【林乐昌】论董仲舒与张载的天人之学

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-20 12:49:58
标签:天人之学、天人合一、天论、天道论、张载、董仲舒

论董仲舒与张载的天人之学

作者:林乐昌(陕西师范大学 ,哲学系,教授,博士生导师)

来源:《衡水学院学报》2019年第5期

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月廿一日己未

          耶稣2019年9月19日

 

摘要:西汉董仲舒与北宋张载是各自时代的儒学代言人。在儒学史上,西汉董仲舒最早提出系统的天人之学,而北宋张载则第一次使用“天人合一”这四个字,将其作为一个思想命题明确地提了出来,并建构了“天人合一”的理学体系。天论和天道论,是董、张天人之学的重要内容。因此,在探究董、张的天人之学时,有必要分别考察他们二人的天论、天道论及其特色,然后梳理儒家天人合一观念从董仲舒到张载的演变脉络。

 

关键词:董仲舒;张载;天人之学;天论;天道论;天人合一

 

基金项目:国家哲学社会科学基金重点项目(18AZX012)

 

本文的论题,是对西汉董仲舒(前197-前104年)与北宋张载(1020-1077年)的天人之学进行比较研究。之所以把他们二人联系在一起进行研究,主要基于以下考虑。

 

第一,董仲舒与张载二人都高度关注儒家的天人之学。司马迁提出,史学家的职志是“究天人之际”[1-2]。其实,“究天人之际”也是儒家哲学乃至整个中国古代哲学的主题。董仲舒与张载的天人之学各具特色。他们二人站在各自时代的思想制高点,为儒学代言。在儒学史上,西汉董仲舒最早提出系统的天人之学,而北宋张载则第一次使用“天人合一”这四个字,将其作为一个思想命题明确地提了出来,并建构了“天人合一”的理学体系。我们需要把董仲舒与张载的天人之学置于思想史的发展过程中,进行比较研究,揭示他们二人天人之学的特色,并梳理他们二人天人之学的演变趋势。

 

第二,西汉董仲舒对北宋张载有过某些思想影响,而且张载对董仲舒也做过评价。《西铭》是张载著名的短论。其第一句强调“乾称父,坤称母”[3]62。现代海外新儒家的代表方东美曾指出,这个说法是“根据汉儒董仲舒所讲的‘父天母地’的思想,再追溯到《尚书·周书·泰誓》‘惟天地万物父母’”而来的[4]。无论“乾称父,坤称母”,还是“父天母地”,二者之间的联系是显而易见的。这表明,董仲舒对张载的天人之学有过一定的影响。此外,张载在比较汉儒扬雄与董仲舒时曾指出:“雄(指扬雄——引者注)所学虽正当,而德性不及董生之博大,但其学差溺于公羊谶纬而已。”[3]251虽然张载评价董仲舒的言论不多,但他认为董仲舒的道德学问“博大”,因而对他是很推崇的。

 

第三,董仲舒与张载二人的生平活动都长期依托于关中地域。张载15岁时,其父张迪病故于四川涪州(今重庆涪陵)。张载与母亲、弟弟扶父亲灵柩经过陕西眉县,将父亲安葬于终南山北麓之后,遂定居于眉县横渠。张载38岁登进士第,除短暂到外地为官之外,他主要生活和讲学于关中,并创建了关学。清初,关中理学家王心敬编撰《关学续编》,其卷二新增“汉儒二人”,第一人便为“江都董先生”。在叙述董仲舒“凡相两国”之后,王心敬指出:

 

自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策,推明孔氏,抑黜百家,立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之。武帝晚年,以仲舒对问皆有明法,乃赐仲舒第,令居长安。凡朝廷建置兴革,多使使就问,或使廷尉张汤就家问之。年七十余,以寿终长安。

 

