【杨超宇】论牟宗三对熊十力“体用论”的修正与背离

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-02 23:13:22
标签:体用论、修正、杨超宇、熊十力、牟宗三

论牟宗三对熊十力“体用论”的修正与背离

作者:杨超宇

来源:本文系儒家文明协同创新中心、山东大学儒学高等研究院于2019年7月13日主办的《“百年儒学走向”国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会》入选论文    

 

摘要:十力学派体用论的探讨核心是存有论。对于体用论的建构,熊十力开辟出了两条截然相反的建构路线。在早中期,熊十力通过消解“用”“相(物质世界)”的自体性来建构体用论,因此对“用”、“相”产生了障碍性、虚幻性的观感,使得体用论无法真正完成,在修养论上也陷入了凌虚蹈空;在晚期,他重新给予了“用”独立性、实在性,并将“用”与“相”直接沟通,使得“相(物质世界)”也具有了独立性、实在性。但第二条路线还不够完备,最直接的表现便是根据到根源之间是母生子的生成性关系。牟宗三继承了熊十力第一条体用论建构路线,在康德、唯识宗等学术资源及自身学力的融贯下,对“用”与“相”的关系予以合理的解决。两层存有论结构模式可以转换成体用论结构模式,但是由“用”到“相”之间变成了“坎陷”,而不是“诈现”。虽然如此,这仍旧是在熊十力体用论探索路线上的建构,是“十力学派”体用论的第三条探索路线。在此基础上,牟宗三还把此模式延展至圆善、真善美合一等问题的解决之中。这一解决,是心学研究的最高峰,也是一条无法走出的绝路。

 

关键词:熊十力;牟宗三;体用论;修正

 

熊十力是现代新儒家的开山之祖,其学问的研究核心是体用论。而体用论问题在熊十力的《新唯识论》建构历程中,重点是体现在存有论上面。也就是说,熊十力一生思考的重点是本体、大用、以及由此大用演变出来的现象世界三者及其关系的问题。在《新唯识论》的前后七个版本之中,他反复修改的部分也是集中在《唯识》、《转变》、《功能》等章,而工夫论方面的《明心》等篇,则变动不大,晚年《体用论》中的《明心》部分要么有目无文,要么后续增补的《明心篇》则是重复以前的观点,甚至文字都没多少变动。

 

一、熊十力的两条体用论建构路线

 

1、熊十力早中期体用论建构

 

熊十力的学问路径,可以归纳为三条进路。第一条是1923年的《唯识学概论》,这本书是对《成唯识论述记》的删改修订,是熊十力归宗唯识学的重要著作。这本书草创未就,熊十力中途便废弃重写,直到1926年写出了《新唯识论》的草稿本,从这时开始,熊十力的学问思考便转向了第二条道路。在第二条思考道路中,熊十力集中思考的难题是体用问题,也是针对护法“二重本体论”、“体用割裂”等问题的解决。这一条思考路线的成果是《新唯识论》文言文本、语体文本。在这一条思考路径中,熊十力认为护法的唯识学“于用上有所建立,则结论必将与用作较论。”[1]俗所谓宇宙,只是立在执上。空其所执,即无宇宙。护法建立种子,以说明宇宙,即以堕执。遮遣云乎哉?故吾一切遮之也。”[2]“吾近著《唯识论》,谈用,则取消因果能所,而假说功能,以明宇宙之为幻化(即不承认有实宇宙)。质言之,则明幻现而不观静象(功能即是一屈一申之全体,非离屈申别有功能。屈申者,幻现也。依屈假立色法,依申假立心法,而实无色心。见有色心,则是静象。若了屈中幻现,则实无有静象可名宇宙)。功能一词系虚用,而非表物之词。如此,则用上无所建立。明用无自体,而当下有其不空者存,自可理会。”[3]


在这些讨论中,熊十力认为护法的唯识学将现实世界的根源定之于“阿赖耶识”,这是一种画蛇添足的做法。真正的体用论应该具有以下三个特征:其一,必须有体,否则宇宙人生便是无源之水无本之木。在这种情况下,秩序无从可谈,宇宙人生也如幻化,修养更无实义;其二,必须有用。若无“用”,则体是空体,是抽象无力的孤绝存在。这种体,最后只会演变为光景;其三,既有体、也有用,而体必须有其独立实在的意义。所以,在体用都同时存在的情况下,熊十力认为应该将“用”的独立性、实在性取消掉,用只是对体的形容词,只是体借以表达自己存在的一种媒介。护法的问题,便是将用给独立实在化,从而与体产生对立,最后造成体用割裂、二重本体论的逻辑错误。


用都没有独立的地位,何况是由用产生的“相”。在熊十力的哲学体系中,“相”代表的便是具体的物质世界与现实世界。对于这个世界,熊十力认为只是用中“翕势”的诈现,并没有什么实在性可言。所谓的物质世界,只是“收摄的势用即翕之所诈现,并非有实在的物质”[4]。整个世界不过是执的流转。而真正的修养,便是“破相显性”、“即用见体”。


