【沈顺福】顺观与逆观:论王夫之观察世界的两种方法

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-16 00:53:56
标签:王夫之

顺观与逆观:论王夫之观察世界的两种方法

作者:沈顺福(山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授)

来源:《船山学刊》2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月十四日壬子

          耶稣2019年9月12日

 

摘要

 

王夫之提出了两种观察世界的方式,即思辨的顺观和经验的逆观。顺观以理为起点,然后有气与质,这是思辨的思路;逆观以经验为起点,通过志意通达天理,即由质、气而达性,这是经验的路径。按照这双重思维模式,传统的体用论便转换为相为体用。按照逆观模型,气质生生是本源,性自然随之而产生,这即性日生日成说。顺观和逆观是我们理解王夫之哲学的两种基本模式。

 

王夫之是明末清初最重要的哲学家之一。学术界通常认为船山学比较复杂难懂。如关于气的学说,有学者将其气定义为善,这便是“气本善说”1。气善说具有文本根据。可是,如果认可气本身便是善的,那么要理何用呢?因此,从这个角度来说,气善论又有些不可理喻。于是,王夫之又提出气无善恶说,比如,牛马之气,“人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶!”[1]1060牛马之气不可言善。气善论显然不足以说明这一观点。因此,气不可言善恶。这两种相互矛盾的气善论和气无善恶论几乎同时存在于王夫之的思想中。如何解释这一现象?这是船山学研究的一个难题。本文将通过梳理船山哲学的相关内容后指出:王夫之明确提出了人类认识世界的两条路径或两种方法,即思辨的方法(顺观)和经验的方法(逆观)。和前儒重思辨方法的特征相比,王夫之更看重经验的方法即逆观。经验方法是我们理解其性日生日成说的基本视角。

 

一、传统的体用论:重体轻用

 

前儒即宋明理学和心学的世界观主要表现为体用论。理学家朱熹曰:“体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。”[2]101体即道理、依据,比如佛教(“江西人”)的虚空之理便是体。用即道理的显现处。朱熹曰:“只事理合当做处。凡事皆有个体,皆有个当然处。”[2]2499事有体。这个体便是当然处。体即道理。所谓道、理,在二程看来,指事物的“所以然者”:“穷物理者,穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显,必有所以然者。”[3]1227理即所以然者。所以然者即事物的自性:某物为某物的根据。

 

与体对应的用,其内涵比较清晰,“用即体之所以流行”[2]1095,用即体之作用、功用与流通。体是道理,用即事用。比如“以名义言之,仁自是爱之体,觉自是智之用,本不相同。但仁包四德。苟仁矣,安有不觉者乎!”[2]118仁是体,爱是其用。智是体,觉知便是其用。

 

王阳明等心学家将事物的所以然之体即理称为心,以为体在心中。这便是心体。王阳明曰:“心者,身之主也。而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。……凡意之所用,无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?”[4]47万物的生生不息是物是事,也是意之所在。意即气化流行,是用。其体便是良知或心。世界万物的存在或生存也可以用体用论来概括,即心是体,意是用。

 

传统理学家和心学家在思辨的体用论体系中,常常表现出重体轻用的现象,其表现形式便是将体用关系比作本末关系。二程明确指出:“在天曰命,在人曰性,循性曰道,各有当也。大本言其体,达道言其用。乌得混而一之乎?”[3]1182体即大本。朱熹从两个方面予以了论证。首先,从行为来看,体是行为的主体,相当于行为人,“体与用不相离。且如身是体,要起行去,便是用。‘赤子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心,’只此一端,体、用便可见,如喜怒哀乐是用,所以喜怒哀乐是体。淳录云:所以能喜怒者,便是体。”[2]386体即能动之体。这种体,是行为的来源,故,体先于用,是本。本末论是中国传统哲学的思维方式。在本末论体系中,本是根据、最重要的东西,末为次要的东西。因此,本或体要重要于末或用。

 

