【张茂泽】董仲舒的儒教思想

栏目:学术研究
发布时间:2019-12-03 00:17:58
标签:儒教、儒教思想、天人合一、天命观、董仲舒

董仲舒的儒教思想

作者:张茂泽

来源:《衡水学院学报》2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月初七日癸酉

          耶稣2019年12月2日

 

作者简介:张茂泽(1965-),男,四川广安人,西北大学中国思想文化研究所,教授,博士生导师。

 

摘要:任继愈认为,董仲舒是儒学儒教化的开始。如果此说成立,则研究董仲舒的儒教思想,对于儒学史、儒教史都是不可缺少的一环。在儒教中,天人合一是基本信念,信命、信道、信经典相统一,希贤成圣是人生理想,经学思维是基本思维方式。天授和受命、奉天和尊神观念,与天不变道亦不变观念,构成董仲舒儒教思想的核心信念;用有宗教性能的天人感应论为“三纲”制度提供理论说明,是董仲舒儒教思想的现实目的。董仲舒的儒教思想为西汉人提供了精神家园,为汉代经学教化提供了具体内容,为我国古代的礼法制度提供了理论说明,也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。

 

关键词:董仲舒;儒教;儒教思想;天人合一;天命观;道;三纲

 

汉武帝时,董仲舒应诏献“天人三策”,提出“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(《汉书·董仲舒传》),这成为儒学占统治地位的关键。过去侯外庐等学者认为董仲舒天人感应论是宗教神学,我在《中国思想文化十八讲》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”观神学化的代表。现在我觉得此说欠妥。因为我国古代并没有真正意义上的神学。根据基督教,神学作为教会的意识形态,本质上是研究“神言”的学问。孔子说天何言哉,孟子说天不言。天无言,似为我国古人共识。既然天无言,则神学没有研究对象;学问没有研究对象,现实中又没有教会存在,神学便不可能产生。我现在认为,任继愈儒学儒教化的说法更为妥当。他提出,儒学是学,儒教是教;儒学演变为儒教,是一个历史过程,董仲舒公羊学是重要起点[1]。因此,研究董仲舒的儒教思想,对于理解儒学的儒教化过程,如实把握儒学逐步成为中华民族共有精神家园的历史过程,深刻理解坚持宗教中国化方向的历史内涵,就有重要意义。

 

《汉书·王贡两龚鲍传》载贡禹疏言,汉武帝时,“亡义而有财者显于世,欺谩而善书者尊于朝,悻逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰:何以孝弟为?多财而光荣。何以礼义为?史书而仕官。……谓居官而置富者为雄杰,处奸而得利者为壮士。兄劝其弟,父勉其子,俗之败坏,乃至于是”。人为财死,鸟为食亡;好德如好色者鲜;富贵倾人,道德无力。这些乱象,在生产不够发达、生活水平不高,而又财产私人占有时,哪个朝代能够例外呢!为仁义道德点赞,进行理论说明和论证,正是儒学的历史任务。儒教思想则是儒学中的精神家园思想部分,指儒学中的宗教思想因素和性能;它从主宰之天和人的信仰实践统一角度,为仁义道德立论,在经典思维、礼仪制度、道德教化、文明传播等方面贡献特殊,是儒学在我国古代成为三教主导地位的必要而重要的组成部分。

 

董仲舒的学术思想,虽然以儒家为主,但也融会了阴阳、墨、道、法诸家思想在内,即使就儒家看,也偏重于思、孟和《易》、荀的融合,以大一统思想,服务于西汉初年大国治理实践。用有宗教性能的天人观为三纲说提供理论说明,是董仲舒儒教思想的核心内容;它为西汉人提供精神家园,为经学教化提供具体内容,为礼法制度提供理论说明,也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。董子推动儒学进入了新时代,不愧为当时的“群儒首”(《汉书·董仲舒传》)。

 

史书记载,汉武帝举贤良文学,试题是:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饰,而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”(《汉书·董仲舒传》)其中,“受命”“符”“灾异”“鬼神”等词,其意义分别涉及作为皇权根源的“天命”、阴阳五行说所谓“符”、天人感应所谓“灾异”、祭祀礼仪活动中所谓“鬼神”。这些内容,在孔子那里都是“罕言”或“不语”的,至少也被列入“未知……焉知……”思维形式中,不予考虑。现在朝廷命题作文,董仲舒也只能就题作答。董仲舒的儒教思想,正可以看成他所交出的答卷。

 

一、“天人一”

 

天人合一可谓我国古代儒道共同的世界观,但首次以命题形式明确提出来,却是董仲舒。他说:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”这是说天人以类而合。又说,春生夏养,秋杀冬藏,“四者天人同有之”(《春秋繁露·阴阳义》。以下本书只注篇名),是天人性能同有而合。他在《深察名号》中说:“事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合而为一。”这是说人类文化顺天而合。人效法天,人类社会文化(名号,循名责实,使名实相符是代表)发展的最高境界,是实现天人合一。虽然这里只说到气、情感、名号等,但在董仲舒那里,天人合一覆盖了整个自然和社会。综合他的意思,天意的自然表现是阴阳五行的变化,天意的政治表现是奉天承运、朝代更替,天意的文化表现是礼乐、名号。这意味着,每个人的人性,每个人的身体、情感、欲望、认知,由个人组合而成的社会共同体如家庭、民族、国家、天下,大家所传承和面临的历史文化传统,都本于天。在此基础上,人们尊天、事天,奉天、法天,敬天、祭天,就可以达到“天人一”的境界。他的天人感应论正是天人合一的理论表述。

