【吴震 金瑞】宋代新儒学与经典世界的重建

栏目:学术研究
发布时间:2019-12-05 23:58:24
标签:宋代新儒学
吴震

作者简介:吴震,男,西元1957年生,江苏丹阳人。现任复旦大学哲学学院教授。主要著有《聂豹·罗洪先评传》《阳明后学研究》《明代知识界讲学活动系年:1522—1602》《罗汝芳评传》《泰州学派研究》《明末清初劝善运动思想研究》《〈传习录〉精读》《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来儒学日本化的问题史考察》《颜茂猷思想研究——17世纪晚明劝善运动的一项个案考察》等。

宋代新儒学与经典世界的重建

作者:吴震 金瑞

来源:作者授权儒家网发表,原载《浙江社会科学》2019年第11期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月初九日乙亥

          耶稣2019年12月4日

 

摘要

 

11世纪宋代新儒学是一场儒学复兴运动。这场运动源于各方面思想资源的促成,佛老之学及魏晋玄学等外源因素需消化以外,儒学内部如汉唐经学的思想资源对于新儒学回归经典的创新更有直接关联。中唐思想文化特别是“是经疑传”等经学新风气,推动了唐宋之际“疑经改经”的思潮发生,新儒学通过创造转化汉唐经学知识的固有范式,实现了“经学理学化”的诠释学转向。最终,朱子学建构了一套“四书学”及“家礼学”的新典范,标志着新儒学“经典世界”的全面重建,有力推动了儒学在哲学、经学及文化等方面的创新发展。

 

10世纪以降宋代新儒学的兴起堪称中国思想发展史上的“一大事因缘”(陈寅恪语),在哲学文化等诸多领域,它不仅赓续先秦儒学之传统而且对近现代新儒学又有一定开启之功。当然,宋代新儒学不是一夜之间突然降临的产物,它不仅要回应佛道两教的冲击,同时也要面对汉唐经学、魏晋玄学的思想资源,经过一番有选择性的批判转化,将其中的有益资源化作复兴儒学的养料。

 

无疑地,在中国文化的大传统中,儒家经典构成了重要的文化载体,自先秦以来任何时代的儒学家在思想传承或创造的过程中,都无法将自身置于“经典世界”之外而另辟捷径便可望收获成功。事实上,如果我们以“唐宋变革”为视域,将眼光从外部的佛老或玄学转至儒家文化传统的内部,那么,我们就会发现中唐以来经学传统发生的种种嬗变竟为宋代新儒学最终实现“思想突破”提供了重要的内在契机;作为训诂注疏之学的传统经学不得不面临一场诠释典范的转移,从而发生“经学理学化”的诠释学转向,而这一关涉经学诠释方式的思想转化不仅意味着传统经学将面临被超越的挑战,更重要者,必将导致重新改写整个儒家“经典世界”的知识版图,换言之,唐宋之际儒学复兴其实又是一场重建儒家“经典世界”的文化运动。

 

一、唐代经学的嬗变与儒学复兴

 

从历史上看,儒家经典的“六经”系统承续了自商周以来的历史文化传统,并在孔子时代就已初步成型,自此以往,儒家经典不仅型塑了中国文化的知识系统,而且构成了中国传统文化的重要“基因”。然而,由经典转化出“经学”这一知识形态,则始于西汉初年。一般而言,武帝时期自元光元年(前134年)开始推行的“罢黜百家,表章六经”(《汉书·武帝纪赞》)等一系列文化政策,标志着经学进入了“昌明时代”。[1]不过,经学的真正确立则要追溯至汉武帝建元五年(前136年),该年创立的“五经博士”制度意味着经学作为政治文化的意识形态基础,获得了制度上的保障。

 

从知识类型学的角度看,自西汉刘向、刘歆的“七略”“别录”,到魏晋南北朝之后逐步形成的四部分类法,“经”就一直在不同知识类型中占据首要地位,直至18世纪中期的清代在编纂《四库全书》之际仍然保持着这一知识形态的基本观念。然而,如果我们摆脱知识分类学的审视方法,而就思想学术史的角度看,按照宋代道学家的一般看法,无非存在三种不同的思想学术形态:训诂之学、词章之学以及义理之学(程颐语);依此,则在经学内部便已存在这些不同形态的学术之争,特别是到了宋明新儒学的时代,由于经学诠释的视域发生了转变,有关经学的训诂方法与义理诠释之间便引发了长期的冲突与争辩,如何运用义理之学的新方法来重新解读乃至重构经学,便成了新儒学所面临的一场思想挑战。就结果而言,这场挑战意味着新儒学对传统经学的“思想突破”,实现了化经学为理学的转型。

 

但是,为了进一步考察“思想突破”的发生及其经过,有必要从汉唐经学若干演变的思想迹象说起。无疑地,就经学内部的构造看,其中涉及唐虞三代至春秋时期的思想文化,包括政治、典章、礼法、历史、宗教以及文学等诸多方面。经两汉时期,随着“今文经学”与“古文经学”的交替出现、彼此折冲,最终融合为一整套经学知识体系。不过,两汉经学特别讲求师法传承,重视文字训诂,在型塑中国古代知识系统的同时,在方法上却不免陷入饾饤之学的窠臼,甚至有人为注解《尚书》“尧典”一篇,竟花费了“十万余言”,或为解说“曰若稽古”一语而竟用了“三万言”,[2]以致于经学逐步演变成一种繁琐哲学,难怪根据程颐的转述,韩愈有“汉儒补缀,千疮百孔”的讽刺,程颐自己更是直接批评汉儒经学“只是以章句训诂为事,且如解《尧典》二字,至三万余言,是不知要也。东汉则又不足道也。”[3]

 