同样,王阳明曰:“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物……无心外之理,无心外之物。”[4]6心外无事、心外无物。道德行为的原理、道理在于人心。人心挥发自然成就德行。道理在心。“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。……成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。”[4]21成人、做人便是天理自发。天理阐发,如同树木之根,最终成才。成才、成人无非树根生成、天理成就。心体为重,体重于用。

 

在体用论与本末论的视野下,人们自然重本、体而轻末、用。其结果便是对经验与现实的轻视与忽略。或者说,这便是传统理学、心学所遗留的问题,也是王夫之等明清哲学家所面临的共同问题。作为一位具有哲学思维的哲学家,王夫之形成了自己的认识世界的观法。王夫之曰:“‘诚者天之道也,诚之者人之道也’,天道诚,故人道诚之,而择善固执之功起焉。功必与理而相符,即前段之旨也。其云‘诚者自成也,而道自道也,诚者物之终始’,不外自成、自道而诚道在,天在人中。不外物之终始而诚理著,而仁知之措,以此咸宜焉。尽人之能,成己成物。而固与性合撰,功必与效而不爽,一后段之旨也。以此推夫‘诚则明矣,明则诚矣’,本天以言至诚,推人道以合天道,要不外此二段一顺一逆之理,而杨氏所谓‘一篇之体要’,于此已见。”[1]469-470王夫之将自己观察世界的方法概括为顺、逆两种。我们简称为顺观论与逆观论。

 

二、顺观:思辨的逻辑

 

观即洞察世界的活动。所谓顺观,即用思辨的方法来洞察世界。顺观先假设有某种超越性存在,然后由此产生其他的存在者。在王夫之这里,这个作为起点的超越性存在便是理。理是万物存在或生存的基础。这便是理本论2。王夫之曰:“仁、义、忠、孝,固无非性者,而现前万殊,根原一本,亦自不容笼统。性即理也,而有于‘性’学者,抑有于‘理’学者。易曰‘穷理尽性以至于命’,固已显分差等。性藏夫理,而理显夫性,故必穷理而乃以尽性,则自明诚者,所以不可躐等夫自诚明之天道。”[1]655性或理是万物生存之本原。这个本原,如果是理,则完全是超越的。理是事物固有的、先天而绝对的存在。这便是“在天为理”:“以在天而言,则中之为理,流行而无不在。”[1]473从绝对基础的角度来说,此存在便是理,这便是天理,天理是绝对而固有的存在。

 

这一绝对的天理在人便为人性。“盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。”[1]967对于人的生存来说,理化身为性而成为人的本原。“言太和絪缊为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象,虽即太和不容已之大用,而与本体之虚湛异矣。”[5]40-41这个本原,从逻辑上来说,是起点;从功能上来说,它是根据或决定者。顺即顺理或顺性。

 

理或性是体,而生存是其所发之用。王夫之曰:“盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。……此自性生情,自情生文者也。”[1]616性是体是本,情等便是其用、其末,情生于性,这便是传统理学的性体情用观。从道的角度来看,王夫之曰:“目前之人,不可远之以为道;唯斯道之体,发见于人无所间,则人皆载道之器,其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境,皆可顺应而行道;唯斯道之[用],散见于境无所息,则境皆丽道之墟,其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人,道皆不远,是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境,皆可行道,是在天则飞、在渊则跃之理也。”[1]503理是本原或体,道是其用。“此章引伸《周易》参天两地之说,而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸,即物而尽其当然之则,进退、舒卷各有定经,体无形有象之性,以达天而存其清虚一大之神,故存心养性,保合太和,则参两相倚以起化,而道在其中矣。”[5]46万物的生存是理或性的呈现。性或理是本原、开端,由此而产生合理、合道的生活。这便是道。理是体、道是用。理是本,道是末。体用之间,体本用末,由体至用。这便是顺观的逻辑。

 

由性进而出现心知。王夫之曰:“人之有性,函之于心而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之,形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有间之中,统于一心,由此言之则谓之心。顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。”[5]33人性通过心而产生活动,出现知。这便是由性而生知。或者说,超越之性是现实之知的本原。而心知的表现之一是志。王夫之曰:“进而据者,德也;志道,则壹其志于性天之理,其得为真得,愈进而愈可据。小,谓艺也。和者,万事一致之理。依仁,则艺皆仁之散见,而知合于一贯,明非据事以为德,游小而忘大也。”[5]171性、理统一于心志中。志以气和性为本。或者说,性气合一而生志。志进而成为实践活动的指南。