某种程度上,熊十力面对的是一个中国传统哲学的老问题,这个问题便是根据与根源如何统一的问题。面对这个问题,熊十力将根据理解为体,根源则破斥为相。根据与根源如果想避免母生子的错误理论,便需要取消根源的独立性地位。所谓的世界根源,不过是宇宙本体大化流行中幻化的一朵浪花。用公式表示便是如下:熊十力体用论的第一条建构路线

 

体  ≌   用  ∈  相(无自性、有障性、须破)

 (显现)(诈现)    

体-用-相关系:[破相显性、摄用归体]

 

2、熊十力晚期体用论建构

 

事实上,熊十力的解决从逻辑上看,似乎没什么问题。但他的解决方法,看似是回归儒学,其实不过是从“有”入“空”,他是在用佛教空宗的“取消”问题的方法得到了一定程度的解决。在这种的理论构想之下,现象世界空空荡荡,没有实义。而儒者的修行,也变成了凌虚蹈空。甚至由于熊十力轻视“用”、蔑视“相”,所以“新唯识论”里面本体的具体丰富性也被刻意遗忘。作为宇宙人生的根据,只剩下了普遍性这个幽灵自我陶醉。真正的大化流行、真正具体丰富的现实世界,却是被排除在了“新唯识论”之外。这个问题很严重。这根本不是儒家的人生态度。正因为此,熊十力才在建国之后重写《新唯识论》,甚至将之改名为《体用论》等。《体用论》写出来后,熊十力更是自言以往的《新唯识论》可废。[5]之所以这么说,不是因为他趋炎附势,也不是因为他被迫发言,而是因为熊十力发现了自己早年《新唯识论》建构中存在的重大理论错误,并且对之予以调整,最终以《体用论》开辟出了体用论建构的第二条路线。

 

在熊十力两条体用论建构的过程中,最明显的线索是在“用”与“相”两者关系之间的徘徊。在早年中,熊十力受空宗影响,认为相只是用的诈现,没有实义,如旋火轮,只是幻化。但在晚年的哲学思考中,熊十力发现,“相”,不是幻化,也不能、更不应该是幻化。所以,他开始肯定“相”的独立性、实在性,由此,他更是开始反思自己早年对体用的看法。

 

在《原儒》中,熊十力放弃了早年的创新之见——翕辟成变说,而是用“阴阳”、“神质”、“神气”、“乾坤”等概念来解释本体——大用——物质世界的一贯统一性。在解释“坤作成物”的时候。熊十力借用《易纬乾凿度》里面的说法,认为物质世界是经由“气、形、质”三个过程慢慢形成的。在“质始”阶段,熊十力强调“余以为质者本非虚疏无物……如燃香竹,猛力旋转,便现火轮。此火轮亦非幻现,只是动力猛旋,把火光收敛凝聚起来,故现火轮耳。”[6]在这里有两个地方需要注意,一是在“质始”的阶段,有密度的小一已经慢慢出现,物质世界的雏形已经开始形成。二是熊十力曾经用过的燃香比喻。在此之前,熊十力用这个比喻想说明的是物质世界只是一个幻相,而在这里,态度却是截然相反,同样的比喻,已是变成了验证物质世界真实存在的论据。这几乎是熊十力对“相”“物质世界”说法转变的关键证据了。其他论据也不多言,在拙作《十力学派体用论建构历程及其影响》论文中有详细梳理与论证。[7]在这里,熊十力第二条体用论建构历程可以用以下公示来表示:

 

熊十力体用论的第二条建构路线

体  ≌   用 = 相(有自性、无障性、肯定)

(显现) (即是)

体-用-相关系:[用即是相,摄体归用]

 

体用论的建构在近现代儒学史上是一件大事,从熊十力启其端,梁漱溟、马一浮开其翼,牟宗三、唐君毅则传其道推其新,前后经历了近百年的探索。早中期的熊十力,从佛学中“叛逃”出来,归宗儒学,对体用论的阐述大体是在消解“用”“相(物质世界)”自体性的前提下进行的;而晚期的熊十力,则是再一次彻底的清除佛学隐约间对他的影响,完全回归儒学传统,对体用论的阐述是在肯定“用”“相”自体性、独立性、实在性的前提下进行的。这很明显是对同一个问题的不同路线的探索。

 

熊十力第一条体用论探索路线的缺陷,是他在识破有宗之弊之后,对之进行相应性的解决中而随之产生的。有宗的弊端,在熊十力看来,是因为其在“用”上有所施设,对现行多了种子的解释,与佛家的真如实相产生了体用隔绝、两重本体的问题,所以他在《新唯识论》里取消用的独立性、实在性,解决了体用隔绝、两重本体的问题;但却不经意陷入了空宗的陷阱,对用、相产生了障碍性、虚幻性的观感,使得体用论无法真正完成,修养论也陷入了凌虚蹈空;正由于上述的问题,熊十力在晚年又试着从另一个角度去完成体用论的建构,他重新给予了用独立性、实在性,并且将用与相直接沟通,使得相(物质世界)也具有了同样的独立性、实在性,这样,他解决了空宗的世界空虚的问题,也从世界观上真正归宗了儒家学说,但由于熊十力晚年思锐退化、且没有优裕的研究环境,加上现有学术积累不够,从而导致第二条探索也只是个草创,同时也隐藏着很大的问题。这个问题最直接的表现便是根源与根据的混杂,本体直接变现为用,用又直接产生了物质世界,根据到根源之间不小心的成了母生子的生成性关系。虽然熊十力是用显现的形式来表达,但这个问题却是始终存在着。这两条路线,其实都有其重大的理论意义。