在这段话之后,王心敬加按语说:“仲舒先生原籍广川(今河北衡水——引者注),晚以时应帝问,就家长安,卒也遂葬京兆(今陕西西安——引者注)。今长安城中所传下马陵者即其处。其后子孙乃徙茂陵。则是仲舒老关中,卒关中,并葬关中也。”[1]王心敬把董仲舒纳入关学谱系并不妥当,但他指出董仲舒终老关中并安葬于关中,与关中地域渊源深厚,则是事实。

 

无论是西汉的董仲舒,还是北宋的张载,他们二人作为各自时代的儒学代言人,天论和天道论都是他们二人宇宙论哲学和天人之学的重要内容。因此,本文在探究董仲舒与张载的天人之学时,将分别考察他们二人的天论、天道论及其特色,然后梳理儒家天人合一观念从董仲舒到张载的演变脉络。

 

一、董仲舒的天论、天道论及其特色

 

(一)董仲舒的天论及其特色

 

多数研究汉代儒学的学者都承认,“天”是董仲舒儒学体系的最高原则[5]。甚至有学者主张,在中国思想史上,董仲舒的特别之处就在于,他“第一次建构出天的本体系统”“天,是董仲舒思想体系运转的轴心所在”“董仲舒之学是天学”[6]3。

 

董仲舒说:“天者,百神之君也,王者之所最尊也。”(《春秋繁露·郊义》)从这句话不难看出,“天”在他的学说体系中是居于至高无上的地位的。对于董仲舒所论“天”之涵义,究竟应当怎样理解?学术界有两种影响比较大的解释:一是徐复观的“天”之“一义”说,二是金春峰的“天”之“三义”说。

 

先看徐复观的“天”之“一义”说。徐复观认为,董仲舒完成了“天”哲学的大系统。他认可《汉书·五行志叙》用“始推阴阳,为儒者宗”评价董仲舒。徐复观强调,按照董仲舒的意思,天之端来自《春秋》之元,而元实际是元气之元[7]218-219;董仲舒把阴阳五行四时之气,认作“天”的具体内容;而且他还认为,阴阳二气是天的基本作用[7]182。

 

再看金春峰的“天”之“三义”说。金春峰把董仲舒讲天之意义,归结为三个方面:神灵之天、道德之天、自然之天[8]122。其一,“天”是指神灵之天。金春峰认为,这里所谓天,是有目的有意志的主宰一切的人格神。这种说法,源自先秦以来的传统天命观。其二,“天”是指支配宇宙的道德原理。金春峰引董仲舒《春秋繁露·王道通三》的话来说明“天”的这一意义:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[8]123但准确地说,董仲舒这句话说的是作为道德价值的“仁”是以天为根源的。其三,“天”是指作为宇宙的总称及自然运行的规律,简称自然之天。董仲舒论自然之天的突出特点是,揭示了天的“十数”。在《天地阴阳》篇中,董仲舒指出:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也。”最后的“天”,指包括前面十种基本成分在内的宇宙的总称。这样的天,包含万物,广大无极,是万物的总根源。其结构表现为由阴阳、四时、五行相配合而组成的神秘的图式,而这一图式的基础是“气”或“元气”。对于“元”指“元气”,金春峰的看法与徐复观是一致的。金春峰认为,董仲舒所讲的气,是神秘化了的,但其基本性质则仍是一种物质实体。对于董仲舒“天”之三义之间的关系,金春峰指出,三种“天”在原则上是可以统一的,但实际上却存在着矛盾,例如,自然之天既然是由气构成的,那么,它何以会具有道德的属性?[8]129值得注意的是,后来余治平比较重视董仲舒以“天”作为道德价值根源的意义。他引用的董仲舒这方面的言论主要有:“人之德行,化天理而义。”“仁之美者,在于天。天,仁也。”[6]289

 

综上所述,与徐复观的“天”之“一义”说相比,金春峰的“天”之“三义”说比较全面。徐的说法突出了董仲舒的自然之天,这与孔孟儒学之间发生了很大的差异。余治平则强调董仲舒对“天”的道德价值的根源意义。这是对金春峰论说董仲舒道德之“天”的重要补充。

 

