【朱义禄】论王夫之的“成人之道”——以人性论为造就理想人格之途的考察

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-16 00:51:02
标签:人性论、成人之道、王夫之

论王夫之的“成人之道”

——以人性论为造就理想人格之途的考察

作者:朱义禄(同济大学马克思主义学院教授)

来源:《船山学刊》2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月十四日壬子

          耶稣2019年9月12日

 

摘要

 

孔子提出了“成人”,是儒家理想人格中的一种,后世学者有所涉及,但作了全面且有创见论述的是王夫之。他通过对《易传》“继善成性”的阐发,提出了“性日生日成”的人性论,把人性的完善视为动态的进程,是在人与自然交互作用中实现的。这对以往的人性论是重大的突破。王夫之以为,人性的发展,是感性欲望满足与德性意识造就的相互统一的过程。这对理学家“无我”禁欲主义人性论,是强烈的冲击。王夫之以人性论为突破口,把“成人之道”看作是理想人格造就的途径加以考察,并把它置于实践的基础上。一方面,在人性发展的过程中使自然物人化;另一方面,又在人化过程中发展了人的本质。这使人向着真善美全面发展的方向行进。

 

一、缘起:从孔、荀到柳宗元

 

孔子首提“成人”说,这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话:

 

子路问成人。子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。[1]149

 

儒家的理想人格是有着多种范型的,如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出,是针对子路提问所作的回答。臧武仲,春秋鲁大夫。后至齐,因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰,春秋鲁大夫,为孔子所尊敬之人:“孔子之所严事……于鲁,孟公绰。”[2]2186“公绰之不欲”,是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子,春秋鲁大夫,以勇力驰名。冉求,鲁国人,长于政事且多才多艺。孔子以为,一个人的智慧像臧武仲,寡欲像孟公绰,勇敢似卞庄子,多才多艺似冉求,再用礼乐来成就他们的文采,就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”,是指全人,包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到,这样全面发展的人格是难以达到的,便降格以求,对子路又说了一段话:“今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”[1]149看见利益便会想起应该得不应该得,遇到危险便肯付出生命,历经长久的穷日子不忘平日的诺言,可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字,可知孔子的“成人”有两个层面,一是理想的,一是现实的。

 

荀子回应了孔子的命题:“君子知夫不全不粹不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。……是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生由乎是,死由乎是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见全光,君子贵其全也。”[3]13这是说,完全、纯粹的人格才是真正完美的人格,亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通,身体力行并注重自我修养,排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果,“成人”即使受到外力的威胁,也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人,足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识,有着坚定的意志,不惧任何压力,把自身生死置于不顾。荀子的“成人”,大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。

 

唐宋八大家之一的柳宗元,基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中,他使用了“成人”一词。[4]547如何“成人”,他偏重于师友的帮助:

 

不师如之何,吾何以成?不友如之何,吾何以增?……道苟在焉,佣丐为偶;道之反是,公侯以走。[4]341

 

关于交友的原则,柳宗元强调的是“道”而不是“利”。如果以功利为交友的方针,举天之下,就没有一个朋友可以结交:“为人友者,不以道而以利,举世无友,故道益弃。”[4]341柳宗元以为,一个人的成长与发展(“成”与“增”),要依赖师友的帮助和教育。只要利于“道”的实现,即使是地位低下如佣工与乞丐,也应该和他们在一起。相反,尊贵如公侯,如果逆反于“道”的话,也不妨离开之。就通常情况言,父母带有善意的劝告,往往带有责备的口气;妻子的忠告,常常采用唠叼的形式。师友的诤言出自肺腑,形式多为娓娓而谈,是人们最容易接受的,是人们从迷途返回正路的重要因子之一。同样,一个人的学识的长进与德性的提高,是离不开与师友相处与帮助的。从普通的人升华为理想人格,师友在“成”与“增”上的作用是不可抹杀的。柳宗元强调“成人”离不开师友帮助,是有见于人的成长规律的一个重要方面。

 

二、“继善成性”与“性日生而日成”

 

“成人”说自孔子提出后,虽有荀子与柳宗元的呼应,但不够深刻。荀子显得过于笼统,柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的:“自非圣人,必以学成人之道。”[5]780。在如何实现“成人之道”上,王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面:一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥,提出“性日生而日成”,把人性理解为一个动态的发展过程,是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统一,感性欲望的满足与德性意识的铸就,为实现理想人格必由之途。