 

董仲舒的天人之学中,天人感应说、人副天数说是核心。天气(阴阳五行在其中)、天理(天道在其中)、天意(天志在其中),是他所谓天的主要意义;人性、人主、万民是“人”概念的主要外延。在他看来,人是天的副本或缩影,人的身体、生理、心理、精神、道德等都来源于天,与天类似。天主宰着人,人也能感动天。自然界的祥瑞和灾异,分别表示上天对人的嘉奖和惩罚;但人的道德、礼法修养可以影响上天对人的赏罚。

 

将阴阳五行之气作为天人合一的桥梁,是董仲舒天人观的显著新意。他发现,“人之形体化天数而成,人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义,人之好恶化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之受命化天之四时,人生有喜怒哀乐之情,春秋冬夏之类也”(《为人者天》)。这里提到的“化”,指阴阳五行的变化。孔子说天生,《中庸》讲天命,《易传》提出太极生两仪,董仲舒则借用阴阳五行说,认为天生、天命或天意的表达途径是阴阳五行之气,他称为“天气”。而且他还认为:“天意难见也,其道难理。是故明阳阴入出实虚之处,所以观天之志;辩五行之本末顺逆,小大广狭,所以观天道也。”(《如天之为》)人们见天意、天道,观“天之志”,必须从对阴阳五行变化的观察认识入手。认识到“阳阴入出实虚之处”,就可认识“天志”;认识到“五行之本末顺逆,小大广狭”,就可认识“天道”。

 

董仲舒认识到了什么天道内容呢?他说:“谨按灾异以见天意。天意有欲也,有不欲也。所欲所不欲者,人内以自省,宜有惩于心;外以观其事,宜有验于国。故见天意者之于灾异也,畏之而不恶也,以为天欲振吾过,救吾失,故以此报我也。”(《必仁且智》)在董仲舒看来,“天出至明”(《观德》),天有认识、有意志、有欲望、有仁爱之心,能根据人的言行活动情况而回报人。天根据人的修养和活动情况,提出警告,是为天谴;警告不听,或继续警告,或降灾异,是为天灾;过而能改,或降祥瑞,是谓天幸。董仲舒所谓阴阳五行之天虽然是自然的,但人格色彩很突出。

 

董仲舒天人观的第二个新意是,将天人和古今相贯通,从天人讲到古今,走出一条和司马迁不同的知道、求道之路。究天人之际,通古今之变,是司马迁的史学核心问题;他以通古今之变究天人之际,借助历史描述呈现哲学道理。与之同时的公羊学大师董仲舒,却以究天人之际来通古今之变,哲学中有历史。在董仲舒看来,天人和古今、历史和哲学能够统一的依据就在于,“天之道,终而复始”(《阴阳终始》),天道包含了古今在内,古今关系中蕴含着天人关系。故《春秋》能“视前世已行之事,以观天人相与之际”,“天人之征,古今之道也”(《汉书·董仲舒传》)。

 

在董仲舒看来,天人统一、古今统一、天人和古今统一,它们皆统一于道。而道又集中记载于圣人所作经典中,故求道和读经统一。这种信仰框架强调法天和尊天统一,法天、尊天和奉本、法先王统一。治国理政有普遍规律(董仲舒叫先王常法,今人谓为优秀传统)在其中。《春秋》道往而明来,但其中有天人道理。只是文化传承,古今合一,需要人道努力;人道努力,又可以落实为父子合一。他说:“父者,子之天也;天者,父之天也。”“天者,万物之祖。”(《顺命》)万物、人,当然都是天之子。故董仲舒说“尊天”和“敬宗庙”同类。同时,“父授之,子受之,乃天之道也”,意思是说,“诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也”(《五行对》)。故在董仲舒那里,天是人的本原,人要承受它、相信它、认同它,并在天的主宰下尽人事、听天命。这种天人关系也被董仲舒视为古今、父子关系的原型。

 

思考天人合一关系,大体有两个方向:一是天对人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心诸说,有天授和受命(含王受、民受)两个环节,董仲舒特别发掘了天授的意义和人受命的内容。他肯定天授、受命,就是信命;唯有信命,才可能产生孔子的知命,孟子的立命、正命,荀子的制天命等观念;二是人对天,孔子知天命说,孟子尽心知性知天、存心养性事天说是代表。董仲舒特别发掘了信奉天的意义。他主张人们应奉天、信仰天,相信和信奉天道,“法天奉本,执端要以统天下”(《三代改制质文》)。提倡奉天、事天,就是信行,即信仰及其修行活动。信命是信行的前提和基础;信行则是信命的言行表现。先秦儒学早已提出理性地知天命,立命、正命,制天命等作为修养功夫,董仲舒则将这种修养功夫和信仰联系起来思考,发展和凸显了儒学的宗教文化性能。

 

信命和信行两者结合,就是宗教信仰中的天人合一。天对人,是自然的天人合一,在董仲舒那里集中表现为“天授”“受命”论;人对天,是人为的、修养的、文化的、政治的天人合一,董仲舒尤其广泛讨论了尊天、尊神,事天、法天,制度、名号,忠孝、三纲等问题。为了建设汉王朝多民族共有精神家园,他儒教思想的核心工作就在为三纲五常、名号制度等奠定信仰或信念基础。

 