(二)董仲舒的天道论及其特色

 

在董仲舒之前,儒家绝少讲阴阳五行,绝少讲阴阳之气,也没有把阴阳之气与天道联系在一起。董仲舒是儒家重视讲阴阳五行或阴阳之气的开端,其《春秋繁露》关于阴阳五行的论述是春秋战国以来儒家著述中最为系统、最为详尽的。说董仲舒哲学体系的特点是以阴阳五行为基础的,可能也不为过[6]4,[8]4。就董仲舒的天道论而言,可以说也是以阴阳之气为基础的。董仲舒指出:“天道之大者在阴阳。”[1]2502可见,他主要是以阴阳说天道的。徐复观曾对《春秋繁露》各篇的要义做过仔细的分析。他认为,自《离合根》篇第十八起,以下的四十一篇,“皆以天道的阴阳四时五行,做一切问题的解释、判断的依据”[7]192。首先,关于天道与阴阳的关系。董仲舒认为天道与阴阳之间,有很密切的关系,包括阴阳对立、阴阳消长、阴阳转化、阴阳中和等四个方面[2]。其次,关于天道与四时、五行的关系。众所周知,孔子最早以四时言天道之运行,但未言及四时与阴阳的配合;《易传》以阴阳言天道之变化及其机制,但未言及阴阳与四时的配合;至邹衍,在其有关阴阳五行的言论中,还看不出阴阳五行与四时的关系。直到《吕氏春秋·十二纪·纪首》,才开始以四时为中心,并把阴阳、五行与四方配合成一个完整的有机体。而董仲舒则综合孔子、《易传》、邹衍、《吕氏春秋》之说,把阴阳、四时、五行与四方构造成更紧密的整体[9]。

 

二、张载的天论、天道论及其特色

 

有明确的“理学纲领”作为强有力的支持,是张载天论和天道论的重要特色。

 

在《正蒙·太和篇》中,张载提出:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[3]9可以把这四句话简称作“《太和》四句”。朱熹高度评价“《太和》四句”,指出:“‘由太虚,有天之名’至‘有心之名’,横渠如此议论,极精密。”[10]1432

 

多年前,笔者曾提出以“《太和》四句”作为张载的“理学纲领”[11-12],但当时尚缺乏支持这一判断的文献依据。随着张载理学新文献的发现及整理,问题得到了解决。北京中华书局版《张载集》外佚著《礼记说》辑本,是张载理学新文献之一。依据《礼记说·中庸第三十一》发现,“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说[13]。朱熹认为,“读书先须看大纲”,如《中庸》首章前三句,便是“大纲”[10]1480。朱熹所谓“大纲”,与这里所谓“纲领”语义相同。作为解说《中庸》纲领的张载理学新文献《礼记说》,为还原“《太和》四句”的语境提供了具有关键意义的文献资料,使“《太和》四句”作为张载“理学纲领”的性质和地位得到确证。同时,“《太和》四句”中所涉及的“天”“道”“性”“心”四大概念排列有序,界定清晰,能够充分展现张载天人之学体系的特征。任何一种学说中的纲领性论述,远比其一般性论述来得重要,因而在研究中应当格外倚重其纲领性论述。

 

(一)张载的天论及其特色

 

对于《中庸》首章前三句“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,古今学者多看重其中由“性”“道”“教”三个概念组成的序列。而张载却特意把《中庸》首章第一句第一个字“天”纳入其概念序列,并置于首位,将《中庸》由“性”“道”“教”三个概念组成的序列,改造为由“天”“道”“性”“心”四个概念组成的序列。后来,朱熹解读《中庸》首章前三句说:“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名,以其本皆出乎‘天’。”[14]这与张载的思路若合符节。张载以道家“太虚”概念释“天”,是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”[15],重建儒家“天”观。“由太虚,有天之名”句中的“由”字,有“自”“从”“因”等义,其引申义为依据、凭借。在此句中,当以“借用”释“由”字[16]。在张载看来,秦汉以来儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、实然化、经验化了;而道家的“太虚”概念则具有非实然性、超验性、无限性等优点,因而有必要借用道家的“太虚”概念以改造被汉儒实然化和经验化了的“苍苍之天”,从而使“天”重返超越和神圣的本体地位[3]。

