【莫天成】大孝终身慕父母——孟子论舜之孝以及儒学史上的诠释

栏目:学术研究
发布时间:2019-11-05 00:50:04
标签:天下无不是底父母”、孝、慕、舜、谕父母于道
莫天成

莫天成,男,清华大学哲学系博士研究生。

大孝终身慕父母

——孟子论舜之孝以及儒学史上的诠释

作者:莫天成*

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《道德与文明》2018年第1期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十月初六日癸卯

          耶稣2019年11月2日

 

〔摘要〕儒家言孝,以舜为至极。孟子继承孔子论舜之孝,说“大孝终身慕父母”,同时提示我们将视角从“天子”转回到“人”与“子”这样更根本的身份意识中来;宋儒罗豫章则揭示出“天下无不是底父母”,除了自我身份意识,父母本身的意义也被凸显;其后如朱子、王船山论孝,便无不本于此义。父母之“无不是”与天地之“无不仁”相当:子女为父母所生,父母如有“不是”,便是生生之德有欠缺,子女也不可能生而为人。正因为父母“无不是”,孝子才可能由衷地“终身慕父母”并要求“得乎亲”。但所谓“无不是”又并非愚孝,相反,人子须从此出发肯定自己,尽力成就父母之所赐而“践形”;另外,父母之“无不是”也内在地要求人子“谕父母于道”而“顺乎亲”,这就包括谏亲之过。舜之孝行所诠释的即是“天下无不是底父母”一语,这也是其何以成为万世法的原因。

 

〔关键词〕舜 孝 “天下无不是底父母” 慕 谕父母于道

 

孔门讲论孝道,无不以舜为孝之极则所在,并称舜为“大孝”。那么,舜何以为孝之极至?又何以为大孝?本文拟从《孟子》中的相关章节出发,结合后儒的解释,对此进行探讨。

 

一、孟子的义理发明:从“天子”到“人”、“子”

 

对于舜的孝,其刻画形式是多样的。在《尚书》中就已经可以看到:㈠、舜为匹夫时,尧臣(四岳)的刻画;㈡、舜为天子以后,舜臣(益)的刻画。

 

㈠瞽子。父顽,母嚚,象傲。克谐以孝,烝烝乂,不格奸。(《尚书·尧典》)[①]

 

㈡帝初于历山,往于田,日号泣于旻天,于父母,负罪引慝。祗载见瞽瞍,夔夔斋慄,瞽亦允若。至诚感神……(《尚书·大禹谟》)

 

在《中庸》里,子思转引于孔子的刻画则是:

 

㈢子曰:“舜,其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。”(《中庸》章十七)

 

以上三种刻画,分别显示出舜之孝的如下特点:㈠处境极端:“父顽,母嚚,象傲”;㈡行孝方式与结果:“负罪引慝”、“祗载”、“夔夔齐栗”,“瞽亦允若”;㈢其孝之“大”:包含了德与位的含义——“德为圣人,尊为天子”。

 

到了孟子,其叙述能包含以上三种刻画,且内容更为丰厚。不过,本文所要关心的尚不是历史叙述的多寡。在孟子的时代,《尚书》百篇虽然俱在,却误解重重,义理的揭示才是亟需的。其中有一类较为流行的误解是围绕着舜的“天子”之位产生的,如咸丘蒙怀疑舜以瞽叟为臣而导致天下危乱,桃应则对舜之如何面对其父杀人这一可能情况心存疑惑。大体而言,“天子”之位在其时成了阐述舜之孝所没法回避的问题。对于㈢,孟子有着明显的继承,不过为了凸显其中的义理,孟子将德与位进行了分离的表述:

 

㈣天下大悦而将归己,视天下悦而归已犹草芥也,惟舜为然。不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。(《孟子·离娄上》)

 

㈤孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。(《孟子·万章上》)

 

