【谷继明】张惠言易学与晚清今文学

栏目:学术研究
发布时间:2019-12-19 00:44:12
标签:今文经学、常州学派、张惠言、汉易
谷继明

作者简介:谷继明,男,西历1986年生,山东人,北京大学哲学博士。现为同济大学副教授,研究领域为易学、宋明理学。著有《王船山周易外传笺疏》《周易正义读》,注释有《王船山周易外传笺疏》,点校有《易学启蒙通释周易本义启蒙翼传》等。

张惠言易学与晚清今文学

作者:谷继明(同济大学人文学院)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《海南大学学报》2019年第1期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月廿三日己丑

          耶稣2019年12月18日

 

[摘要]

 

张惠言是晚清今文学兴起中的关键人物,他的学问介于朴学与晚清今文学的交界点上,他做的汉易学上承惠栋。然而根据现有材料,以考证的方法来复原虞翻易学,只能是破碎的。张氏不取考证学的方法,而是抽绎出虞翻易学的精义,再加入自己的体会,建构出虞翻卦象的结构体系,再凭借这个体系来笺释虞翻《易》注。这种方法富有创造性,也算是今文经学的一个重要特点。同时,张惠言的礼学,也非考证礼学,而是与公羊家的礼学相通。他会通易与礼,其实也蕴含着公羊学在其中。张惠言的方法传给刘逢禄,同时对黄以周、曹元弼等也有影响。

 

[关键词]

 

张惠言  常州学派  今文经学  汉易

 

[中图分类号]B 249.9

 

按:此文初宣读于2016年四川大学“第四届全国古典学年会”。会上蒙李长春教授不弃,约组稿发表,于《海南大学学报》2019年第1期刊布。李阿慧博士于同济读书间专治张氏《易》,功力精湛,亦尝与我切磋论义。阿慧兄曾在数岁前撰写文章,后以《受命与改制:张惠言虞氏易礼的经学归旨》一文发表于《原道》2018年第1期。两文虽有部分观点重合,但亦有不同处。今既蒙《儒家网》约推此文,故略述原委如此。至于张皋文易专家,则仍有望于阿慧兄焉。

 

又按:今日下午突得消息,石立善教授去世。回念此文在2016年古典学年会发表时,石教授曾提问说,以经解经是古典里面一个通用的方法,张惠言有何特色?我回答说,泛泛地研究某人的解经特色,观察他用了哪些其他经典来解释,这种研究是非常无聊的。值得我们关注的是,他在解释的时候以哪种经典为本位,及其背后的义理结构和问题意识是什么。石教授认同。可惜现在再无机会向他请教了,令人不胜悲痛。——谷继明2019.12.17

 

一、今文先导

 

晚清的今文经学,兴起于常州,学者多以为自乾隆时庄存与治《春秋》始。然刘逢禄说:“皇清汉学昌明,通儒辈出,于是武进张氏治虞氏《易》,曲阜孔氏治《公羊春秋》,今文之学萌芽渐复。”[①]张惠言较庄存与稍晚,与刘逢禄属同一时代而稍长,算是前辈。张氏治今文,对于常州的学风无疑有重要影响。孙运君即曾指出张惠言《易》学对于今文经学的意义[②],不过其考察尚粗觕,且于《易》义鲜有涉猎。

 

如果将阎若璩、毛奇龄、胡渭等算作过渡时期的学者,而以惠栋为第一代典型汉学家的话,那么《易》学在这场汉学复兴潮流中具有首出的意义。惠栋学术之最著者乃《易汉学》和《周易述》,其后,江声、王鸣盛等的《尚书》学注疏即是《周易述》的效法,如李慈铭谓江声《尚书集注音疏》“自注自疏,古所罕见,江氏盖用其师惠定宇氏《周易述》家法”[③]

 

《易》学尽管也有今古文的问题,但却并未陷入今古文之争。惠栋一心复汉,而当时存有汉经师旧注的,《诗》之毛《传》与郑《笺》、三《礼》之郑注、《公羊》之何休注、《易》之虞翻注而已。惠栋《易汉学序》:

 

《六经》定于孔子,毁于秦,传于汉。汉学之亡久矣,独《诗》、《礼》二经,犹存毛、郑两家,《春秋》为杜氏所乱,《尚书》为伪孔氏所乱,《易经》为王氏所乱。……惟王辅嗣以假像说《易》,根本黄老,而汉经师之说荡然无复有存者矣。故宋人赵紫芝有诗云:“辅嗣易行无汉学,玄晖诗变有唐风。”盖实录也。[④]

 

《周易》汉注虽为王弼所乱,但《周易集解》中保存不少,最多的当属虞翻注。虞翻为三国时人,其家传孟氏《易》,已有五世[⑤]。孟喜《易》本于田王孙,属于今文《易》中较著者。故清人以为,由虞翻注可上推孟氏《易》,以至于杨何之学。惠栋本此意作《周易述》,以虞氏为主,兼用郑玄、荀爽。因为汉人《易》注存世本少,惠栋也就不复严格区分。是故虞翻虽名义上属孟喜今文学系统,郑、荀虽名义上属费直古文学系统[⑥],而惠栋却并不用今文学、古文学壁垒森严的眼光来治汉《易》,尽管其学有今文学倾向。[⑦]