 

(二)张载的天道论及其特色

 

张载“理学纲领”的第二句是“由气化,有道之名”。此“由”字,与第一句“由太虚,有天之名”的“由”字一样,也是借用的意思。古今不少学者都把“由气化,有道之名”这句话中“道”的意涵归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定,的确借助了阴阳家和道家的气或气化。问题在于,借用气化的主体是谁?只能是上一句的“天”。《中庸》第20章曰:“诚者,天之道。”认为“道”是归属于“天”的。《正蒙》的第三篇的篇名为“天道”,也正是此意。认为“天”高于“道”,这是儒家天、道关系理论的传统[4]。朱熹解释“由气化,有道之名”说,“道”“虽杂气化,而实不离乎太虚”[10]1430。可见,“道”既不可单独归结为“气”或“气化”,也不可单独归结为“天”或“太虚”,它是“太虚”与“气”的统一体。就张载的“天道”概念看,它具有一本(以天或太虚为本体)、两层(宇宙本体论和宇宙生成论两个层次)、三合(天或太虚与阴气、阳气三者整合)的特征[12]45。可见,在张载理学纲领“天”“道”“性”“心”四大概念序列中,“气”仅仅是辅助性概念,不宜将其拔高为张载天道论的首要概念。把“气”视作张载哲学体系中的本体概念或最高概念,无法从张载的“理学纲领”或其他理论学说中获得支持。

 

张载综合了儒家之“天”与阴阳五行家、道家、汉儒之“气”,为儒家天道论注入了气论内容。孔子、子思、荀子曾言及自然天道,但却都不曾言及自然生成之气。张载重构儒家天道论,除借鉴道家思想资源之外,所依据的儒家经典资源主要有两种。一是《中庸》所谓“天之道”。张载依照《中庸》“道”归属于“天”的定位,在其理学“四句纲领”中明确将“道”置于“天”之下。二是《易传·系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。据此,张载以阴阳及其作用机制说道,并兼以道家和汉儒的“气化”说道,从而提出“由气化,有道之名”。所谓“阴阳”,起于西周晚期,是数术的别名,属后世堪舆地形家之事,其基本涵义是光明和黑暗[17-18]。至战国时期,开始讲求天之气,而不再讲求地之形。这是“阴阳”的另一套说法[19]。汉儒普遍受阴阳家影响,喜用“气”解释一切。傅斯年指出,阴阳之教,五行之论,渊源于战国晚期的齐国,后来这一派在汉代达到极盛[20]。余英时也指出,“‘气’这一概念并非汉代思想家的发明”,但“‘气’的观念在思想史上扮演特别重要的角色则是在汉代”[21]。清儒皮锡瑞针对汉儒指出,孔子“删定六经,以垂世立教,必不以阴阳五行为宗旨”。并据此认为,汉儒只是孔子儒学的“别传”,而非“正传”[22]18。从历史脉络看,无论是先秦孔子儒学,还是北宋张载理学,都必不以阴阳五行或阴阳之气为宗旨;其间惟汉儒之学作为孔学的别传则是例外,后来还成为明清气学的理论源头之一。

 

张载继承《中庸》和《易传·系辞》的天道论,并兼取阴阳五行家和道家的气论,明确地把阴阳气化纳入儒家的天道理论。张载虽然综合“天”与“气”以说“道”,但他并没有把“天”和“道”都归结为“气”。在张载的话语系统中,“气”只是用以表述宇宙动能、自然元素、生物禀赋、生命活力等意涵的经验性词语,只是在生成之道的表现形式的意义上才加以使用的;“气”并不具有价值意义,更无法作为宇宙本体。清儒皮锡瑞指出:“《汉书·艺文志》‘阴阳’‘五行’分为二家。其后二家皆窜入儒家。”但这只是儒家的别传,而非正传。皮氏强调,孔子儒学与汉儒不同,“必不以阴阳五行为宗旨”[22]18。同理,北宋的张载理学也必不以阴阳五行或阴阳之气为宗旨。