舜的孝之所以为“大”,有两种可能:一则是在其德行能为天下后世立标准极则的意义上,一则是在其所资以孝顺父母的东西上(因为位莫大于“天子”、富莫大于“天下”)。不过,孟子的叙述并非要平铺地强调两个方面;相反,孟子是通过“位”来反显“德”。舜之孝重在“尽事亲之道而瞽瞍厎豫”,所以孟子尤其从这一角度予以说明并归结说“此之谓大孝”。但是,这里对孝之德行的反显,并不能仅仅被理解为是抑外而扬内、转向对内在德性的强调,其指归毋宁说也包含了对孝德背后父子天性的绝对性的强调:在“父”面前,虽天下之重,亦轻如草芥。从“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子”的表达中也可以看到,在“天子”之位的重要性被大大减弱时,“人”与“子”的身份被极大地凸显出来了。下面需要围绕第㈣段展开进一步的讨论。

 

二、罗豫章的根本揭示:从“顽嚚”到“无不是”

 

对于第㈣段,可以看如下几种注解。

 

赵注较简略:

 

舜不以天下将归己为乐,号泣于天。

 

舜以不顺亲意为非人子。厎,致也。豫,乐也。瞽瞍,顽父也。尽其孝道,而顽父致乐,使天下化之,为父子之道者定也。[1]

 

赵注基本上是依文解义。在孟子,实际上有如下三个层次的问题:

 

一、自章首至“不可以为子”,是亲子关系、父子之伦层面,涉及的是舜眼中之父母为如何,以及与此伴随的自我身份认同方面的问题。

 

二、“舜尽事亲之道而瞽叟厎豫”,是(尽)孝道层面,涉及的是怎么尽事亲之道。

 

三、“瞽叟厎豫而天下化”至章末,是尽孝的天下、王道层面。

 

以此来看赵注。对应于第一层,赵氏这里没有区分“不可以为人”与“不可以为子”,而是一言以概括之曰“非人子”;而且,孟子那种抑扬对说的意义在这里也并不凸显。至于第二、三层,赵注也无详细说明。焦循疏解赵注,在“得乎亲”与“顺乎亲”之间补充了一些辨析,但对于“不可以为人、子”的意义并无展开。焦循并未直面第一层次的问题,而是直接从第二层次展开议论的:

 

“克谐以孝”,则舜之和其兄弟,以怡父母,于此句见之。然徒以和孝之虚情,焉能变化其顽嚚之本质,故必厚以养之。“奸”,私也。瞽瞍盖亦市井之人,营营于耳目口体之欲,故违于德义耳。既厚以养之,则已得满所欲,岂尚与人争利而无赖乎,所以不至于私。圣人变通神化之用,必从实处行之可知。舜之耕稼陶渔,而号泣如穷人者,均坐此耳。迨至践帝位以天下养,而又能夔夔齐慄,既养其身,又悦其心,所以致乐也。[1](536)

 

以父之顽如瞽瞍,而舜尽事亲之道,卒能至于豫乐,则是天下无难事之亲……夫以瞽瞍之顽而致乐,则天下之事亲者,皆由是而化,亦由是而定。定者,人子不得疑于父母之难事而不尽其道也。[1](535)

 

对应于第二、第三两个层次,在焦循这里,首先,舜尽孝道有两个要素:“养其身”与“悦其心”。养身的方式是“厚养”、“以天下养”,悦心的方式则是“夔夔齐栗”。这意味着,舜在未为天子之前是未能尽孝道的。其次,舜之孝的普遍义(天下义、王道义),其要点在于,舜以其成功揭示出了天下没有难事的父母,其普遍性在于其易实行性,这意味着将孟子所论第三层的根据奠基在了第二层(而非第一层)。前面说焦循没有对第一个层次进行展开,但是从其疏解里面还是可以看到他在这一层次的看法:父母是“顽嚚”的,因而需要人子去“变化”。

 

焦循的要害处便在于如下的解释:“然徒以和孝之虚情……所以不至于私。”焦循的立言固然有其关切:首先,不同于宋明儒之严判理欲,焦循对欲有充分的肯定,所以当说瞽叟“营营于耳目口体之欲”的时候,他也并不是一种严厉的反对态度;其次,当焦循特别地强调“厚以养之”而反对“孝之虚情”的时候,也是针对明末心学流弊下的空疏之习而发,所以尽管《尚书》说舜是“至诚感神”,焦循仍然要强调“圣人……必从实处行之”。不过,即使同情焦循的立意,仍然有一个至关重要的问题需要指出:这种解释作为一种客观的因果性说明或许可以成立,但是,舜果然认为瞽叟是具有“顽嚚之本质”的“市井之人”,因而想到通过“厚以养之”的方式来安顿其父使其不为恶吗[②]?绝对不是。实际上,在舜这里,父亲的或好或坏都无关宏旨,父亲只是作为父亲存在;“不可以为人、子”则是为人子者对自己极为深重的责成,这是孟子对舜之心境最为真实的刻画。如果跟随焦循的解释去,那么恰恰相反,所谓的尽事亲之道,似乎只是要“变化”父母而已!