 

“继善成性”首见于《易传》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。《易传》认为,阴阳对立的变化法则(“道”),是没有不善的,它在人身上体现出来就成为“性”。孔子说:“性相近,习相远也。”(《论语·阳货》)在中国古代学者心中,《易传》是孔子作的。中国文化有个特征,孔子提出但语焉不详而没有讲清的命题,后世儒者都会去探究一番。《易传》的“继善成性”,是挂在孔子名目下,历来有不同的解释。王夫之对“继善成性”命题作了发挥:

 

甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能,人以此绍其生理者也。性则因乎成矣,成则因乎继矣。不成未有性,不继不能成。天人相绍之际,存乎天者莫妙乎继。[6]182

 

王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度,即宗师张载又有新的发展,总结程朱理学欲加以修正,攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。[7]187王夫之据张载的主张,对“继”作了明确的规定:“继,谓纯其念于道而不间也”。[8]161这是说,人依据心中所想的念头,不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为,人之“生理”即性,它是大自然(“天”)的赋予,即“天以此显其成能”,但人并不躺在大自然的恩赐上,而是要永不间断向着“道”行进,即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程,是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”,指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来,“作圣之功”对人来说是不会停止的:“性可存也,成可守也,善可用也,继可学也,道可合而不可据也。至于继,而作圣之功蔑以加矣。”[6]183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的,但人可以通过学习认识到天道并与之合一,就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫:“继之则善矣,不继则不善矣。天无所不继,故善不穷。人有所不继,则恶兴焉。”[6]182只有不断地效法天道,“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”,既指人性发育的自然过程,也指培养德性的“作圣之功”,于是在人与自然相互作用的统一中,实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量,在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程,这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比,是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展,是向真理迈进了一大步。

 

王夫之以前的人性学说,不论是复性说还是成性说,抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶,都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评:“程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成形而莫能或易。”[9]568王夫之认为,世间事物都是处于变化与运动之中,“天下亦变矣,所以变者亦常矣。相生相息而皆其常,相延相代而无有非变”。[6]120这种无止息的变动,王夫之称之为“日新之化”:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新,虽其末消,亦槁而死。”[10]36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷,是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律,等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说,对构建了体系的哲学家来说,都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面,否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外:“学成于聚,新故相资而新其故;思得其永,微显相次而显察于微。”[6]183王夫之把人的学习与认识,看作是一个不断积累与变化的行程,新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察,“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言,任何事物只是处于动态之中,才能获得永不枯萎的生命力:“才以用而日生,思以引而不竭。江河无积水,而百川相因以注之。止水之洼,九夏之方熯而已涸也。”[6]120-121人的才能在运用中得到发展,人的思维如同江河之水,在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼,经不起夏天太阳的日晒,很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的,这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调,人性“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成形,不受损益也哉?”[11]65王夫之提出,“性日生而日成”的人性论,将人性理解为一个动态的行进过程:“性者生理也,日生则日成也。”[11]63“日生日成”,就是天天处于更新的状态中,王夫之称之为“日新之命”:

 

禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。有人之道,不谌乎天;命之日新,不谌其初。俄顷之化不停也,祗受之牖不盈也。一食一饮,一作一止,一言一动,昨不为今功,而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。息之也其唯死乎![12]133

 

人和禽兽不同,有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运,是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说,天生的本能决定了的一生,无法变更本初的面貌。“不谌其初”,是说人在满足自身生理要求的基础上,用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中,不断提升自己的德性,即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别,一直为历代儒家所关心。孔子说,人和犬马对其父母“皆能有养”,但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为,人比禽兽高贵的原因,在于人有“仁义”。[13]191“敬”与“仁义”都是道德意识,人与禽兽的区别,在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清,历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身,董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲,均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”,是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》),到程颐“人之所以为人者,以有天理也。天理之不存,则与禽兽何异矣。”[14]1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争,然两人在这方面却一致得很。朱熹断言:“人为最灵,而备有五常之性,禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说:“人生天地间,而抱五常之性,为庶类最灵者”。[15]224黄宗羲也难脱此框架:“夫所谓理者,仁义礼智是也,禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”[16]135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别,对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破,是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别,把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调,人有“日新之命”,能变更自然界赋予的本能,达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸,使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。