及至隋唐之际,经学发展迎来了一波小高潮,出现了总结以往经学研究成果的发展趋向,于是便有了唐初贞观年间孔颖达(574—648)等人编纂的《五经正义》共一百八十卷的辉煌成果,意味着经学定于一尊的学术局面得以形成。此后又经过陆续增修,合为“九经”。至唐文宗(826―840在位)时期,又增《论语》《尔雅》《孝经》而成“十二经”,并于开成二年(837年)完成了“开成石经”的雕刻,置于学宫,悬为科令。至此,汉唐各家经学注疏终于迈入所谓的“统一时代”,1即意味着在知识上形成了一套庞大的经学体系,同时也意味着在政治上获得了经学意识形态的支撑。

 

不过,就在庞大经学文献展开整理的同时,经学研究的风气则随着唐代中期古文运动的兴起,开始悄然发生了转变。这一转变的发生大致始于唐代宗大历年间(766—779年),与此前的“安史之乱”而导致整个唐代社会格局的剧烈变动有一定的关联。以下一段记载最为典型地反映了当时的这股学术新动向:“助(啖助)、匡(赵匡)、质(陆质,即陆淳)以《春秋》,施士匄以《诗》,仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》,蔡广成以《易》,强蒙以《论语》,皆自名其学”。[4]这批经学家在经学各个领域开创了摆脱章句之学而注重经典“文义”的研究新风气,值得关注。以下我们就以啖助等人的“春秋学”为例,对此新风气的形成及其特质略作考察。

 

根据陆淳(后改名质)《春秋集传纂例》等记载,有关啖助(724—770)、赵匡(生卒不详)与陆淳(?—805)三人的春秋学转述经过及其思想特色大致可概括如下:首先是啖助历时十年,“集三传,释《春秋》”,将《左传》《公羊》《榖梁》三传打通,经赵匡(生卒不详)的增补和删订,终至陆淳而集大成,于大历乙卯(775年)完成《春秋集传纂例》十卷,[5]而《纂例》也代表中唐春秋学研究的巅峰;继而陆淳又陆续撰述了《春秋集传微旨》和《春秋集传辨疑》,阐释啖助、赵匡有关《春秋》的解经思想,将“从宜救乱”“以明王道”“立忠为教”认定为《春秋》的思想宗旨,突出了《春秋》一经在政治、哲学以及伦理上的思想意义。

 

归结而言,啖助一系的解经思想重在义理和融贯,认为经典中的“道”可与人的心灵打通,而经典中的“理”则普遍存在于事物之中,提出了“其道贯于灵府,其理浃于事物”[6]的观点,强调从《春秋》当中可以重新发现儒家圣人之“道”和事物客观之“理”。而且三人的《春秋》学都表现出强烈的怀疑精神,首次对所谓“三传”的作者左丘明、公羊高、榖梁赤提出了大胆的怀疑;同时,也对杜预的名著《春秋左传集解》的“义例”表达了质疑,而这种怀疑精神实开唐宋之际疑古辨伪的风气之先。[7]

 

当然,啖助等人的春秋学研究未鸣于当时,经由宋初孙复、刘敞的提倡,而得以重见天日,并广受推崇,如朱子便断然肯定“赵、啖、陆淳皆说得好”,[8]甚至到了元代,朱子后学吴澄(1249—1333)仍然不忘啖、赵、陆三人在经学史上作出的“信经驳传”的重要功绩:“唐啖助、赵匡、陆淳三子,始能信经驳传,以圣人书法纂而为例。得其义者十七八,自汉以来,未闻或之先。”[9]从理学家的这类评价可以看出,中唐经学已非唐初旧貌,足可引为宋初新经学兴起之奥援,成为催动宋初“疑经改经”思潮的一股助力。

 

总之,中唐时期儒学初露复兴之迹象,实有赖于两股运动之力量的合推,一是以韩愈(768—824)、柳宗元(773—819)为首的古文运动,其接力者则有李翱(772—841)等人,对佛老之学进行了全面批判,旨在重建久已失传的儒家“道统”;第二就是以啖助、陆淳等人为首的经学家在经学领域展开的“信经驳传”以及重建经学“义例”的经学运动,对汉唐思想主流的传统经学阵营打开了一个缺口,由此释放出儒家经典系统有必要进行重新审视乃至全面重组的信息。

 

二、宋初经学运动与理学化转向

 

唐宋之际的儒家学者首先必须面对的是如何从整体上对汉唐经学进行批判性的审视和总结,宋初“三先生”之一的孙复(992—1057)对孔子以后的“经学史”提出了一个总体性的判断,意味深长:

 

孔子既没,七十子之徒继往,六经之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后,破碎残缺,多所亡散。汉魏而下,诸儒纷然而出,争为注解,俾我六经之旨益乱,而学者莫得其门而入。观夫闻见不同,是非各异,骈辞赘语,数千百家不可悉数……又后之作疏者,无所发明,但委曲踵于旧之注说而已。[10]

 

这无疑是对汉代经学注疏传统的一项指控,认为汉魏以来尽管出现了各种经学注解,但实质上,却导致了“六经之旨”紊乱不已的严重后果,在观念上陈陈相因而“无所发明”,尽管表面上出现了“数千百家不可悉数”的繁荣景象,然而在思想上反而被“旧之注说”所笼罩。需指出的是,上述看法并非孙复个人的一己之见,而是在相当程度上,反映了宋初思想界将儒学没落归因于汉唐经学的一般看法,特别是孔子之后“六经之旨郁而不章”的思想状况,正是宋初以降儒家知识人自觉必须进行“思想突破”的主要对象。

 

比如以下几例也可说明这一点。欧阳修(1007—1072)就认为汉儒经说“残脱颠倒”,遂致“异说纷起”;[11]而张载(1020—1077)也指出汉儒泥于章句,“不知反约穷源”,[12]缺乏对“性命之学”的根本关注;同样,王安石也对汉唐经学相当不满,认为其特质在于“章句之文胜质,传注之博溺心”,导致“淫辞陂行”畅行而儒学的“妙道至言”却反而湮没不彰的格局。[13]

 

至此可见,宋代新儒家的确是从反拨汉唐经学的注疏传统找到了思想突破口,他们意在扭转汉唐经学注疏致使儒家义理之学不传的思想现象。但另一方面,义理之学的建构又不能抽离于经典之外,经学仍然是义理之学得以生存的文本基础,因此关键在于:欲摆脱汉唐经学的“旧之注说”之同时,又如何重建经学传统以及经典系统?这才是摆在宋代新儒家面前的思想课题。