故儒教思想的天人合一论和哲学、艺术有别,它将信仰作为修养的重要内容,讨论作为信仰对象、有主宰性能的天命(或天意)和人信仰或信念的关系,在人们一定修养基础上实现宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神,同时也信仰道;天命鬼神有人格色彩,有主宰权能;道有半人格色彩,也有一定的主宰权能。虽然信仰天命,但让天命理性化为天道、天理、良知等,使宗教走向学术,也推动儒教走向儒学;虽然信仰鬼神,但孟子说“圣而不可知之谓神”,让鬼神人文化为圣人的权能,成为人性修养的收获,使儒教儒学化。任继愈先生发现儒学曾经变成儒教的历史事实,这是很重要的发现。另一方面,儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化历程,而逐步学术化、儒学化,这也不可忽略。儒学儒教化后,儒学依然存在,并没有消亡;儒教发展、充实了儒学的内容和形态。同时,儒教本身也受儒学影响,而发生理性化、人文化,变成儒学。故“儒学儒教化”与“儒教儒学化”,两个方向的历史运动交织在一起,增加了我们今天探讨儒学与宗教关系问题的复杂性,也反映了儒学思想中哲学和宗教、理性认识和信仰信念紧密交织、难以分割的实际情况。

 

在儒学儒教化过程中,董仲舒做出了自己的贡献,已经为前辈学者所指出。在儒教儒学化历史上,董仲舒也做出了自己的贡献,不能忽略。他的儒教思想在这两方面都起了作用。

 

天命的理性内容就是道,道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道统一。因为信仰道,故信赖发现并表达了道的圣人,信任表达、承载了道的经典。希贤成圣理想是儒教的人生理想,经学思维是儒教的基本思维方式。天生人成,天命人性,天意民心,是天对人的三种模式,或三大领域;而人对天,则借助信仰和学习、克己等修养活动,实现天人合一。两者结合,构成儒教天人合一世界观的主要内容。用道德修养提高自己,以便和信仰对象接近;用祭祀礼仪和信仰对象沟通;在社会政治活动中修道,即志于道、求道、学道、闻道、明道、传道,让天下有道,是儒教修养论和教化论的主要内容。这些都是儒教思想要发掘和说明的,董仲舒在这些方面都做出了自己的独特贡献。

 

二、“天授”和“受命”

 

天授观和受命观,是董仲舒对先秦儒家天命观的发展,是他儒教思想信命论的主要内容。天人关系的天对人和人对天两个方向,董仲舒概括为授受关系,即天授和人受关系,就是天授予人和人接受天授的关系,是天生和被天生的关系,是天命和受命的关系。比如,天生人成,就是天授人受,而后继天成教。又如五行学说讲水生木,董仲舒也解释说,这是水授木受,如父子关系。结论是“五行者,乃孝子忠臣之行也”(《五行之义》)。

 

他以“天授”(《玉杯》)、“天施”(《竹林》)解先秦以来的“天命”观念,突出了“天命”过程的人格色彩。“天命”的“命”,如命令,本来也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”,“授”者,授予,委任;又用“天施”解“天命”,“施”者,施予恩惠,更有天给人恩赐的意义。他分析“天命”概念,提出“大命”和“变命”(《重政》)两个概念,变孔子内在天命、外在天命为有体、用性质的“大命”和“变命”。

 

汉武帝所出考试题目,有“三代受命”问题,董仲舒由此提出了自己的“受命”观。他解释“天命之谓性”中“天命”的内涵说:“人受命于天,有善善、恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去。”(《玉杯》)又说:“今善善、恶恶,好荣、憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。君子以天施之在人者,听之。……天施之在人者,使人有廉耻。有廉耻者,不生于大辱。……曾子曰:辱若可避,避之而已。及其不可避,君子视死如归。”(《竹林》)在他看来,善善、恶恶,好荣、憎辱,这些价值判断、价值选择、价值实践等能力,根本上说源于上天,是接受天命的结果,属于受命的内容。可见,天授从天说,是受命的源泉;受命就人言,是天授的结果。根本上说,天授和受命有机统一,共同构成了天命过程。董仲舒分析天命为天授和受命两个环节或方面,深化推进了先秦儒家的天命论。

 

从天授说,董仲舒肯定“为人者天”,天使人成为人。“人之本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也”(《为人者天》)。根据人副天数原理,人的形体、血气,皆天生而成;人的好恶、喜怒,也受天的影响。从受命看,他肯定人“超然万物之上,而最为天下贵”,“人,下长万物,上参天地”(《天地阴阳》)。一般来说,一个人生下来所拥有的一切,所面对的一切,一言之,所承受的一切,都是其受命的内容。而人之所以有此高贵地位,实在是因为他尤其受命了仁义道德。董仲舒说:“人受命乎天也,故超然有以倚。”“唯人独能为仁义。”“唯人独能偶天地。”表现出来,“行有伦理,副天地也”(《人副天数》)。他不赞成人性善说,认为这不符合现实经验,也让君师没有使命、任务了。他反问道:“万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?”(《深察名号》)从这一反问看出,他的君王立场十分鲜明。他视欲望为人性的一部分,承认人性有善质,和孟子所谓君子不以欲望为性说不同。他经验外观人性,重视人性中气质部分,断定人“性可善”(《盟会要》)。他将性比为禾,善比为米,认为善出于性,但“性未可全为善”。万民“有善质,而不可谓善”“于是为之立王以善之,此天意也”。人性为善,在于人“继天而成于外,非在天所为之内也”(《深察名号》)。他说:“天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生、苟为利而已。”(《竹林》)“凡人之性,莫不善义,然而不能义者,利败之也。”(《玉英》)人有善质,自然“善善恶恶”(《玉杯》),在适当条件下可以向善。在向善的过程中,不能见利忘义,而要义利兼顾,“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《身之养重于义》)。