 

从目前的分析可以看到,在三个层次的意思中,第一层次的意思最为根本。焦循于第二、三层次的阐述固然详细,在第一层次却根本偏岐了。当然,第一层的内涵也并非一目了然。接下来看朱子的集注:

 

言舜视天下之归己如草芥,而惟欲得其亲而顺之也。得者,曲为承顺以得其心之悦而已;顺,则有以谕之于道,心与之一而未始有违,尤人所难也。“为人”,盖泛言之;“为子”,则愈密矣。[2]

 

(天下之为子者)莫不勉而为孝,至于其亲亦厎豫焉,则天下之为父者亦莫不慈,所谓化也。子孝父慈,各止其所,而无不安其位之意,所谓定也。为法于天下,可传于后世,非止一身一家之孝而已,此所以为大孝也。○李氏曰:“舜之所以能使瞽瞍厎豫者,尽事亲之道,共为子职,不见父母之非而已。昔罗仲素语此云:‘只为天下无不是底父母。’了翁闻而善之曰:‘惟如此,而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者,常始于见其有不是处耳。’”[2](288)

 

舜之孝的三个层次,以上注解都有对应,而罗豫章“天下无不是底父母”一语则可以涵盖。首先,舜是“惟欲得其亲而顺之”,故而在舜心目中,父母是“无不是”[③]的、全善的,而不是“顽嚚”的。其次,由于舜常常处于未能得亲、顺亲的状态,而父母既然无不是,差错就只能在自己,这意味着“天下无足够是底子女”[④],人子需要各自勉力去尽孝道,实现自我的身份认同,变化自己而不是“变化”父母。再次,父母既无不是,那么不论行孝难易,天下子女都得行孝尽分。由此可见,“天下无不是底父母”完全不同于“天下无难事底父母”,它直接回应了第一个层次的问题,表达了一个后者根本没有打开的基底性维度,决定了后两个层次的方向。

 

“天下无不是底父母”,与“为人”、“为子”的身份认同息息相关。此二者,如朱子所说,是分两面言之:“为人,盖泛言之;为子,则愈密矣。”一方面,“为人”虽为“泛言”,但并不是轻言,相反,只要我们想到孟子严辨人禽,便不难推想这完全可以是很严重的话头。生而为人,则必然有父子之仁爱在;“不得乎亲”可能是完全背离这种根本的仁爱,因而动摇作为人的身份。另一方面,“为子”之为“密”,是在“为人”的基础之上的,但光说“为人”又不够。以下两节以“无不是”为核心,分别从“得乎亲”与“顺乎亲”两面起手展开讨论。

 

三、“无不是”与“终身慕父母”

 

“得乎亲”,朱子注谓“曲为承顺以得其心之悦而已”。《朱子语类》中说:

 

“人”字只说大纲,“子”字却说得重。不得乎亲之心,固有人承亲顺色,看父母做甚么事,不问是非,一向不逆其志。这也是得亲之心,然犹是浅事。惟顺乎亲,则亲之心皆顺乎理,必如此而后可以为子。[3]

 

以上解释需善会。所谓“浅事”,并无轻视之意。“顺乎亲”为极难之事,而“得乎亲”的“浅事”则是其基础。朱子所谓“‘人’字只说大纲”,恰恰须先有这大纲在,先做人了,才谈得上勉力于为子的事。但如何“曲为承顺”?须先有一番“不问是非”的心地。对此,一种常见的现代性批评是:无事不有是非,怎能不问是非?不论是非而一味承顺,造成危害怎么办?这样一种批评的思路,只是光顾着事上的是非而遗忘其本,而且单从“曲为承顺”出发往后看而已。这里所要求的,是先摆落种种有是有非的事情,归本于对“无不是”的肯认,然后再“曲为承顺”;而其中的“曲”之一字,则恰恰需要人子尽心力于其中的曲折以做到合宜而不落于“非”。