 

顺观遵循的逻辑是由体及用、由性至知。二者之间方法方式便是“推”。王夫之曰:“所云‘推’者,扩充也;所云‘扩充’者,则‘以不忍人之心,行不忍人之政’也。不忍牛之心,以羊易而舍之,则推矣。老老幼幼之心,发政施仁,而使民得仰事俯畜,则推矣。”[1]906推即顺之而扩充,其起点是超越的理和气,而仁义之行便是其结果。不过,这里的推,并非时空的经验性的由近及远,而是一种逻辑进路,即由本而至末,由体而显用。二者之间的关系是思辨的,近似于康德哲学中超验的、分析的模式。

 

三、逆观:经验的路径

 

顺观的方法仅仅从思辨的角度揭示了万物生存的逻辑过程,即从本至末、由体显用、由性生知。而现实的存在则是经验的,即在现实中,我们一切活动都以自己的经验为基础,无法逃离。即便是超越经验的活动,也是以另一种经验的方式超越一种经验。人们依据经验的方式进行观察、认知,由致知而穷理,最终让超越的存在呈现或把握天理。这种方式或认知路径便是逆观。

 

和前儒不同的是,王夫之明确提出:理依赖于经验而存在。王夫之曰:“凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。道,路也。大地不尽皆路,其可行者则为路。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚为柔,为中为正,为仁为义,则谓之理而别于非理。”[1]1112事情之理离不开无理或无理之事。因此,理虽然是绝对者,却相对于某些存在,完全彻底的绝对者是不存在的。事实上,从现实的角度来说,理在于事物存在之后,即,人们总是先知道现实之物,然后再倒推出事物存在之理,这便是逆观。理是被推论出来的。王夫之曰:“太极最初一,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。繇气化而后理之实著,则道之名亦因以立。是理唯可以言性,而不可加诸天也,审矣。”[1]1112人们只能通过有天理的事物的存在或生存而推测出事物之理的存在。理是一种通过推测而被知晓的存在。“物之有象,理即在焉。心有其理,取象而证之,无不通矣”[5]145。我们可以通过心知之象而推论出理的存在。比如孺子入井有恻隐之心,进而退出有仁之理。“心之所存,推而行之,无不合于理,则天不能违矣。理者,天之所必然者也。”[5]87心能够推论出绝对之理。或者说,超越存在只能够通过心的推理而被揭示。

 

因此,王夫之提出,生存不仅仅以理为本,而且气也是本原。这便是理气二本说。比如心,王夫之曰:“气自生心,清明之气自生仁义之心。有所触,则生可见,即谓之生;无所触,则生不可见,故谓之存:其实一也。”[1]1078清明之气产生仁义之心,气是心或认识官能的本原,心以气为本。“心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才,有才则有能,故曰‘心能捡性’。”[1]1110知觉即气的活动,心是气的活动产物,或者说,心动其实是气动。王夫之将心的认识活动视为气的活动:“原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,‘神’也。而性以托焉,知觉以著焉。性以托,故云‘具众理’。知觉以著,故云‘应万事’。此气化之肇夫神明者,固亦理矣,而实则在天之气化自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。”[1]1113心出自于气。因为气有理,故心之所发离不开理或性,并因此而神、而能。

 

因此,王夫之曰:“象者心所设,法者事所著。……必言象法者,以凡人未有事而心先有其始终规画之成象,此阴阳之序,善恶之几,君子所必审察也。”[5]256阴阳之序,善恶之几等无非气的生生不息。这种生生不息的生存或存在也是被推出的,即天象为心所推论,如同法依赖于事情而存在一样。王夫之曰:“且看者橐籥一推一拽,鼓动底是甚么?若无实有,尽橐籥鼓动,那得者风气来?如吹火者,无火则吹亦不然。唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,‘动而愈出’者皆妙。”[1]1057气的存在是看不见的。我们只能通过推论而得出:万物的生生不息一定有一个实体的根据。这个根据便是气。气的实在依靠于推理。因此,事实上气是超越性存在,我们只能通过现实的经验推论出某种可能的超越者的存在,这便是逆观或倒推。