 

董仲舒解释说,受命即“有非人力所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也”(《符瑞》)。本于天,非人力所能及,是受命的两大标志。他认为人受命内容中,最重要的是仁义道德。他肯定人有“化天理而义”(《为人者天》)的能力。董仲舒总结历史经验教训,发现“义则世治,不义则世乱”,由此可“见人理之副天道也”(《王道通三》);人自觉实现受命的仁义道德,即天理或人理,才能使自己成为人,才能超越动物,也才“可以参天”。他说:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉耻之行,有是非逆顺之治,文理灿然而厚,知广大而博,唯人道为可以参天。”(《王道通三》)

 

在董仲舒看来,每个人都有受命,但君主的受命内容比一般民众更多;君主受命了一统天下的王权,以及由王权引申出来的君主的职责和使命。他说,凡王者“必受命于天”,一旦受命,就会“改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也”(《三代改制质文》)。西汉人相信“王者必受命而后王”(《三代改制质文》)。董仲舒认为,君王要勇于担当受命,不能推卸责任,不能“私传”转让,岂敢“擅以所重受于天者予他人也”(《尧舜不擅移、汤武不专杀》)。

 

董仲舒受命观中,讨论君王受命问题最多。因为历史实际是,“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命”(《为人者天》)。在专制制度下,君主掌握了天下,民命为君命所决定;君主自然成为人在天命面前的代表。因为实际上天子富集天下资源,“人之得天得众者,莫如受命之天子。下至公侯伯子男,海内之心悬于天子,疆内之民统于诸侯”(《奉本》)。只有天子才受王命于天。董仲舒君王受命说,如实反映实际情况而已,不能将这看成是他的主张。

 

董仲舒也讨论了民众受命问题,虽然民众受命都作为君王受命的一部分予以安排,但却在这种君王专制大框架下,给予了竭尽可能地强调,曲折展示了儒家天人合一思想框架里根深蒂固的民本思想。内容主要有三个方面:

 

一是君主受命,民心民意是重要指标。董仲舒说:“孔子曰:人能弘道,非道弘人也。故治乱废兴在于己,非天降命不得可反。……臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚,……此盖受命之符也。”(《汉书·董仲舒传》)在君权来源上,儒家虽然讲天命,但所强调的却是人现实的人性修养、使命担当等理性努力,以及民意、民心的作用,孟子尤其如此。但孟子将天受看成君权的必要条件,民受只是君权“稳固的条件”[2],而董仲舒则将民心所向看成是“受命之符”,看成君权的必要条件;这就提升了民心民意在君权合法性中的逻辑地位。学人们通常注意到董仲舒为君王说话,而不大注意其某些民本观念并不比孟子逊色。

 

二是君王受命,本就包含民本内容。他说:“彼之所受命者,必民之所同乐也。”(《楚庄王》)善恶确定,以民众为准,“是害民之小者,恶之小也;害民之大者,恶之大也”(《竹林》)。教化民众,使之向善,本就是君王受命的内容,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也”(《深察名号》)。

 

三是君权目的和宗旨,是为民而非为王。他说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《尧舜不擅移、汤武不专杀》)即使面对鬼神,董仲舒也要和他们讲上天“利人”“利民”(《止雨》)的道理,用理性认识的天意制约鬼神。

 

关于天授命中的君民关系,董仲舒认为两者不可分割,对立统一。在董仲舒思想大厦里,君权神授观念,镶嵌着民心民意内容;皇权主义思想,能够容纳全面彻底的民本意识。这也反映了古代儒家一般政治思想状况。君权天授与民心民意统一,皇权至上与民惟邦本统一,可谓天人合一在社会政治领域的表现。

 

关于人受命中的君民关系,董仲舒还有现实的眼光:“人之得天得众者,莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男,海内之心,悬于天子。”(《奉本》)而“民”似乎缺乏与天交通的能力。按照董仲舒的看法:“民者,瞑也。士不及化,可使守事从上而已。”“瞑”,闭眼,眼睛昏花,昏暗,睡眠,比喻没有认识到真理的蒙昧状态。因为没有认识到真理,所以,也不知道应该怎么做,目标、方法、准则、出发点等,都缺乏认识、觉悟,只能“守事从上”“受成性之教于王”,接受君王教化。

 

虽然民不能与天直接交通,但天命主宰人的大格局、大趋势,却是对于所有人来说都是相同的。董仲舒大胆肯定民众也可以、也能够“效天所为”(《深察名号》),换言之,董仲舒实际上肯定了劳动群众进行道德修养,一样有光明的前途。违道悖德,即使富贵,也“羞辱大恶。恶深,祸患重,非立死其罪者,即旋伤殃忧尔,莫能以乐生而终其身”,以至“刑戮夭折”。因为人生命运规则是,“夫人有义者,虽贫能自乐也。而大无义者,虽富莫能自存”。不是他们主观上想不快乐、不自存,而是不明白人生快乐、自存的真理(《身之养重于义》)。一些人因小失大、见利忘义,如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的坟墓;圣人发现人生真理,而孜孜于告人,正是立下一人生交通警示牌,提醒众人“小心”,不要自陷、自弃。

 