 

二、牟宗三“体用论”之证成——体用论探索的第三条路线

 

前面我们对熊十力的两次“体用论”探索的路线都予以了揭示与评价。熊十力以一己之力开创了两条有价值的建构路线,而牟宗三,便是沿着第一条路线继续推进与完善。对此,学界的认识很是不够。大家都倾向于熊十力对牟宗三的孤往承担精神、良知呈现影响,而没有对两人的哲学理论建构核心——体用论的继承发展予以讨论,甚至于牟宗三本人,都对此没有自觉。因此,我们将对牟宗三“体用论”予以揭示与评价,并将其纳入到十力学派整个的“体用论”建构历程中。其师徒二人,不论是在精神人格上,还是在学术发展中,熊十力对牟宗三都有着决定性的影响。

 

1、牟宗三早中期对体用论的看法

 

1.1、对唯识“体用论”的看法

 

牟宗三在《心体与性体》第一册的附录中有一整章的对佛家体用义的评价。在此,我们并不全部予以介绍,只是摘出其中他对唯识宗体用义的看法—因为熊十力的体用论便是从唯识宗中“裂变”出来的。

 

首先,他提到:“缘生无性,无性缘生。无性即是无自体无自性,因此‘即是空’。若反而正面说,缘生之法以空为性,以空为体,仍需通过遮词来了解:以无自性之空为其性,以无自体之空为其体。此性字体字皆是虚的抒意词,故其位性并非儒家之作为实体之‘性理’之性,其为体亦非儒家作为性理之诚体、心体、神体、性体之体,总之,非道德创生的实体之体。吾人不能说空是缘生之体,缘生是空之用。体用之陈述在此用不上。虽然说以空为体,以空为性,然此抒意之空性空体实并不能存在地生起缘生之用也。此即表示空与缘生之关系并非体用之关系。是以以前吕秋逸曾谓体用是儒家义,佛家之真如空性并非体用之体。其言是也。”[8]在这段话里,牟宗三为佛家的“缘起性空”学说下了一个总的评价:即认为此并非是儒家式、存在地生起式的体用关系。虽然在其用词中有体、性等字,但这些只是表达虚的形容词。

 

然后,在此总基调下,他谈起唯识宗的教义,并对此与作出了相应的评价:“此一系统之其他诸义且不论,只就修空观而证圆成实言,其所证之圆成实(真如空性)与依他起性(缘生)之关系仍不是存在体用因果之关系:真如空性不是使依他起性所以能起之体(能创生的体),而依他起性亦不是真如空性所生起之用。就唯识系统言,体用因果只可就阿赖耶识中‘种子现行’上说,而种子现行只是识之流变上的事,亦即只是依他起本身上的事。种子现行只是识之流变之潜伏与现行,此实不可以体用说。究极之体用只当就真如空性与依他起之关系说,而此关系却正好不可以体用说。在此亦不能说万象为真如空性中所见之物。唯识宗虽将万法统于识心,然毕竟仍不失缘起性空之义理规范。”[9]无论就何种意义来说,唯识其实是没有体用的这个说法的。或者说,以唯识为代表的原汁原味的印度佛教对现象界的建立本来是有着贬义色彩的,生灭不断的现象界其实只是执的无穷流转罢了。他们真正想做的是呵破这个生灭流转的假象世界,而得到其认可的涅槃寂静。唯识宗相较空宗的不断破斥而言,温和的建立起了一套对现象予以系统解释的法相学,但其最终目的还是要“转识成智”,这个费劲心力建立起来的诸法相也会随之转掉不留痕迹。所以,熊十力对唯识的批评是有些针对稻草人的意味,他以儒家的标准去要求唯识,并且得出了唯识不符合儒家标准的答案,接着对此予以批评。这样传统的唯识家是不能接受的。牟宗三在这里突然提到这些,想必也是“吾爱吾师,吾更爱真理”的生动体现。

 

1.2、儒家体用义的解释(对熊十力第一条体用路线的诠释)

 

牟宗三认为:“儒家的体用义是道德的创造实体之体用,是康德所说意志因果性(是一种特别的因果性,与自然因果性不同)之体用,是性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用。故此创造有能生义、生起义、引发义、感润义、妙运义。此创造实体之客观性、实体性、实现性(创生性、生化性)不只是一种姿态,而确是一种客观的实体、实有之所具。……此创造的实体亦实有亦神用(活动),亦主观亦客观,乃是超然之大主。”[10]在这里,牟宗三主要强调的是儒家的本体具有创生万物的功能,它是实有的同时也是在活动的,所以会表象出一种体用的形式出来。