 

以上意思,王船山以较切的方式指摘出来:

 

“不可以为人”,语意极严;“不可以为子”,较宽一步说。“不顺乎亲”,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”,则人而禽矣。

 

朱子“人是大纲说”一段文字差错,此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者[⑤]。舜恰紧在“得亲”上,故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语,正于此立万世之权衡。[4]

 

王船山正是在人禽之辨处立“不得乎亲,不可以为人”的意思,这是首要的,而“无不是底父母”一语便在此处立权衡。但船山又说到了“天性之爱”,这与“无不是底父母”怎么关联?也许可以说,正因为有“无不是”作根基,“天性之爱”才得以产生,但这似乎不太符合“无不是”在表面上给人的威严印象。对此,仍然可以从舜这里着手看。自孔子揭示出舜是“五十而慕”后,到了孟子这里则对其“怨慕”有了反复的说明:

 

“我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者,帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母,如穷人无所归……人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君,则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。(《孟子·万章上》)

 

在舜这里,天性之爱即其终身之“慕”。这是怎样的“慕”呢?可以分以下四方面言之。第一,就这种情感与心境来说,舜对父母完全是一种崇慕之情,在这样一种爱慕里,父亲刚健高大,母亲慈爱柔和,哪有什么不是处可见?因而舜之怨并非怨父母,而只是“怨己之不得其亲”。这是因慕而生怨:父母多么高大美好,而自己竭力尽为人子的职责,日夜思慕向往,正是想要亲近父母,但又始终不得靠近,心中怎能不怨!第二,就这种“慕”在人心的原理而言,它其实只是出于人人同有的本心——“人少,则慕父母”,即“孩提之童,无不知爱其亲”的赤子之慕,是“良知良能”。第三,就这种“慕”的客观根源而言,子女本是从父母一身中分出来的,无论是形气还是性理,都是整全地禀受于父母,那么自然应该对父母产生亲爱之情。赵岐说:“生之膝下,一体而分,喘息呼吸,气通于亲。当亲而疏,怨慕号天。”[1](823)也正有此意。此时所说的父母之“无不是”,不是像第一点所表达的那样在爱慕中所见到的父母之无不是,而是在诠释这爱慕的根基,即生生之德,这就是如张子所说的“乾称父,坤称母”[⑥]。如果说父母有“不是”,其实就相当于说生生之德本身有欠缺,那么一个禀受整全人性的人子就是根本不可能的。所以,正因为父母“无不是”,才有了“一体而分”,并且自然生出爱慕之情;正因为父母已然“无不是”,爱慕之中所看到的“无不是”才是可能的。这种“一体而分”所带来的爱慕是无与伦比的,而且既然“无不是”只能用来说父母,子女对父母的孺慕自然也就不同于父母对子女的慈爱。第四,就舜“慕”的特殊性而言,“终身慕父母”是惟有舜才如此的。常人是情随物迁,因而严格来讲,舜的终身之慕与赤子之慕也有区别。舜之所以能如此,并不是先天地比常人多了什么东西,而只是终身保全了人人都有的良知良能。那么如何才能保守不失?良知良能本于天,天上不可着力;爱慕是情,情是出于性,人也没法直接对着情来使什么力气。值得注意的是,圣人的“五十而慕”除了体现其天性自然以外,其实也为学者指示出了两点情以外的东西:一是这种慕所反映的“无不是”这一铁则,二是与这种慕相伴的“夔夔斋慄”,即对着“无不是”所怀的敬畏之心。其中,敬畏在“孩提之童,无不知爱其亲”的赤子之心那里是既没有也不需要的,它是“及其长也”时才可能有的事情。这两点情以外的东西固然可以与慕之情同时存在,但它们实际上是独立于慕之情的,因而对于人子而言,不论情之厚薄有无,这两者都可以而且必须先行得到肯定:“无不是”先于慕而且是慕的根据,敬畏则是使慕之情贞定不衰的骨子——因为慕的衰颓必然是由一些“不是”的岐见引发,而敬畏则能在心上根绝这种“不是”。

 

下面引黄梨洲《孟子师说》中一段与“天下无不是底父母”有关的话,指出其与这里所欲指出的本义的区别,而作为一种补充提醒,以结束本节内容:

 