关于民众“瞑”的问题,北宋大儒张载的认识比较高明,体现了儒家民本思想在理学时期的进步。张载说:“民虽至愚无知,惟于私己然后昏而不明;至于事不干碍处,则自是公明。大抵众所向者,必是理也。理则天道存焉。故欲知天者,占之于人可也。”[3]256-257民众为什么“瞑”?当然有文化水平低的原因,但“私己”的心胸,才是根本原因。尽管如此,从人的本性看,纯粹至善的“天地之性”才是人的本性;所以,民众知、情、意、欲等心理大趋向,总是向善,符合义理。张载赞成孟子“人性善”说,又充分考虑了荀子“人性恶”说的意义,认为“恶”主要根源于“气”在人身上的表现——“气质”。现实的人以自己本性的善为基础,“变化气质”[3]265,274,281,即使一般民众也可以提升修养,最终成为圣人。张载有精微而正确的人性论,所以对民众“瞑”的问题也能有更清醒而正确的认识。

 

三、“奉天”和“尊神”

 

西汉初年,天下一统。汉帝国疆域辽阔,人口众多,维护国家统一成为重大政治课题。任继愈指出,农业小生产的自给自足性、分散性,家庭血缘纽带,使国家统一缺乏应有的经济基础。从经济以外的社会领域寻求治国资源加以利用,很有必要。秦朝书同文、车同轨政策,就是历史经验。汉代则进而从制度建设、思想文化、宗教信仰方面,加强中央集权,维护多民族国家的统一。董仲舒说:“若去其度制,使人人从其欲,快其意,以逐无穷,是大乱人伦,而靡斯财用也。……今欲以乱为治,以贫为富,非反之制度不可。”(《度制》)董仲舒所谓“制度”,既包括礼仪制度,也包括礼仪制度的信仰基础、精神实质,即“法天”“事天”,“尊神”“敬神”,这就涉及民族国家精神家园建设问题。

 

董仲舒言:“《春秋》之道,奉天而法古。……故圣者法天,贤者法圣,此其大数也。”(《楚庄王》)法古、法先王,只是奉天法天的表现。又说:“体国之道,在于尊神。尊者所以奉其政也,神者所以就其化也,故不尊不畏,不神不化。夫欲为尊者在于任贤,欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安,同心相承则变化若神,莫见其所为而功德成,是谓尊神也。”(《立元神》)在董仲舒那里,尊神其实就是事天,因为万事万物中,“莫神于天”(《人副天数》)。他讲人副天数,天人同气,是为了尊天、事天。在他眼中,天是百神之君,天和神统一,“事天不备,虽百神无益也”(《郊语》)。事天,就是尊天,尊天,就要尊神。因为在他看来,天是“王者之所最尊”(《郊义》),所以朝代更替,要改正朔,易服色。“为人君者,其要贵神。神者,不可得而视也,不可得而听也。是故视而不见其形,听而不闻其声”(《立元神》)。君主所以进止、所以号令,不可见闻,“不见不闻,是谓冥昏。能冥则明,能昏则彰。能冥能昏,是谓神人”(《立元神》)。

 

尊神作为治国理政活动,重在神化皇权和君主,令民不见不闻,而生敬畏等宗教情绪,进而神道设教,使万众同心,悉听君主教化。他解释孔子三畏说:“天之不可不畏敬,犹主上之不可不谨事。不谨事主上,其祸来至显;不畏敬天,其殃来至暗。暗者不见其端,若自然也。”暗的意思就是“默而无声,潜而无形”,看不见,摸不着,虽“不必立校”(《郊语》),但又疏而不漏,无所逃罪。

 

孟子提出人性修养,要尽心知性知天、存心养性事天。董仲舒尤其发挥“事天”说,将它发展为“奉天”和“尊神”论,成立了他儒教的信行论。对受命内容,人们要勇于承认、接受,坦然面对,尊重它、顺应它,并理性认识它、实现它,这就是董仲舒的事天、尊神论,他有时也用奉天、法天等词加以描述。这些内容,不只是个人人性修养,也涉及礼仪制度、社会教化等方面。几乎人们所有的社会文化活动,都是人们承受、实现受命的范围。他认为,人们事天、法天,效法天道,就可与天合一;“循天之道”(《循天之道》),遵循天道而行;如天之为,尊天、事天,知天、配天,像天一样活动。他说:“王者不可以不知天。”(《天地阴阳》)而知天,要在“能见不见;见不见之见者,然后知天命鬼神”(《祭义》)。王者“予夺生杀,各当其义”如四时,“列官置吏,必以其能”如五行,“好仁恶戾,任德远刑”如阴阳,这才叫“能配天”(《天地阴阳》)。

 

董仲舒还为君王树立了圣人法天的样板。他认为,“惟圣人能属万物于一而系之元”,能抓住根本、要害。首先,圣人法天,“本所从来而承之”“承天地之所为”“继天地之所为”,才“能遂其功”,因为这是天人“相与共功持业”。实际上是要求君王在日常社会生活中“随天地终始”(《重政》)。其次,圣人法天,要在讲清仁义的道理,让人们在生产生活中明白“义之所审”(《重政》),明辨是非、黑白,而不局限于词语、物论等“不急之言”,使人莫知所从。其三,借助治国理政、制度建设、教化活动等,提高民众人性修养水平,帮助民众也能法天,“尽人之变合之天”“道必极于所至,然后能得天地之美”(《官制象天》)。

 

他认为,历史上“圣者法天”,五帝三王法天而治,“天为之下甘露,朱草生,醴泉出,风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊”(《王道》)。而如果统治者失道背德,则“天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”(《汉书·董仲舒传》)。“灾异”,就是不常见到的灾害或异象,它是“天之谴”“天之威”(《必仁且智》)的表现,故令人畏惧。

 