 

逆观推理的基础是经验,即人们根据自己的经验,立足于现有的认识而获得认识。尽管这个过程包含着思辨性质,但是,其根据无疑是经验的、现实的,或者说,经验现实是逆观的基础。由此,王夫之十分重视经验的认识。而经验的认识,在王夫之这里,主要是志。什么是志?志是统领气的主帅:“塞者,流行充周;帅,所以主持而行乎秩叙也。塞者,气也,气以成形;帅者,志也,所谓天地之心也。天地之心,性所自出也。”[5]354志统帅气,气主导生生不息的生存活动,志因此成为人类生存的主导性力量。王夫之曰:“性情言好恶。盖志灵而动,亲听于情,故受蔽;气动而不灵,壹听于志,而与情疏远,故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者,于理可或有,以气贱于志故。而于事则无也。”[1]635气动而合志便是合理的行为,否则便是被蒙蔽。

 

志之所以能够主导气,原因在于志合理。王夫之曰:“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者,气也,亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?性善,则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理,而理者原以理夫气者也,理治夫气,为气之条理。则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理。则君子之有志,固以取向于理,而志之所往,欲成其始终条理之大用。”[1]925志是性的发用。或者说,志是一种合乎理的气化活动,因此能够主导气的运行或人类的行为。王夫之曰:“志是大纲趣向底主宰,虽亦以义为归,乃孟子之言义也,曰‘集’,则不但其心之专向者一于义,而所志之外,事物瞥尔当前,不论小大常变,一切都与他一个义,以为之处分。”[1]927志是本,义是归宿。志合乎理。因此,王夫之曰:“道是志上事,义是气上事。”[1]932作为合理的气的活动自然是道,故志通于道。

 

由格物致知而穷理的方法便是逆观。逆观也是一种“推”。王夫之曰:“孟子因齐王之善全一牛,举小例大,征王心之有仁术,而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐,遂欲王追寻之以认为真心,便死生不忘,拏定做个本领,将来三翻四覆,逆推一次,顺推一次,若双峰之所云者?”[1]907逆推的起点是经验。它从经验出发,比如从爱牛之爱出发,让被这些表象所遮掩的理得以暴露。传统哲学称之为“忘”“剥落”,等。如果说,顺观是一种建构即cover,那么,逆观便是一种解构即uncover。在这个过程中,经验成为最重要的因素。

 

四、相为体用

 

王夫之的顺观与逆观并举的方法同样体现于他对体用关系的理解中。体用论的体,在朱熹看来,分为两类,一类是有形的形体或“体质”,另一类是无形的实体或“道理”。朱熹曰:“假如耳便是体,听便是用;目是体,见是用。”[2]3眼睛是体,看是用。这里的体便是形体、物体,可以经验的存在物。正是从这个角度来说,朱熹曰:“道无形体可见。只看日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷,显显者乃是‘与道为体’。”[2]975道没有物理的形体,即“道本无体”[2]975。道并无物理性的、形而下的形体。这完全是一种经验的体用观。朱熹曰:“体、用也定。见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。天是体,‘万物资始’处便是用。地是体,‘万物资生’处便是用。就阳言,则阳是体,阴是用;就阴言,阴是体,阳是用。”[2]101这里的体如天地之体是可以被见识的,因此是现实而经验的存在物。

 

与此同时,朱熹以为,体还有一个内涵,那就是生存或存在的终极性根据。比如朱熹曰:“心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。”[2]90心之体是未发之存在。这种未发之存在,在朱熹那里便是性或理。故,朱熹曰:“‘心统性情’,故言心之体用,尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名,只专在未发上。恻隐便是已发,却是相对言之。”[2]94心中有性有情。其中性是体,情是用。作为哲学思维方式的体用论之体,其内涵是形而上的、超越的、绝对的自性。朱熹曰:“体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。”[2]101体即道理、依据,比如佛教(“江西人”)的虚空之理便是体,这个体没有形体之可言,体是超验的、绝对的存在,传统理学家大多关注于这个超越性的存在。