 

此道德创生的实体,创生万物便是实现其自身并且存在于自身。其所创生实现者都是由此体“於穆不已”的创生、妙运而成的。这个实体存在呈现的过程,便称为“用”,是本着体创生之、妙运之而说的。创生妙运的用便是体自身的用。此用自身便是体,而体同时便是这个用。就此成就之事而言用,则此用与其成就之体有关系可言,这在以前便是体用不二、即用见体等意思。在这里,牟宗三特地强调,体自身便是神用、妙用,而神用妙用自身便是体。所以,体用的本质甚至可以用“无关系”来形容,因为他们本来就是同一个东西。所以“体用不二”是就体言,“全用是体”是就用言。这便是熊十力常说的体用圆融的意思。[11]

 

由上,我们可以看出。牟宗三早中期理解的体用论与宋明理学乃至其师的体用论(第一条探索路线)并无不同,甚至是更简化的。

 

此外,牟宗三在不经意间,对熊十力晚年的体用论(第二条探索路线)也有过提及。在解释《易传》乾坤说时,他提到:“乾元坤元代表了两个原则。乾元是创生原则,坤元是凝聚原则,或亦曰终成原则。乾元是心知,坤元是质能。乾元即是天命诚体,故濂溪以诚体流行解元亨利贞也。……于其元亨利贞之流行过程中,坤元即寓焉。……乾元代表体,则坤元实即含阴阳之气而宗言之。由阴阳之气以终成之,而万物生成之实以见,故总曰终成原则曰坤元也。……”[12]由上述的表达我们可以看出,其中熊十力《新唯识论》《体用论》的影响痕迹特别多。乾元坤元可以理解为语体文版《新唯识论》的翕辟成变。而坤元含阴阳之气而成化之的说法,则又与熊十力晚年的乾坤说很接近。

 

2、牟宗三体用论之创新及完成

 

颜炳罡在其著作《整合与重铸——牟宗三哲学研究》一书中提到:“牟宗三是顺熊十力理路继续拓展者。熊十力的哲学对他的哲学系统的建构起了决定性的影响。”[13]但他所说的决定性的影响,指得是“性智”、“本心”、“良知是呈现”等方面,而非熊十力的体用论(本体宇宙论)。他认为,熊十力的心本论并没有能够将宇宙发生论与宇宙本体论严格的区分开来,两者经常混淆在一起。他的这个评价,正是我们第二章对熊十力第二次体用论建构时的评语。那么,熊十力的这个问题有办法避免吗?

 

答案是有的。并且颜炳罡也发现了这个关键的解决方法。“中国传统之体用关系并非是本体与现象之关系。牟先生这一区分有着重要的意义,只有在这种说明中传统哲学的‘体用一源,显微无间’才得以充分证成。如以本体与现象来诠释传统的体用关系,即体即用、体用不二就会有被歪曲的危险。”[14]他的这个发现尤为重要,甚至于这个发现在当代新儒家研究领域里只有他一个人提出,而其他的人依旧是用本体—现象的框架来套体用关系。

 

在这里,我们回到牟宗三的原典,去看看构成熊牟之间体用论的转折点出现在哪里。事实上,牟宗三初次对此提及是在《从陆象山到刘嶯山》一书中,该书在谈及阳明时,提到了阳明对物的两种解释。一种是“知体明觉感应之为物”,另一种是“意之所在之为物”。在这两种对物的解释中,其存有的原则是不一样的。一个是知体明觉,另一个则是意。知体明觉与意还不就是一回事,意有符合知体明觉的意,也有不符合知体明觉的意。所以,由第二种解释,“物”便有了两种存在方式。

 

牟宗三假设了一个问题:在明觉感应的存在的物与事是怎样的存在?然后借阳明之口说:物是“物之在其自己”的物,事亦是“事之在其自己”的事。在明觉感应的观照下,天地、众生、万物都是如如地存在。这种明觉感应下的物,是其本来该是的样子,是其最初最真实的面目。这种“物”,在康德那边,是智的直觉才能契会的存在,而不是通过感触的直觉在范畴的辅助下作判断的知性所能契会。因此,物并不是康德意义上借助于感性知性才能认识的存在,也不是对象、现象一般的存在。而是如它本应存在的那个样子存在,未经任何褶皱、天然直通于道体。在道体直通的流转遍润下,物也就成为了如如地存在,而不是现象。

 