在董仲舒儒教思想体系中,与天授说相接的是谴告说,和受命说相应的是尊神说。天授说是天神主宰世界的本原性观念,“谴告”说是天神主宰世界的评价性观念,两者结合,构成董仲舒天命观的主要内容。受命说解决尊神说的依据问题,尊神说则可谓受命说在信仰活动中的进一步展开。

 

董仲舒的尊神观,是为了证明应该尊天子,其奉天、法天观,则是为了说明奉命、忠君;其儒教信仰中的皇权信仰成分重,神道信仰成分轻。因为神被看成天,而君被认为是天子,即天的儿子。他要求君王像天一样,“位尊而施仁,藏神而见光”“法天之行,是故内深藏,所以为神;外博观,所以为明”(《离合根》),达到“崇本则君化若神”(《立元神》)之境。这种治国理政境界,可谓天人合一境界,因为“与天同者大治,与天异者大乱。故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出”(《阴阳义》)。即使治国者遭遇灾异,也不必着急。君王若能省天谴、畏天威,修身正德,革弊而图治,“救之以德,施之天下,则咎除”(《五行变救》)。具体改革措施如正纲纪、减刑罚、薄赋敛、赈穷困、举贤良、远小人、兴礼乐等。在他看来,天命并非不可改变,“自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣”。他还明确肯定说:“治乱废兴在于己,非天降命不可得反。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒强调法天、尊神,但也强调天命“可得反”,人的努力可以改变天命,保存了先秦儒家的人文血脉。

 

四、道的信念

 

董仲舒揭示国家治理之“道”具有普遍性和永恒性,说:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也。……由是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。”(《汉书·董仲舒传》)天不变,道亦不变,是一种理性的信念,也可谓儒教思想的核心信念。在他看来,他所信仰的道,在历史上有表现,可以进行理性认识。夏、殷、周、秦、汉的朝代更替,就体现了“有道伐无道”而必然取胜的“天理”(《尧舜不擅移、汤武不专杀》),这种天理有普遍必然性,令人确信、心安。

 

在董仲舒看来,有道的信念的人,相信天命,相信天人合一,相信天授和受命、奉天和尊神;相信治国理政有规律可循,根据这些规律,君王应奉天法古,实施德治或仁政。有道的信念的人,相信圣人。对于圣人,应“问其所为,而无问其所以为也。问其所以为,终弗能见,不如勿问。问为而为之,所不为而勿为,是与圣人同实也,何过之有?《诗》云:‘不骞不忘,率由旧章。’”(《郊语》)。对圣人要有确信不疑的态度。

 

董仲舒有道的信念,表现出来,他相信鬼神,有时又会根据道的信念而理性地怀疑鬼神。如古人旱灾祈雨、淫雨祈晴,比较普遍。董仲舒根据他的“同类相动”理论进行分析,认为“欲致雨泽动阴以起阴,欲止雨则动阳以致阳”,虽然具体如何操作还不很清楚,但否定了祈求神灵以求雨或止雨的宗教路线,是很清楚的。他明确说:“致雨非神也;而疑于神者,其理微妙也。”(《同类相动》)董仲舒用当时有朴素科学性的认识说明下雨原因,断定下雨等自然现象是阴阳五行之气自然作用的结果,否认神灵是下雨等自然现象的原因,限制了鬼神的作用范围;作为儒教思想的一部分,这也可谓儒教儒学化的表现,延续了先秦儒家开启的信仰理性化的历史方向。

 

董仲舒重视理性的积极作用,但又用“勿问”而信的方式,限制理性的范围,给信仰留下地盘。与此相应,他也重视天命鬼神信仰,但却限制鬼神的作用范围,给理性留下空间。或许,董仲舒是想在理性和信仰之间,寻求无过无不及的中道,追求建立一种人文的、理性的信念。这反映了儒学思想的实际情况,也可以看成儒教发展的理想。

 

在董仲舒看来,有道的信念的人,相信经典,相信经典为圣人所作,相信经典中蕴含着普遍必然的真理。董仲舒是西汉时期的儒学大师,以研究《春秋公羊传》著名。他对孔子以来的儒学思想有许多独到而深刻的体会。他总论经典的作用和地位,认为“义出于《经》。《经》传,大本也”(《重政》)。他分论各经的意义和性能说:“《诗》道志,故长于质。《礼》制节,故长于文。《乐》咏德,故长于风。《书》著功,故长于事。《易》本天地,故长于数。《春秋》正是非,故长于治人。”(《玉杯》)他概括自己诠释经典的方法,是“得一端而多连之,见一空而博贯之”(《精华》),以及“合而通之,缘而求之,五其比,偶其类,览其绪,屠其赘,是以人道洽而王法立”(《玉杯》),由具体而抽象,或由抽象而具体,皆有朴素的科学性。经典修养,是一种综合的人性修养、文明修养,涉及人生、社会各方面。董仲舒解经的特点是,着眼现实需要,以经释经,有经例则比类而推,无经例则由信而立。

 