 

王夫之虽然接受了前儒的体用范畴和体用论,但对于前儒的一些理论却不太满意。王夫之认为:“则以天命大而性小,统人物故大,在一己故小。率性虚而道实,修道深而教浅,故先指之而后证之。以天命不止为己性而有,率性而后道现,修道兼修其体用而教唯用,故不容不缓其词,而无俾偏执。谓命即性则偏,谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者,切相当而非缓也。”[1]470传统儒学体用论有所偏执。这个偏执便是体大而用小。在王夫之看来,正确的做法应该是当然之功配自然之理,即体用之间不再是单向的体决定用,而是“相为体用”。所谓相为体用,即两种体用观。一种是哲学式体用观,另一种是物理性体用观。或者说,一种体用观之体是超越的实体,另一种体用观之体是物理的实体。正是在这两个角度,王夫之提出“相为体用”论。

 

王夫之完全接受传统的体用不二论的立场:“凡言体用,初非二致。有是体则必有是用,有是用必固有是体,是言体而用固在,言用而体固存矣。”[1]867体用不二。有体必有用,反之亦然。在这个基本精神指导下,王夫之首先接受了传统思辨的体用观,曰:“故性、道,中也;教,庸也。‘修道之谓教’,是庸皆用中而用乎体,用中为庸而即以体为用。……是以天命之性,不离乎一动一静之间,而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者,可以通天地万物之理。”[1]453性或理是体,情是用。情中有理,理显为情。王夫之曰:“费必依隐,而隐者必费。若专求诚于内心,则打作两片,外内不合矣。‘率性之谓道,修道之谓教。’教者皆性,而性必有教,体用不可得而分也。”[1]530性是体、教是用。性教不离、体用相依。体用不离。王夫之曰:“天下唯无性之物,人所造作者,如弓剑笔砚等。便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。仁义,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。”[1]896-897事物的存在有体有用。其中,理是体,气化流行便是用。

 

在这个角度来看,即按照逻辑或顺推,理决定用。比如“‘立人之道曰仁与义’,故曰‘人道敏政’者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。”[1]519人道之用,出自仁义之体。而仁义之体,王夫之曰:“此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。”[1]519人道以天理为体,为根据,现实的人道决定于天理之体。“若夫知仁勇,则人之所用以行道者,而非道之条理,人道有仁,而抑有义礼,是谓条理,与其本原。仁故亲亲,义故尊贤,礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用,其相去不紊亦明矣。”[1]520仁义之体是理是性,仁义之用便是亲亲、尊贤。理或性是仁义的根据。不仅理是体,性也是体。王夫之曰:“性无不诚,仁义礼知,皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德,非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼,诚虚应以为会通。性备乎善,诚依乎性。诚者天之用也,性之通也。性者天用之体也,诚之所干也。”[1]553-554仁义之行以性为体。性是体。

 

这个体,属于形而上的存在,切实绝对而先天的,即天命之体:“则以性为天所命之体,心为天所授之用。仁义礼知,性也,有成体而莫之流行者也。诚,心也,无定体而行其性者也。心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。性与生俱,而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用,而仁义礼知静处以待诚而行。”[1]554-555形而上的性是体,现实的、认知之心则是其用。王夫之曰:“不知道者率乎性,诚者成乎心,心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心。”[1]557性体心用。“说性便是体,才说心已是用。说道便是体,才说德便已是用。说爱是用,说爱之理依旧是体。”[1]896性体心用。这种心性观也是传统理学的基本观点。王夫之也明确承认这一点:“抑朱子以尽心为尽其妙用,尽性为尽其全体,以体言性,与愚说同。”[1]544在由体达用观上,王夫之和朱子基本一致。

 