这种如相:“它是知体之著见,即是如如地在知性中呈现。此时全知体是事用,全事用是知体。全知体是事用,则知体即在用;全事用是知体,则事用即在体。儒者所谓体用,所谓即体即用,所谓体用不二等,并不可以康德的现象与物自身之分而视之,盖此用并非康德所说的现象,倒正是康德所说的‘物之在其自己’之用也。其所以为‘事之在其自己’正因为它系属于知体而为知体之着见。若对于感性与知性而为认知之对象,则它即转成现象矣。”[15]这段话十分重要,它是牟宗三对熊十力体用论反思与继承的直接证据,也是其两层存有论——道德的形上学的根基所在。在牟宗三眼里,儒家的体用,体是知体、是性体、也是心体,而用则直接是体之呈现、感润,中间没有一点点夹杂与迟钝。这个用,是“物之在其自己”的如相,是随体俱转的一体同身,也是康德术语中的“物自体”。在牟宗三的重新诠释下,“物自体”是“物”本来的面目,也是体直接创生的存在。体用之间是直接贯通的关系。这一种思路,是无形中契会熊十力第一条探索路线的。只不过熊十力在此基础上假设的物质世界是用诈现出来的,其诈现的结果会导致沦入空宗的虚幻境地,所以他晚年又对此予以了重新的探索。而牟宗三,则是沿着熊十力的理路,但是在康德与佛学的启发借鉴下,在理论上圆满的解决了熊十力曾无法解决的矛盾。那么,他是如何解决的呢?

 

首先,牟宗三将体义予以收缩,将体彻底凝缩为一个“心体”,再由心体呈现出两个同而不同的世界。这个“心体”,可以称为“知体明觉”,也可以称为“自由无限心”。而之前的体用关系,便变成了自由无限心朗现为物自身,体用的凝聚开辟都变成了心体自身的收缩伸展:其收缩便为自由无限心,伸展便为物自身。两者是体用不二的关系。物自身组成了第一层的存在界,这层的存在是“物之在其自己”存在,这样的存在“是一个有价值意味的概念,不是一个事实之概念;它亦是物之本来面目,物之实相。”[16]为何其是具有价值意味的概念呢?因为它是由心体直接撑开的世界,而心体本身便是宇宙之源、价值之源、道德之源。所以程志华会说“在牟宗三,解决康德问题的出路在于将‘物自身’‘转’为价值概念。”[17]这一层世界,牟宗三称之为“无执的的存有论。”

 

体用的直贯朗现义已经得到疏解,那么熊十力关心的物质世界如何产生的问题又如何解决呢?这是牟宗三的一个创见,是用《大乘起信论》的“一心开二门”的框架来撑开康德的“物自身与现象”,从而反过来又解决了儒家式的体用论困境。

 

所以,自由无限心朗现之后,进而便要由此来开出“知性”,牟宗三对此称之为“知性之辩证的开显”[18]。牟宗三解释说:“知性,认知主体,是由自由无限心之自我坎陷而成,它本身本质上是一种‘执’。它执持它自己而静处一边,成为认知主体,它同时亦把‘物之在其自己’之物推出去而视为它的对象,因而亦成为现象。现象根本是由知性之执而执成的:就物之在其自己而绉起或挑起的。”[19]由此我们可以得知,自由无限心自我坎陷为两个部分,其一是认知主体,其二是认知对象;由此,感触的现象界便予以生成了,此现象界由能所、主客之推演而建立。也就是牟宗三的“执的存有论。”再具体一点便是:“现象是为感性所绉起所挑起,一挑起便有纹路。知性就是通过思想之功能,追随着感性所绉起的纹路,而以概念去决定之。通过以知性概念决定之,那些纹路就成了定相。所以一物为感性所绉起,为知性所决定的就是现象。”[20]这些都是借助于康德《纯理批判》的运思过程而来的。在此基础上,经过感性、知性的双重运动,现象这样产生了,而此便是“执的存有论。”这一步非常重要,是牟宗三以佛家之执来融摄康德所说的现象界,并以康德的《纯理批判》的分解部来充实这个执。颜炳罡对此评价:“知体明觉之自我坎陷说在牟宗三先生的道德的形上学中占有重要地位,它是连接两层存有论的桥梁,甚至可以说是连结中西哲学的桥梁。”[21]

 

自由无限心(心体)一方面直贯创生物自身的世界(无执的存有论),另一方面又自我坎陷为感触现象的世界(执的存有论)。这才是现代儒学版本的一心开二门,“真正完备的‘道德的形上学’应含两层存有论,即它只有上通本体界,下开现象界,才是全体大用之学。”[22]同时,我们也应该注意到,牟宗三的两层存有论是一个主体性极强的体系建构,其两层世界都由心体的两种存在而予以呈现:对无限心而言,为物自身;由认知心而言,为现象。由前者,成无执的存有论。由后者,成执的存有论。这两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。其宗旨是成圣、成佛、成真人:人虽有限而可无限。其哲学是实现的形上学。在这里,牟宗三特别强调:“如果于此处说体用,则用不即是现象也……于无执的存有论处,说经用(体用之用是经用)。于执的存有论处,说权用,此是有而能无,无而能有的。”[23]由此可看,体用论也适用于两层存有论,其对应结构图示如下:

 

图一:  ——物自身(无执的存有论)(经用)

自由无限心(心体)

——现象界(执的存有论)  (权用)

图二:  体 ≌ 用(物自身) ≒ 相(现象)

(显现)      (心体坎陷)

 