有道的信念的人,注重日常生产生活中的道德修养。在这方面,董仲舒有不少自己独到而深刻的体会。如他强调儒学道德规范的自我反省功能说:“以仁安人,以义正我。……众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣。”他认为,在儒家道德规范中,“仁之法,在爱人,不在爱我;义之法,在正我,不在正人”,仁爱主要是对待他人的规范,不宜用来照顾自己;“义”(应该)主要是儒者对自己的严格要求,不宜用来要求别人。对待自己要严格,用人性的标准要求自己,而对待他人则要宽厚,给予实在的恩惠。从评价对象说,“仁主人,义主我”,仁爱针对他人说,义应针对自己说。从评价指标说,“我不自正,虽能正人,弗予为义。人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”,意思是说,爱己不爱人,不能叫仁;正人不正己,不能叫义;从评价功能说,“仁造人,义造我”,仁德造就的主要是他人,义德造就的主要是自己。所以,总的看,“义云者,非谓正人,谓正我。虽有乱世枉上,莫不欲正人。奚谓义?”义乃是“合我与宜,以为一言”,义就是我和宜的统一。只有“宜在我者,而后可以称义”,如果我有不义而“诽诸人”(《仁义法》),自己不义,却批评别人不义,别人怎能接受呢?因为自己不正,只是正人,不足以谓义。历史上即使那些亡国之君,也知道要正人,但却没有称之为义的。这很符合儒家“子帅以正,孰敢不正”的思想要旨。后来异化了的“名教”“礼教”,违背这一原则,治国者自己不重视道德修养,甚至无德者在位,却用行政手段,将“义”外化为国家制度,规范百姓的言行活动,要求民众必须有德有义,有意无意地将规范的对象搞混。依照董仲舒的意思,这根本违背儒家人学精神。

 

在人性修养过程中如何处理好仁义与功利的关系?董仲舒提出了著名的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)的观点。他的原话是:“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功。”(《对胶西王越大夫不得为仁》)董仲舒这样说,贯彻了他“以义正我”,严格要求自己的原则。二十世纪不少学者批评董仲舒此说,他们批评的出发点都在于以为这个观点是要求他人的,其实这完全是误解。它只是董仲舒“以义正我”的自我道德修养要求而已。

 

关于一个人内在综合修养(“德”)与才能的关系,董仲舒强调“德”的重要性。在他看来,仁德的意思就是“爱人类”,这是一个人有德的集中表现。如果一个人没有“德”而很有才能,便如“狂而操利兵”“迷而乘良马”“以其材能以辅其邪狂之心,而赞其僻违之行,适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过,其御足以犯诈,其慧足以惑愚,其辩足以饰非,其坚足以断辞,其严足以拒谏。此非无材能也,其施之不当,而处之不义也”(《必仁且智》)。后来国人形成德才兼备、以德为首的人才观,是正确的。

 

五、三纲“可求于天”

 

在董仲舒那里,名号观、礼法观,是他礼仪制度观的一部分。

 

在他看来,名号是天意的文化表现。他在《深察名号》中认为“名号”就是表“达天意”的,但不是天意直接表现。因为“天不言,使人发其意;弗为,使人行其中”。名号是“圣人所发天意”;圣人认识到天意,借助名号表达出来。在这个意义上说,董仲舒的名号,即使表达了天意,也不能说是基督教研究神言的神学,主要的依然是人学,但凸显了儒学的意识形态功能和精神家园性能。儒教的核心学问不是基督教那样的神学,而是儒家经学。儒学占统治地位后,成为官方意识形态;它主要研究的不是天言或神言,而是研究经典记载的圣言,即圣人的言论,故可谓圣学。在这个意义上说,经学思想是儒教教义的核心内容。董仲舒所谓名号,正是其经学研究的内容之一。他的经学,希望以信仰或信念为基础,在天和人、自然和社会之间寻求两者间的联系,进而探寻三纲等国家治理的王道,从而全面深刻理解人类社会政治活动。这表现了董仲舒高人一筹的哲学视野和眼光,应予肯定。

 

为现实的三纲等制度进行理论说明和证明,是董仲舒儒教思想的现实目的。他明确提出,“王道之三纲,可求于天”(《基义》)。讲天人合一、信天命鬼神、信道、信经典,其现实社会政治目的就是为了确立宇宙、国家的“正化”秩序,即以元正天、以天正王、以王正诸侯,以诸侯正境内,“五者俱正,而化大行”(《玉英》《二端》)。这种“正化”秩序,体现了不同人受命虽有别,但在天人合一中,又联结为一个整体,即“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可”(《顺命》)。根据“人副天数”原理,天有四时(春夏秋冬),王有四政(庆赏罚刑),人有四肢;天有五行,政有“五官”(司农、司马、司营、司徒、司寇),人有五德(仁义礼智信),身有五脏;天有阴阳,“阳尊阴卑”“贵阳而贱阴”(《阳尊阴卑》),人也有君臣、父子、夫妇,君、父、夫为阳,为尊贵,臣、子、妇为阴,为卑贱。可见,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,天意如此,君王受命如此,礼义名号如此,人人都应遵循,概莫能外。因为“人于天也,以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天绝之;不若于言者,人绝之”(《顺命》)。人类社会里的三纲等,正是天人合一的制度化表现。有了三纲等制度,不同的人可以联结为一,确保社会和谐稳定,从而实现天人合一理想。

 

近代以来,外来平等思想流行,国人遂以此批判否定三纲说。独贺麟先生发现其内蕴的积极意义,正在于变君臣对待的道德,为绝对的、片面的理念之信仰,从而巩固了君臣关系。这应是儒教思想对维护古代多民族国家大一统的积极贡献。批评三纲者,误解了三纲说借助宗教信仰强化统一关系的精义,又以历史上异化了的假三纲为例证,当然难以成立。

 