不过,和传统理学不同的是,王夫之更强调用对于体的意义。王夫之曰:“以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养,乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也。未发未有用,而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用,而天理则固有其察上察下之体。”[1]453中、未发便是理,属于体。合理之发便是用,比如存养、敦化等。王夫之反对体决定用的观点:虽然未发便无用,可是事实上,用无处不在。我们正是从这个已发之用中推理出未发之理。

 

据此,王夫之提出相为体用观。所谓相为体用,即体用倒过来,原来的体变成用,原来的用成为体。此时的体,不同于思辨体用观中的超越性实体,而是经验的物理实体。王夫之曰:“物之体则是形。所以体夫物者,则分明是形以上那一层事,故曰‘形而上’。然形而上者,亦有形之词,而非无形之谓。则形形皆有,即此弗见弗闻之不可遗矣。”[1]507体即形体。比如身体,“夫手足,体也;持行,用也。浅而言之,可云但言手足而未有持行之用;其可云方在持行,手足遂名为用而不名为体乎?”[1]454体从原先的形而上之体转换为形而下的形体。身体是体,修行便是用。“此身之为体为用者,即为道之所贵;修此身以立体而行用,即是‘君子所贵乎道’。其后子思之言中和,则曰‘喜怒哀乐’,不离乎身之用也。”[1]715体即身体、形体、物体。和传统理学之形而上之体相比,此处的体是可见的:“体可见,用不可见;川流可见,道不可见;则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。”[1]736体即现实的物体。这和传统的无形之体的内涵明显不同。

 

物理之体的生存,作为人,首先依赖于心。由此,王夫之强调了心的基础性作用和地位:“要此四者之心,是性上发生有力底。乃以与情相近,故介乎情而发。恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。”[1]948人性虽然属于先天而本有,但是它无为。对于人来说,心更实用、更重要。心管着人的活动。“静而存养于心,凝以其身之静也。动而省察于意,慎以其身之动也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之实,故曰‘俨若思’。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之几,故曰‘无不敬’。不然,则理于何存?欲于何辨?非此远暴慢、鄙倍而近信者,亦孰为天理显仁藏用之真?”[1]715动身在于心意。心意正是天理之用处。因此,诚意正心格外重要。“性在则谓之‘道心’,性离则谓之‘人心’。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。”[1]1088这种能够指导人们正确行为的合理之心便是道心。道心有性,有理。

 

道心也是一种志。王夫之曰:“而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰‘心者身之所主’,主乎视听言动者也,则唯志而已矣。”[1]403心、志、意因内含了理而成为生存的主宰。因此,王夫之高度重视心的作用和地位,曰:“心是魂、魄之轻清者合成底,故君子专有事于此,以治魂、魄。则心,君也;气,将也;血,卒也。”[1]850心是主宰者,是君,气是将,而血气之质为小卒。心、意和志成为主导人们的实践或经验的力量。也就是说,从具体的修行来说,我们更要听从心的命令、服从心的指挥。这便是气听于志。于是,王夫之得出一个结论,即“心为尊”:“故以权论之,而心为尊,则志至气次之名定矣。以权力相参论之,则志壹动气,气壹动志之功均矣。”[6]671志能够动气,气也能够动志(心),心气相互作用。心统领气的活动即人类的行为,便是一种权论或方便说法。方便说法即经验认识。

 

相为体用的观点其实是顺观与逆观的综合。顺观便是思辨的体用观,其中的体是抽象之体。性体情用、理体道用。逆观则是经验的体用观,其中的体则是形体之物。它的活动便是其用。在相为体用的立场下,王夫之其实更偏重于用,他说“盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。”[1]616这便是孔子的立场,即性相近、习相远。后天的修行更为关键。从修行的角度来看,王夫之认为性、气、质可以相互作用,他说“气质者,气成质而质还生气也。气成质,则气凝滞而局于形,取资于物以滋其质;质生气,则同异攻取各从其类”[5]127。气凝聚而成就形质。同样,依托于形质而气得以生生不息。或者说,只有形质才会产生气、接收气。对气质的依赖与重视修身相一致。故,冯契指出:在王夫之那里,“形、气、理是自然的,人只能被动地接受,但人有意识,有主观能动性,能加以权衡取舍,君子之所以要自强不息,就是因为培养什么样的德性、人格,人能够主动地选择道路,作坚持不懈的努力。”[7]王夫之重视经验的修身。