父行未必尽是道,在孝子看来则尽是道,所谓“天下无不是底父母”,实实如此。就如世俗之父母,嘻嘻嗃嗃,非是望我太切,则是虑患过深,原无有不是处。[5]

 

严格说来,“非是望我太切,则是虑患过深”一语并不是对“天下无不是底父母”的确解。如果要从“世俗”的“嘻嘻嗃嗃”中去琢磨父母所作所为的用心,以确认其用心之善——这对于一般的父母或许行得通,对于瞽叟如何行得通?更为关键的问题则是,这样对父母之所为一一核查其是与不是,完全可能开启一种“不子”之心,这便完全背离了“天下无不是底父母”的含义[⑦]。“无不是”乃是劈头便如此,心中充满此一全然的对父母的善解,而不是一一检审后拼凑出来。可以说,每次检审都可能是对仁爱的戕害,因为这直接就是丧失敬畏的表现;而一一检审,即使有深厚的孺慕之情,也必然被斧削殆尽。

 

四、“无不是”与“谕父母于道”

 

从上节所论,不难推知:人子既是从父母中分出来的一部分,那么出于对父母的爱慕崇敬,便自然也应该敬守这父母所赐与的“形色天性”。人子当守身,不亲身犯恶,以亏体辱亲,所以孟子谓“失其身而能事其亲者,吾未闻也”。更进一步说,惟有人子能“践形”,自做个无不是的子女,即将父母所赐予的美好完全实现出来,才是对“天下无不是底父母”的最大肯定与证明。因为人子所为的善,无不是以父母所与之性与形做出来,“践形”不过是践父母之形而已。所以,“无不是”除了在消极方面要求人子的敬畏之心,更是能积极地激励人子去肯定自己(这自然与个人主义或一般共同体主义下的自我肯定绝异),发现自己这同于父母的善性而实现之。舜之“德为圣人”,即是典范。基于以上所论,从“天下无不是底父母”出发,人子如果既能“得乎亲”,又能守身修身,似乎已经够了。但是,对舜而言,还有一层关键的问题是,虽然其德为圣人,但在瞽叟未能允若之前,舜对于自己作为“子”的基本身份认定仍无法达成。由此可见,“顺乎亲”也该是为人子的责任所在。接下来便须说明,何以“不顺乎亲,不可以为子”?这与“天下无不是底父母”如何关联?

 

朱子对“顺乎亲”的解释是“有以谕之于道,心与之一而未始有违,尤人所难也”,这不免让人起疑:既然父母“无不是”,怎么还需要“谕之于道”?一些常见的儒家训诫,如“事父母几谏”、“父母有过,下气怡色,柔声以谏”,既是要见父母之过而谏之,那如何与“不见父母之非”相融洽?谕父母于道,虽不是仅仅针对父母有过的情况,但为方便讨论,下面可以将焦点放在父母之过这里。

 

前面提及,父母的意义与天地乾坤等同,可以推知:天地之“无不仁”与父母之“无不是”具有相当的意义。下面可将此二者作一对比观照。当说天地无有不仁的时候,实际上包含了两层含义。其首要的含义是,由于天地以其乾坤生成之德造化发育万物,因而便是仁之根源,根本不可能有不仁在其中。其次,天地乾坤之理固然是至仁,但天地生物必然是在气化之中,气化的舛错是不可避免的,因而所生之物自然会有好坏不齐。那么,对着这些造化偏失所成的事物,可以说天地不仁吗?不行。舛错所成之物既然是天地所生,那么就禀受了作为它自身的十全道理,故而仍然可以成就为这一物自身;更为重要的是,物之成就自身又有赖于同样作为天所生之物——人——的“成物”之功。天地生出人,就是使之辅相参赞天地,让天地所生万物各得其所,那么天地的无不仁也就要在人的无不仁这里得到彻底的实现。相应地,可以参照这两层含义来看父母之于人子的关系。

 

其一,父母赋予人子生命,就此而言,父母与天地一样,既是以乾坤之德生成子女,那么这里便不可能有任何不是之处。而其他人如君主、朋友、子女等,既谈不上赋予生命,也就谈不上“无不是”了。对舜来说,父母想杀他这一点特殊情况并不会对父母赋予他生命因而“无不是”构成挑战。子女从父母那里获得生生之德,这是对子女而言最大的事实,与父母是否自觉到此没有关系。如同天地需要人为之立心,父母则需要人子的继与述,子女毕生的事情便是要合此父母之德。