通过上述的图示,我们可以清楚的看到:牟宗三的两层存有论结构模式,是可以换算成体用论结构模式。并且与熊十力的第一条体用论探索路线十分相同,只不过是由用到相之间变成了坎陷,而不是诈现。此主客对立的现象界,仍旧是“权用”,由“执”“相”成立的现象界,仍旧是具有障碍性的存在,并且是“不真实的”[24],儒者在修养的过程中仍旧是破相显性,良知当体呈现而契会到物自身的无能所、实相如相的地步。牟宗三的两层存有论的哲学建构,仍旧是在熊十力体用论探索路线上的继承者的建构,所以我们称之为体用论的第三条探索路线。牟宗三的西学功底颇为深厚,以一己之力翻译了康德的三大批判,所以他能够借用康德的“物自身与现象”的概念来重构体用模式;同时他的中学功底更是深厚,对佛学、儒学契会很深,所以能够用佛家“一心开二门”“执”等概念来融摄康德的哲学体系,从而创造出20世纪中国哲学建构史上最伟大最精巧的哲学体系,并且能够在理论上对体用论予以圆满的解决。“无执的存有论是体、是本,而执的存有论则是用、是末,两层存有论全面打开,道德的形上学完备地建立起来,牟宗三认为这是儒家之全体大用之学的真正完成,是儒家内圣外王本末之道的真正完成。”[25]在熊十力打下的坚实基础下,牟宗三以其天资与勤奋,卓越的完成了其师未完成的历史任务,从而将“十力学派”予以真正的撑起。

 

在体用论第三条探索路线成功的基础上,牟宗三百尺竿头又进一步,将儒家心学式的存有论建设到登峰造极的地步。

 

3、圆善论与真善美合一

 

3.1、圆善论

 

《圆善论》是牟宗三晚年最重要的作品之一。这本书的出版,标志着牟宗三的哲学系统已进至圆满之境,他的哲学思考也到此而趋于终结。最高善是一个古老而永恒的话题,探究的是德与福的关系。康德对这个问题十分重视,牟宗三亦是从康德处接过此问题,并且凭借他汇通中西哲学的努力后,作出了东方式的解决。

 

《圆善论》一共有六章。前三章,他通过对《孟子》文本的解读,找出了中国哲学中对“德福”问题的看法。比如孟子文本中的“天爵”与“人爵”的关系、“所性”与“所乐”的关系。在对孟子无意中提到的德福概念进行辨析后,牟宗三又对康德圆善的概念也予以了细致的讨论,并借此反省出了古人对此的不足之处。虽然圆善问题是西哲提出的,但圆善的解决方法却是在东方圆教中。牟宗三认为,德是教(依理性通过实践以纯洁化一己之生命)中的主要部分,而福则是教中的第二部分,福就是实际存在。在德进展的同时,福亦随着德的进展而同步跟来。明白了这些,就可以着手解决圆善问题了。

 

牟宗三接着从儒释道三家的圆教出发,从它们各自的角度对圆善作出了阐释。这些阐释是大同小异的,所以本论只取牟宗三最钟情的儒家的圆善论作出探讨。儒家与佛道两家的不同点就在于,它的圆教是从道德意识入手的,并且是通过仁体的创生性来统一德福问题的。“因为在神感神应中,心意知物浑是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。……德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。”[26]在这里,牟宗三用自由的无限心代替了康德理论体系里的上帝。这种德福一致如何理解呢?这是涉及到牟宗三的两层存有论的。实际上,在我们的现实世界里,我们成德是未必有福来跟随的。这种综合关系在现实中是没有必然性的。那么,牟宗三所说的德福一致也就不是在“执的存有论”中实现了。牟宗三所言的“德福一致”是在“无执的存有论”中随着圣人之境界而实现的。在圣人无执的境界里,物即是明觉之感应,甚至一切存在都是心体遍润所及,它都是以物自体的身份存在着,也都是如如之相。在这种情况下,心体遍润即成德又成物,成物是必然地伴随着成德而出现的。所以肯定存在便是改善存在甚至是完满存在。在这种诡谲的相即的关系中,德福同体,相即不离。圆善也得到了解决。

 

总体来说,圆善论解决的是存在与价值的问题:存在与价值如何圆满的统一?而牟宗三最后的解决便是两者诡谲的即,德福同体、当下便是彼此。为什么这么解决?因为如果它们要统一的话,前提必须是它们本来就是统一的。在“无执存有论”中,德福是一体的;而在“执的存有论”中,德福是不一的;所以德福一体统一的根据便在于德福本来在“无执的存有论”中是一体的。沿着这种思考继续下去,我们可以发现,牟宗三要解决的更是“是什么”与“应该是”的统一,也就是实然与应然的统一:实然是福,应然是德。所以圆善论的问题在此便可以转化为应然如何必然实然。实际上,在这两者之间,并不是谁来消融谁的的问题,而是在某个层次上,两者当体即是对方的问题。在物如的层次里,物如是最真实的存在,也是最完满的价值。存在经价值而充实,价值由存在而证现,所以两者同体而异相,当体而不二。牟宗三对此的诠释与解决,在理论上是非常圆满的。所以颜炳罡说:“牟先生是一代大哲,圆善论是他思想展现的最高形态。圆善论依儒家之智慧方向,会通佛道,融摄西学,完成了儒学向现代形态的过渡。顺心性之学之理路,牟先生已将近代复活的陆王心学推向了极顶,恐怕未来很少有人在此能有所作为了。”[27]