 

五、性日生日成

 

在这种顺观与逆观并举的视域下,思辨的存在与经验的事实获得了同等的地位。生存获得了两种解释方向,即思辨的方向和经验的方向。思辨的方向便是顺观:由天命→理,气→形质。这是万物生成的基本形态。或者说,这是思辨哲学中的生成。这种生成是从无到有的生成。与此同时,生存还有一种理解,即经验视域的生成。这主要指从小到大的生生不息。相比而言,王夫之更重视这种经验的生存。王夫之指出:“要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。”[1]753假如未死之前都可以叫做生的话,那么生存便是日日生,连绵不断。

 

这种生生不息便是形质的生存。王夫之曰:“性与形二者,末之二也。性受于无始,形受于父母者,本之二也。以性为贵,以形为贱,则一末真而一末妄。”[1]976性与形两个东西都是生存之本,不可以厚此薄彼。王夫之曰:“形色即天性,天性真而形色亦不妄。父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。顺而下之,太极而两仪,两仪而有乾道、坤道,乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本,而以远则疏;父母固亦乾道、坤道之所成者,而以近则亲。繇近以达远,先亲而后疏,即形而见性,因心而得理。”[1]977形色或现实存在与超越之性是完全统一的,二者不可分离。二者的重要性也没有什么区别。王夫之据此批评佛教和墨家轻视人的现实生活的立场:“要其所谓二本者:一、性本天地也,真而大者也;一、形本父母也,妄而小者也。打破黑漆桶,别有安身立命之地。父母未生前,原有本来面目,则父母何亲,何况兄子,而此朽骨腐肉,直当与粪壤俱捐。”[1]977传统佛学重性而轻形,这是错误的,形色与性理同等重要。

 

经验的生成不仅是性的生存,更是气质的生成。或者说,气质也是生的本源与基础。这便是王夫之引以自豪的“性日生日成说”的理论基础。“气日生,故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气,故言性必言气而始得其所藏。”[1]977生存即是气化生生。既然是气化生生不息,其中必然少不了理或性。王夫之曰:“有形则有量,盈其量,则气至而不能受,以渐而散矣。方来之神,无顿受于初生之理;非畏、厌、溺,非疫厉,非猎杀、斩艾,则亦无顿灭之理,日生者神,而性亦日生;反归者鬼,而未死之前为鬼者亦多矣。”[5]102气的生生不息是渐化而非顿化,理、性因此也应该是渐生而非顿生。王夫之曰:“理气谓有理之气。天之与人者,气无间断,则理亦无间断,故命不息而性日生。”[1]1079天命之理不断地生存于人的生成过程中。这便是性日生。王夫之曰:“夫性者,生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命哉?”[8]229气质日生,性理也日生日成。这并非说每天都有新的性、理产生,而是一种逆观,即,从生生不息的生成中经过推理而给出性理。这些所谓的新的性理自然也是日生。

 

王夫之认为传统的人性论也支持自己的观点:“愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言‘平旦之气’思之,乃幸此理之合符也。”[1]1077日生说与孟子的平旦之气论一致。“在天降之为雨露,在木受之为萌蘖;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。……若此者,岂非天之日命而人之日生其性乎?”[1]1077-1078日日新生,故而性也日生。天天都是气质生成,经过逆观,自然能够“找到”新的性理。

 

这一日生说与当时流行的人性论不同。王夫之解释曰:“夫性即理也,理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良心而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?”[1]1078。反过来说,气治于理。有此气生存,必然有一定之理存于其中。或者说,气日生,理或性岂能不随之而生成?因此,王夫之曰:“天之与人者,气无间断,则理亦无间断,故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为‘不远复,无祗悔’,以日见天心、日凝天命者,亦于此可察矣。”[1]1079按照传统的性命观,性理既然生而既定,人们便没有必要再去做修行了。相反,性日生日成说则可以有效地避免上述难题。事实上,和传统性命观相比,王夫之更强调后天的努力。