 

三、“身成”与“性成”相统一

 

人性的发展过程,在王夫之心目中,是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程:

 

身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体身而身成;大其心以尽性,熟而安焉,则性成。……君子精义研几而化成其心,所以为作圣之实功也。[8]138

 

“身”,指人的身体、感觉、欲望等等的综合,“性”,指仁义礼智等德性。“身成”,是指合理地满足声色臭味等感性欲望,“性成”,是造就以仁义礼智为核心的德性意识。王夫之说:

 

天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。[8]102

 

“阴阳五行之气”是大自然的赋予,是组成万物的材料,人也不能例外。王夫之说:“阴阳五行之气化生万物,其秀而最灵者为人,形既成而理固在其中。”[5]105王夫之以为,在阴阳气化过程中,人是最优秀的产物。大自然为人的生存提供了诸多物质条件,即“有声色臭味以厚其生”,这是“身成”。德性意识的完善是以感性欲望为基础的,“声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害”,这是一个方面。另一方面,感性欲望的合理满足,必须在德性意识指导下才能实现,即“以道体身而身成”,“身成”与“性成”是“互为体”的。“身成”与“性成”是人和自然界相互作用的过程中实现的。王夫之说:“天能生之,地能成之,而斟酌饱满以全二气之粹美者,人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著,后稷因天之能,尽地之利,以人能合而成之,凡圣人所以用天地之神而化其已成之质,使充实充辉,皆若此。”[8]281后稷利用了大自然的给予,让“穑”的“可丰美之道”得到了充分的发挥(“昭著”);推而广之,人能通过自身的力量让它“饱满以全”。一方面是大自然的赠与,即“天能生之,地能成之”;另一方面是有着人为的加工,即“以人能合而成之”。“成之”,是把潜在的可能性变成现实的可能性的过程。自然界提供了可以丰美的材质,但它的潜能没有充分显现出来。人通过自身劳动,发掘了自然界所赐予的潜能,使其得到充实并显露出光辉来。这就是美的创造,王夫之通过人在美的创造中的具体论述,而“用天地之神而化其已成之质”,就是“身成”与“性成”相结合的过程。这继承了孔子与荀子的观点。在“身成”与“性成”的过程中,人自身的本质力量创造力得以高扬。王夫之揭示人的本质力量是如何得到发展的途径,即“成人之道”的行进途径。

 

王夫之以为,不能像理学家那样,以“存理灭欲”为实现理想人格的途径:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”。1无论是程朱理学,还是陆王心学,其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为,饥食渴饮为“欲”,为人的生理需求;食求甘美为“人欲”,为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了,吃个白馒头是“欲”,想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别,王夫之是不认同的:“苟食其鱼,则以河鲂为美,亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻,则以齐姜为正,亦恶得而弗姜齐哉?”[12]60吃鱼,为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻,为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”,有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体,又是客观世界里事物中存在的规律与法则,这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度,即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言,“人欲”是要灭绝的,“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆:“人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则彼退一步。”[17]224-225主观设定这两者是水火不相容的,是你死我活的关系。王阳明主张,“必欲此心纯属乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也”。[18]66理学家的目的,是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”,认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限,二者可以互相转化:“人欲之各得,即天理之大同”。[9]519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张,肯定了“人欲”的合理性,以为这是同一天空下人的本性所在的:“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲。”[9]369王夫之强调的是,不只是生理需求,就是进一步的心理需求,也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点,这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”:

 

圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人,却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。[17]922

 

夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万事而无情。[14]460

 

圣人“无情”为“无我”的具体化。王夫之以为,在“成人之道”过程中,“我”起着关键的作用。王夫之说:“或曰圣人无我,吾不知其奚以云无也?我者德之主,性情之所持也。”[12]120认同“圣人无我”,理想人格就失去了载体。讲“我”一定要兼顾“德”与“性情”,理想人格实现的途径是“性成”与“身成”的统一。理学家强调“我”在与外界事物接触中,可以不产生任何感情与情欲。程颐在《伊川易传》中对艮卦的解释时说:“不获其身,不见其身也,谓忘我也。无我则止矣。……外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止为无咎也。”[14]968艮卦的本义,是山峰巍然对立,寂然静止之意。与“外物不接、内欲不萌”的禁欲主义毫无瓜葛。咸卦的本义,是阴阳二气的交互感应,而程颐也作了“无我”的诠释:“圣人感天下之心,如寒暑雨旸,无不通者,无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。”[14]857-858