 

三、天人合一:从董仲舒到张载

 

(一)董仲舒的天人合一观念

 

对于天人合一观念,董仲舒曾提出“天人之际,合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)的说法。虽然他还没有明确使用“天人合一”这四个字,但天人合一观念在其学说中已经形成了一个比较完整的系统。按照徐复观的分析,董仲舒把历史、人事与天连接在一起,是通过两条线索实现的:一是夸大“元”的观念,二是加强灾异的观念[7]217。在董仲舒那里,实现天人合一的机制是“感应”。有学者正确地指出,董仲舒是感应思想的集大成者,在其学说中已经建立起一套完备的天人感应系统[6]5。天人以感应相合,其中包括以类相合、人副天数等方式。董仲舒还用“祥瑞”“灾异”作为天人感应在实际生活中的应用。在此意义上,可以说董仲舒天人之学的特点是灾异论的天人感应,或天人感应的灾异论[5]27,80。当然,董仲舒所谓灾异论的天人之学是有其政治目的的,就是要限制君权,把权力运作纳入正轨。他说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君,而欲止其乱也。”[1]2498

 

曾经有学者把古代天人合一的模式归纳为三种:第一种是天人合德型:这是儒家的模式。第二种是天人为一型:这是道家的模式。第三种是天人感应型:这是阴阳家及董仲舒以气化之天为主,杂以传统的神性之天乃至世俗的神秘信仰揉而为一[23]。

 

把董仲舒的天人合一观念纳入以上第三种“天人感应型”,大体是不错的,但这并不等于说他的天人合一观念就完全没有“天人合德”的内涵。董仲舒说过:“人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。”(《春秋繁露·为人者天》)他还说:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非逆顺之治,文理灿然而厚,知广大而博,惟人道为可以参天。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的这些论述,就应当属于“天人合德型”的天人合一观念[5]。

 

(二)张载的“天人合一”命题及其思想

 

轴心时期(孔子时代)的天人合一观念开始从王权垄断向个人转型,从而使这一观念向所有追寻精神价值和生命意义的个人开放[2]119,138。与转型期的方向一致,张载在历史上第一次使用“天人合一”这四个字,将其作为一个思想命题明确地提了出来,并对这一命题做了明确的界说。在张载理学纲领中,他首先确定“天”在宇宙中具有至高无上的超越地位,从而为儒家重塑天观;同时,他还为自己的理学纲领引入“心”这一概念,强调人的精神能动作用,从而激活了人体悟“天”这一宇宙最高存在的心灵活动。这就为他所明确提出的“天人合一”和“事天诚身”境界的实现,提供了可能性。

 

在《正蒙·乾称篇》中,针对佛教“诚而恶明”的倾向,张载强调指出:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”[3]65这一界说,着重从道德修养和精神境界的角度为儒者提出实现“天人合一”的方法。值得注意的是,张载“天人合一”思想所依据的经典除了《周易》经传之外,显然对《中庸》更加倚重。不难理解,《中庸》对张载的学术生涯曾经产生过特别的影响,也包括对张载“天人合一”思想的影响[24]。上引张载所说“因明致诚,因诚致明”,来源于《中庸》21章“自诚明”“自明诚”的学说。此外,张载依据《中庸》25章所谓“诚”者“性之德也,合内外之道也”的表述,将“合内外”确立为实现“天人合一”的基本模式。仍与《中庸》有关,张载还从另一角度对“天人合一”思想做了重要的补充说明。他说:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。”[3]20这表明,张载强烈反对在“用”和“知”这两个向度上使天人关系发生背离。这就启发我们,应当从“用”和“知”这两个向度全面考察张载的“天人合一”思想。

 