 

概括而言,宋代新儒学回归经典的创新,表现为宋初“疑经改经”思潮的出现,最终导致“新经学”的形成。[14]陆游(1125—1210)的一句话可以充分印证宋初疑经思潮已成泛滥之势:“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎?自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及;然排《系辞》,毁《周礼》,疑《孟子》,讥《书》之《胤征》《顾命》,黜《诗》之序,不难于议经,况传注乎?”[15]

 

这里的“庆历”系指宋仁宗庆历年间(1041—1048年),而其所述庆历后的一系列疑经现象,延续至宋神宗熙宁年间(1068—1077年),就在范仲俺(989—1052)和王安石(1021—1086)分别主导的庆历新政和熙宁变法的政治运动中,在经学文化领域也相应发生了巨大的变动,其表征之一就是敢于怀疑经典,参与者大致有范仲俺、欧阳修、胡瑗、孙复、石介、李觏以及王安石、苏轼、司马光等人,道学人物张载、二程当然更是这场疑经改经运动的主将。所以程颐竟有“本朝经术最盛,只近二三十年来议论专一,使人更不致思”[16]的感叹。这里的“经术最盛”,大致指宋初至庆历年间,所谓“近二三十年来”则应当指熙宁年间发生的思想新动向,促成了经学议论趋向“专一”的局面。

 

不过若就宋初经学运动而言,那么,活跃于南宋高宗绍兴年间(1140年代)的吴曾有一个说法值得注意:“庆历以前,学者尚文辞,多守章句注疏之学。至刘原父为《七经小传》,始异诸儒之说。王荆公修《经义》,盖本于原父云。”[17]这个说法具体指明了刘原父即宋初经学家刘敞(1019—1068)才是开宋初疑经风气之先的代表人物,其代表作就是《七经小传》。这部作品为议经之作,对传统的“旧之注说”多有突破。根据吴曾的说法,王荆公即王安石的《三经新义》其实所继承的便是刘敞的《七经小传》的议经风格。显然,吴曾之说反映了庆历前后在学术界出现的疑经改经风潮已呈推波助澜之势。[18]南宋末年王应麟的观察也进一步印证了这一点,他指出:“自汉儒至于庆历年间,谈经者守训故而不凿,《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经新义》,视汉儒之学若土梗。”[19]以上对宋初新经学的形成过程的大致描述应当是确切的,至于其中的具体过程以及案例,此不赘述。

 

问题是,宋初经学运动中的这股疑经改经风潮是否对熙宁前后北宋中期的道学思潮产生了某种程度的助推作用?换种说法,疑经改经风潮是否与道学思潮中的“经学理学化”[20]现象有着某种思想史的关联?须指出的是,若从道学视域出发来审视宋初以来的经学运动,那么我们可以发现,伴随着疑经改经风潮的出现,连带着有关传统的经学注疏方式也开始发生动摇,逐渐被理学化的诠释方式所取代。这里,我们以程颐为例,对上述问题稍作进一步的考察。

 

程颐(1033—1107)与其兄程颢(1032—1085)被认为是宋代道学的真正开创者,他们对于传统知识形态的划分以及儒学在其中的定位,已有一种高度自觉,按程颐的说法,学术类型无非就是三种:文章之学、训诂之学与义理之学,他指出:“今之学者,歧而为三:能文者谓之文士,谈经者泥为讲师,唯知道者乃儒学也。”[21]这是说,相对于文章和经术,唯有对“道”的真正把握才称得上是儒学。程颐指出:

 

后之儒者莫不以为文章、治经术为务,文章则华靡其词、新奇其意,取悦人耳目而已。经术则解释辞训,较先儒短长,立异说以己工而已。如是之学,果可至于道乎?[22]

 

这里所谓“后之儒者”的情形,当就汉唐儒学的思想状况而言。在程颐看来,传统经学已沦为专事于文字训诂的“经术”,无法通达儒家之“道”。故而在经学上有必要将“道”与“术”进行区别,进而扭转汉唐经师“牵于训诂”的偏向,并对传统经学作出创造性转化。

 

问题在于:训诂之学与义理之学的关系究竟如何把握?也就是说,一方面,须脱出传统经学的窠臼,始有重建理学的可能;另一方面,理学的建构绝非空中楼阁,而须以经典诠释为基础。于是,便衍生出经典与义理的先后本末的关系问题。对此,程颐有一段表述足资参考:

 

古之学者,先由经以识义理。盖始学时,尽是传授。后之学者,却先须识义理,方始看得经。如《易·系辞》所以解《易》,今人须看了《易》,方始看得《系辞》。一本云:“古之人得其师传,故因经以明道。后世失其师传,故非明道,不能以知经。”[23]

 

表面看,程颐似乎主张当今学者应当“先须识义理,方始看得经”的正当性,而无法仿效“古之学者”的那种“先由经以识义理”的为学方法。然而根据此段文字末尾所附“一本云”的记述,程颐强调了“读经明道”与“因经明道”这一由来甚旧的经学常识。故可推断,在程颐看来,“后之学者”的先明义理而后读经的方法虽然可取,但在原则上,依然是“古之学者”的读经以明义理的方法更为根本。也正由此,程颐主张“今人”须先读《易》经,然后才能看《易传》的《系辞》,这才符合“因经明道”的原则。至于“先须识义理,方始看得经”的读经取向只是“后之学者”的一种变通之法。

 