 

3.2、真善美之合一

 

1992年,牟宗三以84岁高龄,翻译了康德的《判断力批判》,并且写下了《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》,该文一方面是消化《判断力批判》的结果,一方面也是牟宗三哲体系的全幅展现。

 

对于真善美,有两种说法:一种是分别说,一种是合一说。分别说是指三者各成一境,各自有其独立意义与价值。“真”是现象意义上的物,还没有能够达到“物如”的层次,“善”是生命奋斗精进不已的原则,“美”是生命的闲适原则,是生命洒脱自在。三者各有其优点,但同时也都存在着未完满的境界。真未至物如,善未至全体放下、通化无碍,美则无精神提撕,很容易颓堕。三者在一定意义上也是科学、道德、美学的原则,在分别说的意义上,三者并不通透,有不完善的地方。[28]

 

那么该如何解决这种不通透呢?牟宗三从善方面入手:首先是凸显道德主体,其次是充实发挥,最后显大而又化大,复归于平平,达到“无相”的境界。在圣心“无相”的境界下,物是“物之在其自己”的物如存在,“真”的精义到此显豁出来;善是“物如”未经绉起的原有的善,也是挑起后又识破的“无善无恶”的“大善”;美是体用直接贯通无阻且没有任何遮蔽的表现。所以颜炳罡总结说:“在非分别即在合一说中,真是物如之存在,善是天理之平铺,美是天地之美,神明之容。”[29]同时,他对此评价甚高:“从无执的存有论到真善美之合一与圆成,牟宗三将儒家的内圣学推向了极致。继牟宗三以后的新儒家在此恐怕难以有所作为了。牟宗三的哲学当然是彻底唯心的心性之学。”[30]

 

4、第三条体用论建构——牟氏之巅峰与绝境

 

十力学派两代人对同一问题予以了终生的关注,并且奉献了三条体用论的探索路线。其中,牟宗三的第三条探索路线是继承了熊十力的第一条探索路线而有所创新,并且合理的解决了熊十力的矛盾之处。但同时,第三条探索路线与第一条探索路线有一个非常本质的区别:这个区别就在于牟宗三将本体彻底当作了“心体”,他是完全的站在“心学”的立场对体用论(本体宇宙论、存有论)予以建构完成的。而在熊十力方面,则并没有明显的将本体建构为“心体”,熊十力早中期的本体说还比较浑沦,本体中气理心交织不断,并非是纯粹的“心”本体。牟宗三的哲学,是主体性极强的哲学。心学一脉,在他手中已经是走向了终点,心体的展现撑起同时容纳了各种可能的世界:物如界与现象界,并且最后现象界统一于物如界,德福一体,真善美合一,心体的全幅意义全幅存有全幅境界全幅可能在他手里已经得到了充分的展开。所以颜炳罡会经常强调,沿着牟宗三的理路很难有人再有所创新了,同时指出“牟宗三的哲学成就代表了中方哲学由近代走向当代自我发展的最高水平,是20世纪中国哲学的一大慧果。”[31]

 

三、影响与评价

 

牟宗三的贡献在于将儒家的心学予以现代化的诠释,并且将其可能包含的意蕴发挥的一览无遗。所以,在其后的中国哲学家的新的发展,必然也是从肯定心学本身的不足开始。借鉴西方哲学的术语来讲,便是反思主体性的问题。对于这个问题,几乎是所有新突破的必然反思途径。而对此反思结果的不同,也早就了他们不同的建构道路。大体来讲,在主体性的反思可以分为两大类:第一类是认为主体性本身便是具有缺陷的,所以他们在借鉴西方现象学、存在主义的说法,强调主体涣散性、缘生境遇性、生活历史性,这一派的代表人物是张祥龙、张汝伦、康中乾等;第二类是认为以主体性为基础建构出来的哲学体系,过于强调主体性,会导致其他方面的枯萎,同时由于“理”“气”方面的缺位,主体性哲学的体系建构也将不得真正实际的发展——无论是历史意义的判教评价,还是现实意义的理论引导,所以他们会注重发掘儒学中其他派别的思想,并且予以自己独特的构思,从而构造成三层存有论、仁体论、道论等哲学体系,这一派的代表人物是林安梧、陈来、张茂泽等。对于这些后继者的理论创新,由于篇幅过长,就不细讲了。[32]

 