 

六、结论:双观并举的思维方式

 

关于顺观、逆观等问题,牟宗三曾指出:“濂溪、横渠、明道言工夫皆不就《大学》格物穷理言,其所循者乃是逆觉体证之路,此则相应于孔孟之言工夫。盛言《大学》之格物穷理者自伊川始,朱子承之而张大其军,如是遂不自觉走上歧出之路而与孔孟原有之规模不相应。此言工夫之路,吾名之曰‘顺取之路’,以与‘逆觉之路’相对反。”[9]239传统儒学有两条道路,即“顺取之路”与“逆觉之路”。这两条道路与王夫之所提出的两种观察世界、认识世界的方式即顺观和逆观不谋而合。顺观即思辨的方式。它以超越的理等为起点,以为万物的存在遵循了从形而上之理走向形而下之器(气、质、物)的逻辑路径,或从体到用的逻辑。其中,理本器末、体重用轻。这也是传统理学的观点。与此同时,王夫之更强调逆观即经验的方式。经验方式遵循了人们的日常思维的逻辑,即,以经验为起点,遵循了由用而至体的线路。于是,万物的存在便出现两种模型,即体→用和用→体。传统的单向的体用观在王夫之这里演变为“相为体用”论。具体于人的存在上,其表现便是:性→气→质,质→气→性。前者是顺观,与传统理学没有差别。后者是逆观,是王夫之格外强调的方式。

 

在逆观中,现实的、形而下的形、质、心、志获得了本源性地位,并得到高度重视。逆观理论可以合理地解释船山学的人性论。按照传统的思辨哲学思路,性日生日成说是不可能成立的。但是,按照经验的逆观来说,性日生日成说便是顺理成章的事情了。因此,王夫之曰:“或疑天命之理,愚者可明,柔者可强,所以可变者,唯其命之一也;人之习变其气质,而命自一,故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命,穷者不可使通,夭者不可使寿,则所命不齐;命不齐,则是理无定矣。理不一,则唯气之所成,而岂得与健顺五常之命为性者同哉?乃于此正有说在,可以例相通,而不可执一例观也。”[1]729-730如果以为性命天定,似乎人便无能为力了。因此,王夫之主张应该从逆观的角度来重新定义性命,即性命在现实的生生不已中生成。因此,王夫之特别重视后天的修身养性,以为如果不注意养气,最终会影响到命与理:养气可以尽天命,不养气则会丧天命,修养气质可以改变命运。

 

顺观和逆观两种模型是我们理解王夫之哲学的基本方法。或者说,顺观和逆观并举是王夫之哲学的基本内容。任何的单一的向度,都无法解释王夫之的理论。同时,从现代哲学来看,顺观与逆观所组合而成的系统,恰恰类似于西方人所说的辩证法。因此,从这个角度来看,王夫之的哲学已经具有了比较鲜明的辩证法特征,尤其表现为思维方式上。

 

参考文献

 

[1]王夫之.读四书大全说船山全书:第6册.长沙:岳麓书社,2011.

 

[2]朱子语类.北京:中华书局,1986.

 

[3]二程集.北京:中华书局,2004.

 

[4]王阳明全集.上海:上海古籍出版社,1992.

 

[5]王夫之.正蒙注船山全书:第12册.长沙:岳麓书社,2011.

 

[6]王夫之.船山经义船山全书:第13册.长沙:岳麓书社,2011.

 

[7]冯契.论王夫之的“成性说”.船山学报,1984(2).

 

[8]王夫之.尚书引义船山全书:第2册.长沙:岳麓书社,2011.

 

[9]牟宗三.圆善论.长春:吉林出版集团,2010.

 

注释:

 

1陈来:《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》,《中国社会科学》,2003年第5期。

 

2学术界有人称之为朱子学派,详情见陈力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正》,《船山学刊》2018年第2期。从理本论来看,这一说法不无道理。

 

 

责任编辑:近复