至于这种变通之法则可以根据经典的不同而加以灵活运用。例如《春秋》一书所记史实非常芜杂,对其中的是非判断便须另有一个义理标准,这就有赖于“穷理”方法以便“先识得个义理”,程颐指出:“先识得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。欲知《中庸》,无如权,须是时而为中。……权之为言,秤锤之义也;何物为权?义也。”[24]这段话颇值玩味,其推论的步骤环环紧扣:首先须“识得个义理”,然后才能“看《春秋》”;而对《春秋》而言,其义理标准就在于《中庸》一书;这是因为《中庸》强调的“权”之观念,便是“秤锤之义”———即标准之义;故结论便是欲明“义理”,须先读《中庸》以把握“义”的标准,拥有了有关“正义”或“道义”的义理观念,然后才可读《春秋》———意谓才能对史书记载的是非曲折作出正确的判断。显然这是要求打通《中庸》与《春秋》,在经学史上,这叫作“以经释经”的方法,其实是经典诠释的一种传统方法。

 

应当说,上述程颐的经学观点在宋代新儒学具有相当的普遍性。须指出的是:程颐经学观的核心主张是义理与经典同样重要,读经以明义理与先明义理而后读经的两种方法是可以互相含摄的,但是方法不等于目的,就目的而言,应以追求“义理”为终极目标。也正由此,我们才能了解程颐为何强调义理之学远高于训诂和词章之学,同时也可了解程颐解《易》为何以义理为标准的缘由了。事实上,程颐的义理《易》便是经学理学化的典型,甚至对宋明理学不无微词的清初大儒顾炎武(1613—1682)对程颐《易传》也称赞备至:“昔之说《易》者,无虑数千百家,如仆之孤陋,而所见及写录宋人之书亦有十数家,有明之人之书不与焉,然未见有过于《程传》者。”[25]

 

当然,若要讲“经学理学化”,那么,朱子的经学研究应当最具代表性。朱子尽其一生,几乎遍注群经,特别是其《四书集注》开创了一套“四书学”的新经典,而且朱子几乎是花费了毕生的精力致力于完成并不断修改自己的四书研究,由二程提倡的四书研究到了朱子手上才最终定型和完成,并成为宋元明清时代的经学新典范。

 

三、新经典与“四书学”的系统重建

 

由上所述,宋儒所谓的义理之学其实是对传统解经方式的一种思想突破,不过,义理仍须以经典文本作为基础。因此,如何重建经典便与重建经学诠释典范构成了密切关联。新儒学运动从汉唐经学那里着手思想突破之际,便开始意识到儒家传统经典需要作出重新的安排,以便为复兴儒学奠定文本的基础。就结果言,从“五经”之外,另建一套“四书”系统,这是宋代道学开创之初便已成为一项重要的思想工作,其开风气者无疑是道学奠基者二程,及至南宋朱子才完成了集大成的事业,成功地建构起一套“四书五经”的新经典系统,其中“四书”系统的重建尤为关键。

 

《大学》和《中庸》原本是《礼记》这部经典中的篇目,从中抽出而成为新经典,必须做一番重新改定的工作,但其本身已是“经部”当中的经典这一事实则不容置疑。问题是,《孟子》一书在历史上向来归属于“子部”,它是什么时候完成了由“子”升“经”的过程,此即所谓“《孟子》升格运动”,[26]则经历了一番曲折的过程,而此过程又折射出宋代新儒学的一种思想取向。

 

《孟子》早在汉文帝时,就被列为“传记博士”之一,东汉时赵岐也为之作注。不过,长期以来孟子只被视作一般的儒家学者,而其书也一直厕身子部。揭开所谓“孟子升格运动”序幕的,当属韩愈。韩愈在《原道》中说的“轲之死,圣人之学不传”这句话在某种意义上可谓是启动了孟子升格的按钮,《孟子》也由是进入新儒家的视野。但迟至9世纪唐文宗朝,“十二经”中仍未见《孟子》踪影。入宋以后,经孙复、石介、二程、张载特别是王安石的大力推崇,《孟子》终于在徽宗宣和年间(1119—1125年)首次被刻成石经,列入“十三经”。至于孟子从祀“孔庙”并被封为“亚圣”,则迟至元至顺元年(1330年)才得以实现。

 

同样,《大学》与《中庸》从《礼记》中独立出来而成为经典,也经历了漫长的过程。北宋司马光就注意到《大学》的重要性,撰写了《大学广义》。几乎同时,二程也先后对《大学》章节和文字进行了删改和厘定,完成了改本工作。程颢认为《大学》乃“孔氏遗书”,[27]须由此进学。程颐也认为“入德之门,无如《大学》”,[28]并且强调儒家的修身实践“当学《大学》之序。《大学》,圣人之完书也。”[29]

 

在继承二程思想的基础上,朱子为《大学》结构重建了一套经传系统,认为全书由经一章和传十章所组成,指出:“经一章,盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也。”[30]其中,由于“格物”一章缺乏对应的《传》文,故朱子另撰了一篇128字的“格物补传”作为补充。经过朱子重建的《大学》以《章句》形式出现。其经传体系纲举目张,其中“明明德”“新民”和“止于至善”是为学之纲领,而从格物、致知、正心、诚意到修身、齐家、治国、平天下的八条目则构成了进学之工夫次第,合称为“三纲领八条目”,构成了《大学》一书的总纲。

 

至于《中庸》,《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》都有单篇著录的注解书,但其真正受到儒门的重视则始于唐代李翱,他的“灭情复性”说便有取于《中庸》的性情立场,清初朱彝尊《经义考》引宋末黄震之说:“《中庸》至唐李翱始为之说”,[31]当为信史。不过,从理学史的角度看,《中庸》哲学化的进程当始于宋代范仲淹、胡瑗、二程、张载、司马光、吕大临和张九成等人,特别是二程对《中庸》都撰有相关著作,对朱子的四书学建构产生了重要影响。

 

按照《宋史·道学传》的说法,二程“表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行”,[32]但这并不意味着二程时“四书学”已经形成。但不可否认,二程为“四书学”的形成奠定了重要的思想基础。朱子就指出:“河南程夫子之教人,必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书,然后及乎《六经》。”[33]显然,二程已经注意到“四书”的重要性,并强调在为学次序上“四书”相对于“六经”的优先性。当然,二程虽然重视《学》《庸》《语》《孟》,却没有发明“四书”这一概念,而“四书学”的真正确立则应以朱子《四书章句集注》为标志。