第一,从“知”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。《宋史》张载本传说他“以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也”。张载在论述天道性命相贯通时指出:“故思知人不可不知天。”“知人知天与穷理尽性以至于命同意。”[3]21,234清初理学家冉觐祖注解“天人异知”说:“知人而不知天,是谓‘天人异知’。”[25]如果人能够“知天”,便意味着天人不再“异知”。在张载看来,“知天”比“知人”更根本。张载批评秦汉以来儒者“不知天”,是指他们对“天”的理解出现了偏误。这表现为,把原本超越的宇宙本体之“天”实然化、经验化了。张载反对“姑指日月星辰处,视以为天”[3]177,他批评说:“‘日月得天’,得自然之理也,非苍苍之形也。”[3]12强调不能把“天”理解为苍苍之天,而应当理解为支配自然界的义理之天。他还告诫学者:“气之苍苍,目之所止也;日月星辰,象之著也。当以心求天之虚。”[3]326这是说,已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本体之天了,更多的情形是以耳目感官把握由气构成的“苍苍”之天。

 

第二,从“用”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。广义地看,“知天”也包括“知天道”。张载曾说,他撰写《西铭》的意图,就是“只欲学者心于天道”[3]313。张载批评佛教“不知本天道为用”,主张“得天而未始遗人”。如何“本天道为用”?考察张载的有关论述可知,这需要经由个人修养的实践、社会治理的实践和人类参与自然生成过程的实践等多种途径。

 

总之,“天人合一”是张载天人之学体系的总体性命题,既具有道德修养实践意义和精神境界意义,也蕴涵了对社会秩序和自然伦理的诉求,是儒学史上天人之学的重要理论源头。当然,张载所谓“天人合一”,不可能自发地在个人修养、人间社会和自然生态中变为现实。因此,这一观念主要用以昭示人们:只有经由不懈的修为和实践,人类才能够在精神领域、社会领域和自然领域逐步趋近这一理想境界。

 

四、结语

 

董仲舒与张载的天人之学既有共同之处,也各具特色。他们二人思想体系的共同之处主要表现在,都使用了“天-人”框架,也都有突出的天人合一观念,并程度不同地坚持了儒家的道德价值。他们二人都使儒学形态发生了很大改变。在此意义上,可以把他们的学说称为“新儒学”。虽然二人的学说都可以被称为“新儒学”,但他们二人的儒学思想又的确具有多方面的差异。

 

第一,董、张二人各自倚重的经典不同。董仲舒倚重的经典是《春秋》,而张载倚重的经典则是《易》《礼》。

 

第二,董、张二人的天论不同。董仲舒的天论,主张“天之数”为十,其天具有复杂的结构。而张载所谓天,是宇宙之间的最高实在,是“至一”[3]325的主导力量。“至一”,亦即唯一。张载之天,作为宇宙间唯一的最高存在,是没有内在结构的。董仲舒的天论,更强调的是天的自然意涵,气的意味比较重;但张载突出的则是天对宇宙的主导作用,以及天是一切道德价值的终极根源。

 

第三,董、张二人的天道论不同。他们二人的天道论,都重视阴阳之气,但阴阳之气在二人各自的天道当中的地位不同。董仲舒主张“天道之大者在阴阳”,而张载则提出“太虚即气”命题,认为天道是由太虚(天)本体与阴阳二气这三方面构成的统一的宇宙生成力量。与董仲舒不同,张载主张,天道之大者在天,而不在阴阳。

 