在前三条体用论建构过程中我们关注的是用与相的矛盾,由此才引发了熊十力的反复思考与牟宗三的破而后立。但是需要注意的是,用与相在变化的同时,体的概念也会随之而发生相应的变化。某种程度上,用与相本身便是体自身内容的变化,所以用与相概念与关系的变化也就是体自身的变化。牟宗三体用论的探索实质是与熊十力第一条体用论探索实质相对应的,他们着眼点都是在于体的普遍性、必然性、绝对性、无限性、抽象性;所以他们的“相”是诈现与坎陷的虚幻存在,而由此导致的后果便是:体虽然普遍、绝对、必然、无限、抽象,但却是没有真实力量,也不是具体丰富的普遍必然。熊十力的第二条体用论的着眼点是在于体的普遍必然性要保持,但同时用、相的具体丰富性也不能舍去,所以最后的“体”便是既普遍必然,又具体丰富,是一个具体概念,也是一个具体真理;只不过熊十力晚年的探索比较生硬,体、用、相之间的关系比较含糊与混乱。

 

牟宗三继承了熊十力早年倾注于“心”体的孤往精神;却背离了熊十力晚年道的圆融精神。历史在这里,似乎不经意间对“十力学派”开了个小玩笑。熊十力外王学说中总是说孔子五十岁读易后学问有一大变;前期是小康儒,后期是大同儒。而他自己的学问体系亦是晚年有一大变,甚至晚年《体用论》写出后直接声称《新唯识论》可废。牟宗三曾对宋明理学有一判教,认为有嫡传与别传两派。真是蓦然回首不期而遇,他自己成了熊十力早年学问的继承者,晚年学问的反对者。牟宗三,自己便是熊十力学问继承者的“别子为宗”!所以他对熊十力晚年的学问是不予重视的!由此看来,林安梧对牟宗三判断真是准确至极[33]

 

参考文献:

 

[1]熊十力:《熊十力病榻心痕录》,1927年1月15日记,李菲整理,北京:北京大学图书馆,第9页。

 

[2]熊十力:《熊十力病榻心痕录》,1927年1月6日记,李菲整理,北京:北京大学图书馆,第4页。

 

[3]熊十力:《熊十力病榻心痕录》,1927年1月15日记,李菲整理,北京:北京大学图书馆,第9页。

 

[4]熊十力:《熊十力全集第三卷》,武汉:湖北教育出版社,2001年,第113页。

 

[5]参见郭齐勇:《熊十力传论》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第105页。

 

[6]熊十力:《熊十力全集第六卷》,武汉:湖北教育出版社,2001年,第698页。

 

[7]参见杨超宇:《十力学派体用论建构历程研究及其影响》,西安,西北大学硕士论文,2018年,第26~32页。

 

[8]牟宗三:《心体与性体卷一》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第492页。

 

[9]牟宗三:《心体与性体卷一》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第495页。

 

[10]牟宗三:《心体与性体卷一》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第400页。

 

[11]牟宗三:《心体与性体卷二》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第436页。

 

[12]牟宗三:《心体与性体卷一》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第226页。

 

[13]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第216页。

 

[14]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第220页。

 

[15]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第155页。

 

[16]牟宗三:《现象与物自身》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第5页。

 

[17]程志华:《牟宗三哲学研究—道德的形上学之之可能》,北京:北京人民出版社,2009,第151页。

 

[18]牟宗三:《现象与物自身》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第5页。

 

[19]牟宗三:《现象与物自身》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第5页。

 

[20]牟宗三:《中国哲学十九讲》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第200页。

 

[21]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第220页。

 

[22]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第210页。

 

[23]牟宗三:《现象与物自身》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第12页。

 

[24]程志华:《牟宗三哲学研究—道德的形上学之之可能》,北京:北京人民出版社,2009,第173页。

 

[25]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第229页。

 

[26]牟宗三:《圆善论》,长春:吉林出版集团有限公司,2010年,第249页。

 

[27]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第258页。

 

[28]参见颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第270页。

 

[29]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第271页。

 

[30]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第272页。

 

[31]颜炳罡:《整合与重铸》,北京:北京大学出版社,2012,第281页。

 

[32]杨超宇:《十力学派体用论建构历程研究及其影响》,西安,西北大学硕士论文,2018年,第45~64页。

 

[33]林安梧:《儒学革命——从[新儒学]到[后新儒学]》,北京:商务印书馆,2011,第211页。



【作者简介】


杨超宇(1992~2019),山西平遥人。2011年考入福建师范大学历史系,毕业论文题为《论语天人关系新论》。

2015年以第一名成绩考取西北大学中国思想文化研究所中国史专业硕士研究生,师从张茂泽教授,从事宋明理学及新儒家哲学研究,主攻熊十力、牟宗三一系,2017年以《“十力学派”体用论建构历程及其影响研究》一文通过硕士学位答辩。

2018年完成论文《熊十力与吕澂关于“性寂”与“性觉”之争的重新诠释》选入宋立林主编《洙泗》(第一辑),由广西师范大学出版社出版。

2019年再以第一名成绩考取思想所中国史专业博士研究生。同年7月12~13日,赴山东参加“‘百年儒学走向’国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会”,以与会年龄最小学者代表的身份做了题为《论牟宗三对熊十力‘体用论’的修正与背离》的报告。

2019年8月20在山西晋中市第二人民医院就医,因手术后出现意外离世,相关过程衍生为“博士‘零风险级’手术后死亡”事件在全国引发广泛关注。


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责任编辑:近复