 

《四书集注》固然汲取了很多前儒的研究成果,但其撰述和修订也经历了一个漫长的过程。大致而言,朱子先汇聚诸家之说,分别编订各书之《集解》或《集说》;[34]进而以二程解释为主,兼采宋儒各家诸说,形成《要义》《精义》或《集义》;在此基础上,进一步改订,以自己的义理解释为主,撰成《章句》《集注》,最后付梓刊行。从年代上说,从高宗绍兴二十九年(1159年)、三十年(1160年)初成《论语集解》《孟子集解》;乾道年间(1166—1171年)撰成《大学》《中庸》两部的《章句》及《集说》;淳熙年间(1175—1176年)完成《四书章句集注》的修订;光宗绍熙三年(1192年),《四书章句集注》付印于江西南康,史称“南康本”;庆元五年(1199年)经修订而付梓于建阳,成为《四书章句集注》的最终定本。[35]可见,《四书集注》的成书几乎花去了朱子毕生的精力,甚至在去世前一个月,朱子仍在不断修改《大学章句》。

 

单从书名上看,《四书章句集注》似乎仍然延续了汉唐经学的章句训诂的传统,但事实上,其内容结构已全然不同:第一先注明字音和字义,第二次释文句或概念之大意,第三引述前人(以二程等道学家的各种解释为主)的各种注释,第四最后以“愚按”或“按”的方式,提出自己的独到见解。根据这种别具新意的结构安排,可以说朱子四书学在形式上打破了以往经学的章句注疏体而开创了一种“新章句”体,在思想上则将道学理论融化于经典诠释之中,实现了义理与经典的内在统一,从而使《四书集注》既在一定程度上保持了经学的著述体例,又在学术内容上表现出建构道学话语及其哲学体系的思想特征,使得《四书集注》成为经学理学化的典范之作。

 

归结而言,《四书集注》在整体上表现出三个方面的特点:第一,朱子注重文字训诂的经学规范,但保持了相当的克制,竭力避免繁琐的文字考据之类的工作;第二,朱子的“四书”注释突出文本的思想性和义理性,有时为了解释其中的一个概念,甚至不惜打破注疏的格套(如疏不破注),使用道学概念进行深化的哲学解读;第三,朱子的“四书学”诠释具有非常重要的自觉意识———即自觉继承二程以来的洛学传统,故不惜用大量篇幅,引述二程一系的道学解释,兼采张载、范祖禹、吕希哲、吕大临等九家之说,构成了一套严密的道学义理系统。总之可以说,朱子“四书学”建构了道学意义上的“经典世界”。

 

《四书集注》的出版标志着“四书学”体系的最终完成,随着《四书集注》被列入学官,并于元代皇庆二年(1313年)恢复科举之际,被制定为科举考试的文本典范,于是,“四书”在元明清知识界产生了覆盖性的深刻影响,其重要性甚至逐渐超越“五经”。从此之后直至19世纪末,“四书”成为中国知识人的必读书籍,奠定了中国近世社会的知识、思想和文化的基调,而且对东亚世界也产生了广泛影响。

 

四、“以理释礼”与“家礼学”的建构

 

在新儒家重建经典的过程中,“礼学”重建也是其重要议题。然而相较其它经典,礼学经典有一重要特点,正如《礼记》所云“礼,时为大”,意谓具体的礼仪制度应当与时俱进而不能一成不变,应随着时代的变化而做到变通损益,这一损益思想正是孔子礼学的重要精神。

 

历来以为周代以来流传下来的《仪礼》《周礼》和《礼记》体现为士人社会以及国家朝廷的礼制。汉代以降,经学意义上的礼学研究虽然日益精深,但儒家传统礼学却出现了与一般社会日益脱节的现象,尤其是随着宋代新儒学的兴起,新儒家更是意识到作为家庭伦理的礼仪规范的缺失,故须根据损益原则来重新制定一套适用于一般家庭、打通士庶两层的礼仪规范,以改变历来只重视士人以及王公贵族的礼制设定的偏向。这是宋代新儒学面临的一项新课题,其结果便出现了有些学者所主张的所谓“礼下庶人”的礼学新动向。

 

然而,“礼下庶人”并不是一个严格意义上的说法,只是用来描述宋以后儒家礼学思想加速了社会化和世俗化的进程。不用说,所谓“礼下庶人”,原是针对“礼不下庶人”而言的,然而历来对该语的解释存在歧义。

 

“礼不下庶人”出自《礼记·曲礼上》,36郑玄注“为其遽于事,且不能备物”,[36]意即由于老百姓忙于生计,且由于经济原因而不能满足行礼的繁复要求。孔颖达《正义》沿袭郑说,并敷陈道:“谓庶人贫,无物为礼;又分地是务,不服燕饮,故此礼不下与庶人行也。”[36]孔疏将“礼”解释为“燕饮”之礼,并强调由于庶人家贫而又忙于农事,无法备齐礼仪活动所需的器物,故“燕饮”之礼就不要求庶民参与。可见,孔颖达将“礼不下庶人”的“礼”作了很大程度的限定,也许他已经意识到,不是所有的“礼”都与庶民无关。另一方面,孔颖达又引述张逸(生卒不详)的解释作为补充:“非是都不行礼也,但以其遽务不能备之,故不著于经文三百、威仪三千耳。其有事,则假士礼行之。”[36]这是说,庶民阶层并没有被完全排除在礼制之外,在某些情况下,庶民可以借用士礼的相关规定来完成行礼的需要。很显然,孔疏的解释已经发生了微妙的松动。

 

不过,从整体上看,郑注和孔疏在“礼不下与庶人行”的问题上,其见解基本一致,后世儒者也大多坚持这一观点。根据这个解释可以推论:商周以来的“仪礼”或“周礼”所涉及的“礼仪三百,威仪三千”[37]的礼仪制度以及《礼记》中的一些生活礼仪与庶民阶层基本没有任何关联;更重要的是,孔子强调的“人而不仁如礼何”(《论语·八佾》)、“道德仁义,非礼不成”(《礼记·曲礼上》)以及“立于礼”(《论语·泰伯》)、“齐之以礼”(《论语·为政》)等一系列观点主张也与庶民社会没有必然关联。不得不说,这里面存在重要的误读乃至误解。