第四,董、张二人的天人合一观念不同。董仲舒的天人合一观念是以阴阳五行为理论基础的,强调以“感应”而合。因而,张亨将其归结为“天人感应型”的天人合一。这种“天人感应型”的天人合一主要是政治论的,亦即灾异论和天谴论的,其用意是制约王权。正如本文前面所分析的,董仲舒的天人合一观念除了有其政治性质之外,其实也含有道德的天人合一的成分。董仲舒这种天人合一主要是通过“感应”机制发挥作用的。在天人合一观念上,张载则回避自然“感应”论,强调道德工夫论,主张天与人必须经由主体的诚明工夫才有相合的可能。除了工夫论之外,张载的天人合一观念也涵盖精神境界论以及信仰论和政治论的意涵。张载天人合一的信仰论和政治论的意涵,主要表现为他对“事天爱民”[3]76的诉求。天人之学当中的天论与天道论,是一种宇宙观。对于宇宙观的形成能够起关键性作用的,是掌握抽象知识和思维方式的能力[26]。张载的抽象思维方式,显然超越了汉儒偏于感性的阴阳五行思维方式。

 

总之,从西汉的董仲舒到北宋的张载,他们的天人之学都对儒家学说做出了巨大的贡献。但是也应当看到,他们二人的天人之学之间毕竟存在比较大的差异,这导致了儒家天人之学的一次大的历史转折。

 

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[13]张载.张子全书[M].林乐昌,编校.西安:西北大学出版社,2015.

 

[14]朱熹.朱子全书:第6册[M].黄坤,点校.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002:46.

 

[15]脱脱.宋史:第36册[M].北京:中华书局,1985:12724.

 

[16]王夫之.读四书大全说:卷2[M].北京:中华书局,1975:69.

 

[17]李零.兰台万卷:读《汉书·艺文志》[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2011:183.

 

[18]李零.死生有命,富贵在天:《周易》的自然哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2013:26.

 

[19]饶宗颐.中国史学上之正统论[M].上海:上海远东出版社,1996:285-287.

 

[20]傅斯年.战国子家叙论·史学方法导论·史记研究[M].上海:上海古籍出版社,2012:67.

 

[21]余英时.东汉生死观[M].上海:上海古籍出版社,2005:81.

 

[22]皮锡瑞.经学通论[M].北京:中华书局,1954.

 

[23]张亨.思文之际论集:儒道思想的现代诠释[M].台北:允晨文化实业股份有限公司,1997:279-280.

 

[24]林乐昌.论《中庸》对张载理学建构的特别影响[J].哲学与文化,2018(9):13-39.

 

[25]林乐昌.正蒙合校集释:上册[M].北京:中华书局,2012:287.

 

[26]伦纳德·蒙洛迪诺.思维简史:从丛林到宇宙[M].龚瑞,译.北京:中信出版集团,2018:48-49.

 

注释


[1]王心敬《关学续编》卷二《汉儒·江都董先生》,见王美凤《关学史文献辑校》(西北大学出版社2015年版,第81页,并参见该书第66页)。笔者按:一般认为,董仲舒墓在西安南城墙和平门内以西600米处的下马陵。另据北宋《太平寰宇记》卷27记载:“董仲舒墓,在(兴平)县东北二十里。”是武帝刘彻茂陵的陪葬墓。

 

[2]陈福滨对天道与阴阳之间四个方面的关系,分析得很细致。参见陈福滨《董仲舒的天道思想与天人关系》(陈福滨《智与思:陈福滨哲学论文自选集》,台北辅大书房2016年版,第250-254页)。

 

[3]张载为何以道家“太虚”释“天”,如何诠释“天”或“太虚”的意涵?参见林乐昌《论张载理学对道家思想资源的借鉴和融通——以天道论为中心》(《哲学研究》2013年第2期,第38-40页)。

 

[4]李泽厚认为:“儒道两家的差异在一定意义和范围内表现在‘天’‘道’这两个范畴的高低上。”在道家,“‘道’高于‘天’;儒家则相反,‘天’高于‘道’”。参见李泽厚《荀易庸纪要》(李泽厚《中国古代思想史论》,人民出版社1985年版,第131页)。

 

[5]周辅成、余治平都承认,董仲舒的天人之学当中含有道德的天人合一成分。参见周辅成《论董仲舒思想》(上海人民出版社1961年版,第98-99页);余治平《唯天为大:建基于信念本体的董仲舒哲学研究》(商务印书馆2003年版,第289页。

 

 

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