以今日眼光看,虽然现实社会中尊卑客观存在,但尊卑之制十分落后,尊卑之论万万不妥。与此相对,一些人走向另一个极端,全盘否定三纲说,又过头了。三纲是客观存在的社会制度。完全不承认三纲,是有意无知;完全不遵循三纲,则违道悖德,会遭天人弃绝。因为尊者并不只拥有一种权力,尤其要担当一种责任,要勇于奉献,有服务精神;只有奉献、服务,才配拥有这种权力,才可能享受到他人的尊重。还因为卑者不仅要敬畏,而且受所敬畏者之照顾,被他们仁爱。否定三纲,又高喊平等,结果是弱势群体之苦痛,无人慰问,他们需要仁爱、照顾,却无人关心,大家都麻木不仁,自私自利。一些人双眼紧闭,故意不看现实,对纲常伦理不予承认,不是无知,就是受蒙蔽;故意如此,则恐别有居心。

 

董仲舒在谈到欲望是治国理政的抓手时说:“民无所好,君无以权(劝)也。民无所恶,君无以畏也。无以权,无以畏,则君无以禁制也。故圣人之治国也,因天地之性情,……务致民令有所好。有所好然后可得而劝也,故设赏以劝之。有所好必有所恶,有所恶然后可得而畏也,故设罚以畏之。既有所劝,又有所畏,然后可得而制。……故圣人之制民,使之有欲,不得过节;使之敦朴,不得无欲。……黑白分明,然后民知所去就,民知所去就,然后可以致治。”(《保位权》)治国理政,要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得无欲”,然后立制度,行赏罚。

 

礼仪制度正是对人们欲望的规范,三纲则是礼仪制度的凝练概括。董仲舒揭示三纲等礼仪制度的根据说,礼仪制度是“继天地,体阴阳”而生的,故可求于天,在天地、自然中能找到源泉;它针对人的欲望而加以规范,使之有节,“体情而防乱”(《天道施》),有人“受命”的人性基础;其基本原则是“礼无不答,施无不报”,这也是“天之数”(《楚庄王》);其具体内容则有“慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级”(《奉本》)等。

 

董仲舒认为,“受命之君,天意之所予也”,明确讲“天意”是皇权的根据和根源。他解释说:“天若不予是家,是家者安得立为天子?立为天子者,天予是家。天予是家者,天使是家。天使是家者,是家天之所予也,天之所使也。”(《郊祀》)据此,凡立为天子者,皆表明天予之、天使之;换言之,凡立为天子,掌握皇权,皆天意如此。人们在不能理性理解、科学认识君权来源时,很容易出现这类君权神授论,为君权的产生和存在提供宗教性解释。董仲舒这样讲,却另有其意图,他学习墨子,也希望利用天意的神秘权威,抑制君权的无限性;要求君主既然号为天子,就应有相应的君主修养,实现孔子“君君”理想。他说:“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《玉杯》)天意既充当了皇权的护身符,论证和巩固了皇权,又成为君王的紧箍咒,要求君王不断提高自己的修养,以达到其基本要求。儒家“君君”说,要在阐明君道,对君王加以鞭策,用理想引领君王治国理政;更重要的是针对庸君,针对安于现状、不思进取的治国者,促其梦醒。

 

所以,董仲舒打着天意的旗号,明确对君王提出了修养要求。他认为,首先,君王要通天地人之道,“德侔天地者称皇帝”(《三代改制质文》),“取天地与人之中以为贯而参通之”“王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁”。其次,君主要有仁义道德、礼义廉耻修养。君王“好恶喜怒必当义”(《王道通》)。何谓当义?“不顺天道,谓之不义”(《天道施》),则顺天道,便是当义可知。他说:“君者,民之心也;民者,君之体也。”“君之所好,民必从之。故君民者,贵孝弟而好礼义,重仁廉而轻财利,躬亲职此于上,而万民听,生善于下矣。”(《为人者天》)其三,君王号为天子,就应“视天如父,事天以孝道”(《深察名号》)。汉代以孝治天下,在祭祖礼仪上,有严格要求。董仲舒认为,受命而王,必先祭天。他劝谏皇上实行祭天礼仪说:“天子者,则天之子也。以身度天,独何为不欲其子之有子礼也。今为其天子,而阙然无祭于天,天何必善之?”(《郊语》)董仲舒看天,“以身度天”,将天看成人一样的对象,并且认为祭天的功利目的,就在于获得上天的保佑。他对皇上说,你不祭天,天何必保佑你?其四,奉祭先祖,要不失其时(《四祭》)。他认为,祭祀礼仪就是人们凭借自己的道德修养,用善行和鬼神交通的渠道。他说:“君子之祭也,躬亲之,致其中心之诚,尽敬洁之道,以接至尊,故鬼享之。享之如此,乃可谓之能祭。祭者,察也,以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者,故谓之察。”(《祭义》)其五,君王要得民心,能团结民众。他说:“王者,民之所往。君者,不失其群者也。故能使万民往之,而得天下之群者,无敌于天下。”(《灭国上》)君王应有修养和能力,“倡而民和之,动而民随之”(《正贯》),“亲近来远,同民所欲,则仁恩达”(《十指》)。

 

在董仲舒看来,除君王外,臣民也要进行道德修养。对臣僚而言,诸侯、大夫、士各有根据名号而来的职责,如诸侯应“谨视所候奉之天子”,大夫应“厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也”,士则应做事,“守事从上”(《深察名号》),把事情做好。要贯彻君尊臣卑原则,“强干弱枝,大本小末,则君臣之分明”(《十指》),“君不名恶,臣不名善,善皆归于君,恶皆归于臣”(《阳尊阴卑》)。对百姓而言,也要讲礼义廉耻。无德者,就只能是“州国人民,甚者不得系国邑”,成为“无名姓号氏于天地之间,至贱乎贱者也”(《顺命》)。没有道德修养的人,在文明社会里没有丝毫地位可言。

 

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