 

事实上,“礼不下庶人”也许是商周时代的古礼沿袭下来的一种习惯,但是,到了孔子的时代,对此的理解已有了一些转变,例如在《孔子家语》中,孔子与其弟子就曾经有过讨论:

 

冉有问于孔子曰:“先王制法,使刑不上于大夫,礼不下于庶人,然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事,不可以治于礼乎?”孔子曰:“不然。凡治君子以礼御其心,所以属之以廉耻之节也……所谓礼不下庶人者,以庶人

 

遽其事而不能充礼,故不责之以备礼也。”[38]《孔子家语》的真伪虽历来有争议,不过现在根据出土文献的考证,基本可以相信这是西汉时期儒家学者的一部集体作品,其中不少内容的确反映了先秦儒学的思想。

 

根据上述孔子的解释,孔子首先反对“庶人之行事,不可以治于礼”的说法,至于“所谓礼不下庶人者”,孔子的理解是:“以庶人遽其事而不能充礼”,这应当就是上引郑玄注释的出典所在;但是,郑注和孔疏都忽视了孔子的下面一句话“故不责之以备礼也”,这句话才是对“礼不下庶人”的重要解释。其意是说,对于庶人不以“礼”求全责备,而应略作变通,原因就在“以庶人遽其事而不能充礼”的缘故。要之,礼不下庶人绝不意味着将庶人排斥在礼仪的要求之外,只不过相对于士人而言,对于庶人的礼仪要求应有所“减杀”(又作“降杀”)而已。

 

《孔子家语》的这段记录是否真实反映了孔子的礼学思想,或许有待他考,不过孟子有关“丧礼”的一个见解,应当源自孔子,而且有助于我们了解孔孟对礼不下庶人的看法,孟子说:“诸侯之礼,吾未之学也;虽然,吾尝闻之矣。三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”(《孟子·滕文公上》)孟子强调“三年之丧”等礼制规定乃是“三代共之”的共法,值得注意。根据此说,至少在“丧礼”层面,礼不下庶人之说就不能理解为“礼不下与庶人行”,这也从一个侧面说明孔子反对将礼不下庶人解释成“庶人之行事,不可以治于礼”的说法是有依据的,因为“三年之丧”也正是孔子的主张,这就不必赘述了。

 

现在我们有必要从经学层面,对“礼不下庶人”作一番训诂学的考察。质言之,“下”对“上”言,本义是指“下达”或“下降”等意,此外,“上下”又有“尊卑”之意,“下”指减少或减杀。依此,礼不下庶人的整体意思,就可理解为:礼对庶人而言,可以有相应的减杀。朱子有一个说法可以加深这方面的理解,他指出:

 

“礼,时为大。”使圣贤用礼,必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀,从今世俗之礼,令稍有防范之节文,不至太简而已。[39]

 

这段话讲的是圣贤制礼必根据世俗之宜作出相应的改变———即“减杀”的道理,表明的是“礼,时为大”的一般原则。

 

朱子更有具体的论述,他以衣冠之礼为例,指出应当根据不同阶层、不同场合而有不同的规定:“天子之制当如何,卿大夫之制当如何,士当如何,庶人当如何,这是许多衣冠都定了,更须理会衣服差等。……齐斩用粗布,期功以下又各为降杀。……如此便得大纲正。”39据此,在冠礼层面,对庶人而言,也存在“礼不下庶人”———即必须有所“降杀”的可能性。至于南宋末年金华理学家邵囦(?—1276)的解释:“夫不下庶人,犹曰不以庶人为下而使之废礼”,[40]这是对礼不下庶人的全新诠释,然而,其说不合经学训诂规范,此处不赘。

 

清代礼学家孙希旦(1736—1784)注意到朱子的“减杀”一词,并参酌孔疏引述的张逸“假士礼行之”之说,对礼不下庶人进行了既保守又略有新意的解释:

 

庶人非无礼也……而曰“礼不下庶人”者,不为庶人制礼也。制礼则士以上,《士冠》《士昏》《士相见》是也。庶人有事,假士礼以行之,而有所降杀焉。盖以其质野则于节文或有所不能习,卑贱则于仪物或有所不能备也。[41]

 

其解释的保守性,体现在孙希旦仍坚持“不为庶人制礼也”一句,以为这是“礼不下庶人”的本意;至于其解释略具新意,则是指其用“降杀”一词,承认礼制对庶人而言必须做出相应的减少,以此来解释礼不下庶人的涵义。不过,孙的理由是庶人“质野则于节文或有所不能习”以及“卑贱则于仪物或有所不能备也”,这又回到了郑玄的立场。

 

由上所述,“礼不下庶人”的“礼”有特定的指向,并不意指整体的礼制,“下”是根据差等原则而应作相应“减杀”之意,而不意味着弃庶人于礼制之外。但是礼学的发展历史表明,自汉唐以来,有关礼制问题的思考往往停留在知识的层面,而缺乏将目光投向社会基层、一般家庭的礼制重建,则是毋庸置疑的事实。因此,围绕国家(王朝)和家族(宗族)这两个中心,将理学思想具体落实在礼仪制度层面,以重现儒家的家庭伦理,是新儒家的又一项重要议题。

 

这项议题的展开肇始于宋代道学开创之初,如张载、二程都有关于礼制方面的专著或专论,然而从理论与知识两个方面同时着手重建礼学,则非朱子莫属。朱子首先在理论上对何谓“礼”进行了明确的定义:“礼者,天理之节文,人事之仪则也。”[42]并提出了“礼即理也”的命题:

 

礼即理也,但仅谓之理,则疑若未有行迹之可言;制而为礼,则有品节文章之可见矣。人事如五者(引者按,即五伦),固皆可见其大概之所宜,然到礼上方见其威仪法则之详也。[43]