 

其二,除非具备圣德,父母所为之事必然可能有过失,而人子此时也必然会有是非判断。但由于父母“无不是”,这就与见到一个他者的过失完全不同,分以下两点论之:

 

1、父母之过即人子之过。以舜为例来看,虽为圣人,但对于父母之过仍然“负罪引慝”,以父母之过为在己而责成于己,怨己而不怨父母,这并不是一种空说。既然瞽叟确实存在着未厎豫与厎豫时段的区别,故而即使在舜这里,也必然是自认为真有可改之过而改之,方才可能让瞽叟最终厎豫。关于舜具体怎么“顺乎亲”的记载虽然很少,但从他的“不告而娶”这里还是能看到一些消息。舜虽然没有做什么劝谏,但通过“不告而娶”的行权,最终能使父母不至于陷入“废人之大伦”的境地而遭致“怼怨”。如果舜循礼而“必告父母”,那么这看上去是在依礼尽分,但由于没有把父母的那一分算进来加以考虑,那么他必将无法逃脱“无后”的责任。就此而言,舜之心大抵即如王船山在《四书训义》中所说:“孝子之于父母,不但求尽于己,必曲喻父母之情,而善则成之,不善则矫之以曲防之,虽逆探其不韪之心于未然而不为过。盖视亲之得失即己之得失,岂曰吾尽吾礼,而善恶亦听之父母哉!”[6]另外,孟子曾提到的《凯风》之诗也能帮助我们理解此意:卫人七子之母不安其室,但七子只知“母氏圣善,我无令人”,以母之过失为己之过失而自责。

 

2、谏亲之过责无旁贷。让父母改过,不但是人子的心愿,更是父母之“无不是”对子女所要求的。从人子之心来看,孝子必然会对父母之过产生不忍,从而必将谏亲之过、谕之于道使之安顺。从客观道理来看,天地之仁会要求人来扶持天地气化的偏差以实现其仁,因而参赞之事是天的要求而不是人自己的要求;与此相似,父母之“无不是”也必然要求子女本于父母所赋予的至德来谏亲之过、谕亲于道,而这在根本上也不是子女自身的要求(虽然人子可以在心中找到不忍之类的情感作为主观动机)。所以,当说“不顺乎亲,不可以为子”时,这里必然只能说是顺乎“亲”,而不是顺乎“子”。另外,这种要求不可能无隔地发生在处于其他位分的人身上,因为父母并没有将这种德全部地赋予他们(父母对子女才有所谓“全而生之”),就像参赞天地的事情不可能成为对人以外的其他生物的要求一样(惟有人才直接禀受了天理之全)。朱子说:“圣人之于天地,如孝子之于父母。”[3](2526)正可见此意。如果子女忽视这种要求,那么其实就是忽视父母所与的全德,是以其他身份自居,“不顺乎亲,不可以为子”也就正可对此而发。这也就是为什么“事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣”(《论语·里仁》),而对于父母,则永不可能有因义而离的可能性,谏其过时也只能是“见志不从,又敬不违,劳而不怨”(《论语·里仁》)。可以补充说明的是,由于人子的是非能力也完全是父母所与,那么所谓“谏”,也并不是自居为明道者来教导父母,反而是唯恐自己见识不到、谏之不诚而不能让父母明白。至于“责善”,则与“谕父母于道”恰相反对。“责善”者只是见到一个作为他者的父母有错,而自居为一个明道者,这无疑是对“天下无不是底父母”彻头彻尾的背离。

 

论述至此,对于“谕之于道”仍然可有如下疑惑:道是至大无外的,“不格奸”也是道,成贤成圣也是道,“谕父母于道”的要求是不是过于宽泛,乃至于让人子无成法可循?或者相反,道是极高明的,“谕父母于道”是不是就是要求子女尽力让父母做圣贤呢?王船山谓:

 

若礼所云“有过则谏”者,自是关系行检大纲目处,岂在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之间苛求其得失!贵戚之卿,且必君有大过而后谏,况子之事亲耶?况过之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父,则一举动之可疑,不妨以异同请益;若在瞽叟,则但不格奸而已足。[4](609)