 

王夫之反对“圣人无我”之说,强调德性凝于感性,“身成”为“性成”的基础。他说:

 

形者性之凝,色者才之撰也。故曰汤、武身之也,谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地,性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故汤、武身之而以圣。[11]116

 

一个人只有在欲望(“声色臭味”)充分得到了满足以后,才能成为汤、武那样的圣人,因而理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。王夫之以为,像程颐所说那种“外物不接、内欲不萌”的情况,是不符合实际的冥想:“君子之道,求之己而已矣。求之己者尽性者也,尽性则至于命矣。货色之好,性之情也”、“人有需货之理而货应之,人有思色之道而色应之。与生俱兴,则与天地俱始矣。”[12]104“我”作为思维与行动的主体,也是情感的受体,活生生的人,在接触外界对象时不会是无动于衷的。人们对“货色”的追求是与生俱来的,是合乎人性的,是合符“性之情”的。欲望是人性的体现。活生生的人都是有欲望的。欲望的产生与滋长,是人们对物质利益或精神生活的正常渴求,也与外部世界各种诱惑对人的吸引相关。人们有对货物与异性的追求,外部世界就会以“货应之”“色应之”。如程颐所说的“无我”,是根本不存在的,这无非是理学家禁欲主义为达到道德目标而设想的主观境界。王夫之以为,理想人格不是灭绝了人欲的“无我”,而是对天下人的幸福与疾苦的感受如同亲身体验的人,而是敢于担当天下重任的大丈夫:“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理,薄于以身受天下者之薄于身任天下也。”[12]60

 

四、余论

 

通俗点说,理想人格就是人们的榜样。从理论上说,在一定的文化环境和社会制度中,出于现实的需要,人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上,即为理想人格。理想人格是以美轮美奂的形态出现,对人们具有巨大的精神感召力。对理想人格不同范型的探究中,学术界对圣贤与君子有较多的关注,但于“成人”考察的并不多。只是到了王夫之那里,“成人之道”才得到了较为系统地论述。一般地说,自然和人、对象和主体的交互作用,集体帮助和个人主观努力,是培养自觉的理想人格的一般规律和必由之路。3如果说,柳宗元注意到后一方面的话;那末,王夫之较多的侧重前一方面。两人都从不同的角度涉及到人格培养的规律与途径,都包含着合理的因素。王夫之实现“成人之道”的途径,是把它安置在实践的基础上。一方面不断使自然物人化,另一方面又在人化的自然中,不断发展着人的本质力量(“日新之命”)。在这一过程中,人向着求真、向善、爱美的全面发展的理想人格的光辉前景行进,这是王夫之“成人之道”给予的启示。在迈向小康社会的行程中,亟需激活传统文化中的资源,熔铸进时代需要的内容之中。王夫之建立在“日新”宇宙观上的动态人性论,以“日生”与“日成”、“身成”与“性成”相统一,为造就理想人格途径的思想。这是王夫之留给中华民族精神宝库中的一个重要组成部分。

 

参考文献

 

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[2]司马迁.史记.北京:中华书局,1959.

 

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[10]王夫之.思问录外篇.北京:中华书局,1956.

 

[11]王夫之.尚书引义.北京:中华书局,1976.

 

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[13]杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局,1960.

 

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[18]王阳明.传习录王阳明全集.上海:上海古籍出版社,1992.

 

注释:

 

1朱熹:《朱子语类》卷十二。王夫之在理欲之辨上,不像黄宗羲那样直接了当,宣称私欲是人的本性所在,而是主张“天理之节文,必寓人欲以见”。(《读四书大全说》卷八)关于这方面内容,学术界论述颇多。

 

2朱熹说:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”见《朱子语类》卷十三,中华书局,1986。

 

3这里还有客观的社会历史条件,因涉及面甚广,无法详述。

 

责任编辑:近复