 

这是说,理不免抽象,其本身并无迹象可言,故须以礼的具体性始能将理呈现出来;但另一方面,礼的制定又须以理的精神为依据,礼作为一种行为法则必定根源于理才有可能。朱子的这一观念非常重要,成为其礼学思想的根基,而以理释礼的重要性表现为:一方面,礼经过一番抽象化,获得理的保证,另一方面,理又借助于礼而获得具体性。

 

须指出,尽管从语言形式看,“礼即理也”将礼与理加以直接的同一,不免导致礼的天理抽象化,如清儒便指责宋儒将礼从实际生活中抽离出来,坠入抽象玄谈之窠臼,其因在此。但从文本脉络来看,“礼即理也”加强调礼与理相即不离的关系,而非观念抽象的同一关系。换言之,理的具体性表现为礼,礼的法则性表现为理。就此而言,可以说朱子“礼即理也”的命题具有重要的理论意义,赋予传统礼学以理学的依据,通过理学观念而为礼学奠定了理论基础,而绝非后人所指责的那样,礼即理便意味着以理代礼,遂使礼学发生空洞化的后果。

 

“礼即理也”的命题容易导致的另一误读是:由于“理”具有永恒性,因而作为理之体现的“礼”也就可能被视作是固定不易的东西。这种误读使礼丧失“以时为大”的时代性,容易导致唯古礼为是的复古主义。这种唯古为是的态度,显然与孔子的斟酌时宜、损益礼制的礼学精神是相违背的。对于孔子的损益原则,朱子有一个重要的解释:“所因之礼,是天做底,万世不可易。所损益之礼,是人做底,故随时更变。”[44]所谓“是天做底”的“所因之礼”,其意盖谓礼学思想具有代代相因的基本精神,这一精神是可以不断传承的。

 

但是,作为制度之礼却必须因应时代的要求而作出相应的改变,这一点同样重要。故朱子又说:

 

使有圣王复兴,为近日礼,怕必不能悉如古制。今且要得大纲是,若其小处亦难尽用。[39]

 

由此可知,朱子不是复古主义者,更不是从天理抽象化一条道走到黑的本本主义者,而是一位充满现实意识的理性主义者。这一点在其礼学思想上表现得尤其明显。“礼即理也”只有置入这一视域来加以审视,才能对此获得真正的善解。

 

作为天理之“仪节”的具体表现,宋代新儒学自开创之处起,就有不少学者纷纷关注世俗之礼的重新创作。其中的典范之作无疑是《朱子家礼》。作为一部打通士庶阶层、普遍适用于家庭伦理的《家礼》新经典标志儒家礼仪由思想落实为生活、由经典转化为常识,推动了儒家礼仪文化向社会基层、普通人群的深入拓展。

 

本来,“家礼”作为家族礼仪的一项内容并非在近世中国才现世,早在《仪礼》和《礼记》的经典中就已有部分内容涉及家族礼仪,故朱子在《仪礼经传通解》中将《仪礼》十七篇划分为六大类:家礼、乡礼、邦国礼、王朝礼、丧礼和祭礼。但是从文献分类学的角度看,“家礼”作为一种书目而出现则相当晚,最早是以“书仪”的名称传世,例如在敦煌文书中残存大量以唐代为主的“书仪”,在《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》和《新唐书·经籍志》当中著录不少南北朝及唐朝的各种民间仪注的“书仪”,《四库全书》设为“书仪”一类便沿袭了这一传统。

 

朱子《家礼》主要涉及四个方面的内容:冠婚丧祭。其范本乃是《仪礼》《礼记》等古礼,其中,朱子对“祭礼”尤为重视,曾大量搜集家族“祭礼”的古今文献,于淳熙元年(1174)编纂《古今家祭礼》一书,[45]后又不断增订,至收录二十家礼书。这是朱子编撰《家礼》的重要前提工作。《古今家祭礼》今已亡佚,但据马端临《文献通考》和陈振孙《直斋书录解题》的记录,其文献框架则大致可以复原,可以确知朱子所录的二十家祭礼之书名,[46]其中所存的只有两部:唐《开元礼》和北宋《政和五礼新仪》,其余一些历史上的重要礼书如[晋]荀勖《祠制》、[唐]贾颛《家祭礼》、[北宋]《开宝通礼》以及宋代以降的程颐《祭礼》、范祖禹《家祭礼》等大多亡佚。[47]

 

由上可见,早在唐宋时,有关家庭祭祀的礼仪问题就已广受重视,而朱子《家礼》也是在参酌大量古今礼书的基础上创作的一部经典。并且,当时与朱子齐名的重要学者,如张栻和吕祖谦,也分别有“家礼学”的撰述。[48]这就足以表明,“家礼”创作是新儒家自觉承担的一份思想工作,“家礼”不仅是一种新经典,甚至可以说,由此而形成的“家礼学”已然构成宋代新儒学运动的重要一环。

 

最后须指出的是,在《朱子家礼》卷末所附周复《跋文》中,周复阐明了一个重要观点:“《仪礼》存乎古,《家礼》通于今;《仪礼》备其详,《家礼》举其要。”在我们看来,“通今”“举要”二语是对朱子《家礼》之思想特色的最为贴切的概括,这也是朱子礼学志在通经致用,主张须酌宜损益之思想的生动体现。而在当今礼学研究复兴的当下,朱子的这一“通今”“举要”之礼学思想精神值得我们认真汲取。

 

结语:新儒学“经典世界”的确立

 

宋代新儒学是应对各种思想因素而兴起的一场思想运动。从思想的内在资源看,宋代新儒学通过批判汲取汉唐经学,在完善新经学的诠释体系之同时,建构起宋代新儒学的“经典世界”。从这个角度看,中唐以来经学研究新风气的形成及其扩散,直至宋初庆历以降的疑经改经思潮的推波助澜,终于为宋代道学(狭义新儒学)的形成提供了重要的思想契机。在此过程中,传统经学的诠释典范必须发生新的转移,由文字训诂转向义理阐发,再由义理之学重建经典系统,成为新儒家在兹念兹的迫切课题,最终以朱子《四书集注》为典范,标志着新儒学“经典世界”的确立。