 

所谓“过之大小,亦因乎人之生平”,这要求人子对其父母有极充分的了解。“谕父母于道”并非有先在的标准,人子须根据其特殊情况尽其为人子的分殊之理。虽或参差不齐,却都是在各自的处境中行孝与“烝烝乂”。在此,虽然说各有各的情况,但以“无不是”为原则,“得乎亲”与“顺乎亲”仍然是其中两个关键的结点。人子对于父母达成什么样的境地不能有所期必,但这两点则是期必要达成的。就着“顺乎亲”来说,只有实现“心与之一而未始有违”,亲子之间的一体才能真正实现出来,人子身份的自我认定才能达成。在这样的条件下,即使父母还远远不是贤圣、气禀很差乃至于顽嚚,但也将因信顺子女而与子女一道进进于善,那么父母也是得其所了。“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫”:不仅舜践形而成就父母所赋予之身,而且父母也安于舜所成就出来的样子而“允若”,父母自身又能不格奸、以善自治而居于安顺平常之地——这便是父慈子孝,各止其所了。

 

结语:舜之孝之天下义

 

以上分析集中在孟子论舜之大孝的前两个层次,至于第三层次的问题,在此亦须略述以作结。舜之孝何以能让“天下化”、“天下之为父子者定”?“化”与“定”自然有别,如王船山在《四书笺解》中指出:“‘化’是一时事,且恐有大逆不可化之人;‘定’则为万世法,虽乱贼不敢越。”[7]“化”是感化,总有人能闻舜之孝而兴起,但这可能会有参差不齐,偶然有人“不可化”也是可能的;“为万世法”,则是立起了一个规矩准绳,作为“万世法”而“定”下来。问题是,“定”是怎么可能的呢?

 

当总结舜之孝时,有人也许会说其实质是天子之孝,或者说其根本在于其对父母的慕——但是,不论是从位上说还是从情上说,其实都无法对其孝之为“万世法”给出充分的说明。天子之孝仅对天子一人有意义;而从情上立根基,看似人人都可以感受,但又会因为情本身的参差不齐而让孝处于漂浮状态,乃至于成为一个毫无原则性与高贵性的事情。至于焦循的理解——“定者,人子不得疑于父母之难事而不尽其道也”——则又并没有说到根底,光从难易的角度没法达成对人子的责成,更没法给出“虽乱贼不敢越”的可能性。而当陈了翁听闻罗豫章所说的“只为天下无不是底父母”,谓“惟如此,而后天下之为父子者定”时,这才是揭示出了这“定”的根由所在。舜以其具体的孝行所诠释的,不过是“天下无不是底父母”一语而已。人人都有父母,但人子尽孝道,必须以这一句话为其全部孝行的根基。父母对人子而言是至高无上的,父母本身的“无不是”便是孝行的原则所在。人人可行并不会降低孝德的高贵性,相反,由于“天下无不是底父母”,是父母的绝对性而非人子行孝的可能性成了关键所在,所以孝德的高贵性在这样的诠释下反而是落实成了一种深重的责成高悬在人子头上,要求人子毕生去尽其分。圣德之人自然与此若合符节,学者则能由此持敬以尽孝,而“乱贼”也能伏其贼心于此。因而不论是圣德之人,学者,甚或“乱贼”,既然都是为父母所生,那么也就都需要在这一原则下尽分——这便是舜之孝所呈现的天下义。

 

参考文献

 

[1]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987:535.

 

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:287.

 

[3]朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,1986:1336.

 

[4]王夫之.读四书大全说[M].北京:中华书局,1975:617.

 

[5]黄宗羲.黄宗羲全集:第1册[M].杭州:浙江古籍出版社,1985:97-98.

 

[6]王夫之.船山全书:第8册[M].长沙:岳麓书社,1990:570.

 

[7]王夫之.船山全书:第6册[M].长沙:岳麓书社,1991:319.

 

注释:

 

*作者简介:莫天成,清华大学哲学系博士生(北京100084)。

 

[①]本文所引《书经》,标点依循蔡九峰《书集传》,在此说明。

 

[②]即使在面对象时,舜之封象,其理由也不过是兄弟之间的亲爱:“亲之欲其贵也,爱之欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”一旦有了出于仁爱的“封之有庳,富贵之”,接下来自然须考虑怎么安顿其弟,“使吏治其国”之作为义上的事情也就是必须的了。朱子说“舜之于象,仁之至,义之尽也”,理由即在此。很难想象舜一开始只是为了使象不至于恶才满足象的欲求而封他,因为这完全是一种消极的态度,圣人对于其弟“不藏怒焉,不宿怨焉”的饱满天真之爱将无处可见。

 

[③]此处及后面所说的“无不是”,是将“无”与“不是”相连,故与“天下无不是底父母”中的“无不是”稍有区别。在此作一说明。

 

[④]这种恒患不足而勉于孝的意思,孟子论及曾子时曾提到:“事亲若曾子者,可也。”程子注意到其中的“可也”二字,谓:“子之身所能为者,皆所当为也,无过分之事也。故事亲若曾子可谓至矣,而孟子止曰可也,岂以曾子之孝为有余哉?”朱子以程子此见为“先儒所不及”,相关议论可参见孟子此章相应的《孟子集注》与《孟子或问》。

 

[⑤]王船山极谨于人禽之别,故而于朱子之言有此担心。须指出的是,朱子并不轻视“天性之爱”,其警惕性实无异于船山。兹举《朱子语类》中《孟子》“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”一章下的两段问答为证:

 

㈠问:“事亲、从兄有何分别?”曰:“事亲有爱底意思,事兄有严底意思。”……问:“所以同处如何?”曰:“不当论同。”

 

㈡问:“事亲岂非事之当为,而不归之义,何也?”曰:“己与亲乃是一体,岂可论当为不当为!”

 

由上可知,在朱子看来,亲子之间首要的是“爱底意思”,这与兄弟之间完全不同。这里没有“当为与不当为”,而“义”之一字甚至不能用在事亲上。参见朱子:《朱子语类》,中华书局1986年版,第1333-1334页。

 

[⑥]子女之生,是在气与理上同受之于父母,而不能认为只在气的层面继承。对此的论述,最精要者在张子《西铭》一篇。以下依王船山对《西铭》的注解,指出其中于本文有关的三点(后文将陆续论及):

 

1、父母是我之形体与性理的来源,父母即天地乾坤。王船山说:“从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤……人之与天,理气一也;而继之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。”(《张子正蒙注·乾称篇》)从“理一分殊”的角度看,天亲是合一的:在理一的意义上,万物都是天地乾坤所生;在分殊的意义上,生我者惟父母,因而对我而言,父母之外别无天地乾坤。

 

2、对上述天亲合一论述的破坏,将入于异端之教,而为王船山所拒斥:“人皆天地之生,而父母特其所禅之几,则人可以不父其父而父天,不母其母而母地。”(同前)不难推知,所谓“责善”,其实也是分离天亲的必然后果,因为它是将所责之善看成在父母之外、之上,而非根源于父母。

 

3、关于性善与尽性的理论,也可以如此展开:父母生我,故我具生生之德而无不善;所谓尽性,即是“践(父母之)形”,以成就父母所赋予我者。王船山说:“必践形斯为肖子,肖乾坤而后肖父母,为父母之肖子,则可以肖天地矣。故舜所践者瞽叟之形,而与天合德。”(同前)

 

[⑦]严格说来,“天下无不是底父母”有一个根本的维度,于此不但不当论父母之“不是”,也不当论父母之“是”。对于曾子之养其父,宋儒饶双峰曾说:“曾子养志,是承顺他好底意思。曾晳不私其口体之奉,常有及物之心,这便是好底意思,曽子便能承顺他,盖缘曾子意思亦是如此……若是不好的意思,则不当承顺。”(《四书大全·孟子集注大全》卷七)王船山对此的评论值得注意:“此言害道不小。子之事亲,若在饮食居处之际较量著孰得孰失,得则顺之,失则逆之,即此便是不孝之尤。陈了翁云:‘臣弑君、子弑父者,常始于见其有不是处耳。’见其有是,即见其有不是矣。以余食及人,当甚好处?……舜之琴、弤、干、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以与象,岂便固执不与?‘天下无不是底父母’,则亦无是底父母也。凡此之类,父母即极其不是,也只欣然承顺。”参见王船山:《读四书大全说》,中华书局1975年版,第608页。

 

 

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