 

由经学的新诠释扩展至礼学重建的领域,伴随“礼即理也”的命题提出,礼学传统的重建开始受到宋代知识界的广泛关注。特别是宋代新儒家开始关注如何将礼学思想化为制度生活的具体问题,开启了一场全面的礼学文献整理以及家礼新经典的重建运动,以构建家族礼仪为核心的“家礼学”逐渐成为近世中国乃至东亚世界的新经典。

 

总之,宋代新儒学是对汉唐经学的一场“思想突破”,在此过程中,出现了一股重建儒家“新经典”的运动,经典诠释也出现了理学化的转向,其典型标志便是“四书学”的形成,而其典范之作便是朱子的《四书章句集注》;与此同时,在“礼即理也”的观念引领下,开始了一场将思想落实于生活的礼学重建运动,出现了建构家族礼仪为核心内容的“家礼学”现象,在哲学、经学、文化等各个层面,推动了儒学的全面复兴。

 

注释:
 
1皮锡瑞:《经学历史》,中华书局2012年版,第40、135页。
 
2桓谭:《新论》卷九《正经》,中华书局2009年版,第38页。
 
3《程氏遗书》卷十八,《二程集》,中华书局1981年版,第232页。
 
4欧阳修、宋祁:《新唐书》卷二〇〇《啖助传》,中华书局1975年版,第5707页。
 
5陆淳:《春秋集传纂例》卷一《修传终始记》,《儒藏精华编》第90册,北京大学出版社2016年版,第27页。
 
6陆淳:《春秋集传微旨》卷上,《影印文渊阁四库全书》第146册,台湾商务印书馆,第538页。
 
7姜广辉主编:《中国经学思想史》卷二,中国社会科学出版社2003年版,第793~795页。
 
8朱熹:《朱子语类》卷八十三,中华书局1986年版,第2151页。
 
9转引自皮锡瑞《经学通论》,华夏出版社2011年版,第435页。
 
10孙复:《孙明复先生小集·寄范天章书二》,《儒藏精华编》第205册,北京大学出版社2014年版,第15页。
 
11欧阳修:《欧阳修全集》卷四十八《问进士策三首(一)》,中华书局2001年版,第673页。
 
12张载:《张载集·与赵大观书》,中华书局1978年版,第350页。
 
13王安石:《王安石全集》,《临川先生文集》卷五十七《除左仆射谢表》,复旦大学出版社2016年版,第1080页。
 
14参见叶国良《宋人疑经改经考》“前言”,台湾大学出版委员会1980年版。
 
15引自王应麟《困学纪闻》卷八《经说》,上海古籍出版社2008年版,第1095页。
 
16《程氏遗书》卷十八,《二程集》,第232页。
 
17吴曾:《能改斋漫录》卷二,《全宋笔记》第五编第三册,大象出版社2012年版,第35页。
 
18杨世文:《宋代疑经思潮研究述评》,《宋代文化研究》2003年第12辑,第384页。
 
19《困学纪闻》卷八《经说》,第1094页。
 
20所谓“经学理学化”,是新近出现的一种说法,用以概括宋明理学时代的经学特色,参见姜广辉主编:《中国经学思想史》卷三上,第10页。
 
21《程氏遗书》卷六,《二程集》,第95页。
 
22《程氏外书》卷六《为家君作试汉州学策问三首》,《二程集》,第580页。
 
23《程氏遗书》卷十五,《二程集》,第164~165页。另参看《程氏遗书》卷二上,《二程集》,第13页。
 
24《程氏遗书》卷十五,《二程集》,第164页。
 
25《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版,第42页。
 
26周予同:《周予同经学史论·群经概论》,上海人民出版社2010年版,第190页。
 
27《程氏遗书》卷二上,《二程集》,第18页。
 
28《程氏遗书》卷二十二上,《二程集》,第277页。
 
29《程氏遗书》卷二十四,《二程集》,第311页。
 
30朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第4页。
 
31朱彝尊:《经义考》,“中央研究院”中国文哲研究所1999年版,第141页。
 
32脱脱等编:《宋史》卷四二七《道学传》,中华书局1985年版,第12710页。
 
33朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四子后》,《朱子全书》第24册,上海古籍出版社2010年版,第3895页。
 
34束景南:《朱熹年谱长编》,华东师范大学出版社2001年版,第248、297页。
 
35参见周春健《宋元明清四书学编年》“代序:《四书》的结集与定名”,万卷楼图书股份有限公司2012年版,第6~8页。
 
36郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》卷二《曲礼上》,上海古籍出版社2008年版,第101、101、103、103页。
 
37郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》卷六十《中庸》,第2032页。
 
38王肃编:《孔子家语·五刑解》,中州古籍出版社1991年版,第24页。
 
39《朱子语类》卷八十四,第2185、2186、2185页。
 
40卫湜:《礼记集说》卷七《礼记解》,《影印文渊阁四库全书》第117册,第157页。
 
41孙希旦:《礼记集解》卷四《曲礼上》,中华书局1989年版,第81~82页。
 
42《四书章句集注》,第51页。
 
43《晦庵先生朱文公文集》卷六十《答曾择之》第一书,《朱子全书》第23册,第2893页。朱子此说源自程颐“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。”(《程氏遗书》卷十五,《二程集》,第144页)
 
44《朱子语类》卷二十四,第595页。
 
45《晦庵先生朱文公文集》卷八十一《跋古今家祭礼》,《朱子全书》第24册,第3825~3826页。
 
46“朱熹《二十家古今祭礼》二十卷”。见《宋史》卷二四〇《艺文志·仪注》,第5132页。
 
47[日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究》,吴震编译,华东师范大学出版社2012年版,第133页。
 
48张拭撰有《三家婚丧祭礼》五卷以及《三家礼范》(均佚)。吕祖谦撰有《祭仪》一篇,现存于《吕太史别集》。
 

 

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