 

惠氏治《易》虽以今文为主,然至其身后而鲜有问津者。惠氏《周易述》临终时尚未完成,再传门人江藩为之补苴,然弗逮于惠氏甚远。戴震、程瑶田、王念孙、段玉裁诸学者多用力于礼与小学,盖考据喜征实,厌发挥也。张惠言起而重《易》,今文之风乃盛。钱穆谓常州之学“乃有苏州惠氏好诞之风而益肆”[⑧],指出了惠栋对于张惠言等常州学派的影响;但是将惠氏和张惠言及常州学派完全看做一脉,则稍可商榷;而攻诋惠、张过甚,也非平情之论。就《易》学而言,张惠言严明虞、郑、荀家法,而以虞为主,对于《易》的理解有清晰的体系,这相较于惠栋,更进了一步。关于张惠言的生平及其主要的易学著作、观点概述,已见于汪学群的研究[⑨],兹不赘述。

 

二、重构虞翻

 

张惠言研究虞氏易,非常能体现其今文学家特色的一点在于,他不是通过考证学的方法去复原虞翻易学的原貌,因为根据现有材料,以考证的方法去复原虞翻易学,只能是破碎的。张氏不取考证学的方法,而是抽绎出虞翻易学的精义,加入自己的体会,建构出虞翻卦象的结构体系;然后再凭借这个体系来笺释虞翻《易》注。这种方法富有创造性,且也算是今文经学的一个重要特点。

 

郑玄《易赞》曰:“庖牺作十言之教,曰乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。”[⑩]是十言之教中,以消息为关键。张惠言也由此来把握虞翻《易》。其《周易虞氏消息》可谓虞翻《易》的总纲,尤以《八卦消息成六十四》一节图表为关键。张惠言笺虞翻,多据此图为说。然而此节卦变图颇为繁难。黎心平曾有探讨,解决了一部分问题[11]。今更尝试探其深意。虞翻《易》的卦变,大致遵循十二消息卦生杂卦的原则。不过,若将虞翻注卦变加以归纳,则似乎又没有那么整齐有序。张惠言则反复探寻演绎,终于制定了把握虞氏卦变的方法,亦即将卦变纳入消息中;而其所谓消息,也不仅仅“复一临一泰一大壮一夬一乾一姤一遯一否一观一剥一坤”这样简单的线性循环。如同黎心平所指出的,张惠言引入了月体纳甲来统合十二消息,从而使十二消息卦变成了双行结构。其实月体纳甲,也是重要的消息说,且为虞翻所重视,只是虞翻多以八经卦配月体纳甲,而张惠言应用到十二消息卦。这样十二消息卦的运行,就分成了阳之消息、阴之消息两组:复一临一泰一否一观一剥一坤一复;姤一遯一否一泰一大壮一夬一乾一姤。为何泰之后折入否观剥,而不是大壮夬乾;否之后变为泰大壮,而不是观剥坤呢?这是考虑到《杂卦传》和虞翻注的“否泰反其类”说。换句话说,否会马上变为泰,泰会马上变为否。同时,这种设计也完美地将十二消息的阴阳双行安排妥帖:若既要符合阳起于复、阴起于姤,又要符合震一兑一乾一巽一艮一坤的月相消息,则只能如此安排。

 

十二消息的骨架确立了,接下来就要据卦变来建立整个六十四卦的结构。一般而言,杂卦都是从消息卦通过爻变(即一卦中两爻位置的交换)得来的,故当系于各自的消息卦之下,在这方面最整齐的莫如朱熹的卦变图。但是虞翻不仅仅有数理的趣味,还要照顾到两个因素,即天道运行[12]和注经。在虞翻注中,有一些特例不从消息卦来,关于这一问题可参考刘玉建的探讨[13]。这里可分为几组:一是反复不衰之卦,即坎、离、中孚、小过、颐、大过,孔颖达称作“变”,又称“错”;二是一阴或一阳之卦,谦、履、师、同人(无注)、比、大有(无注)、小畜;三是屯蒙;四是旅丰。张惠言的处理是(如下图一所示):(1)反复不衰之卦有特殊的结构,其中最具代表性的是坎离,在月体纳甲中,坎离是“运毂正轴”的,张惠言因此也将坎离安排在阳消灭入坤之后,复出震之前的阶段。同理,颐、大过安排在阴衰入坤后,姤之前的阶段。而小过、中孚,一在否观之际,一在泰壮之交。总之,反复不衰之卦都安排在了阴阳消息变化的转折点上。(2)孤阴孤阳之卦,虞注卦变以为是乾坤之交。虞注已说剥变为谦,师变为比。而在张惠言看来,谦一履、师一同人、比一大有三组,坎离分别在三、二、五位,则此数卦厕于剥坤之后,坎离之前。相应地,豫一小畜、萃一大畜、蹇一睽属于夬姤之间、阴生之前的卦,在颐、大过之前。(3)屯自坎变,虞注已言之,故张氏置屯鼎于坎离之后,又配蒙革于大过颐之后。(4)旅、丰,张氏从虞,分别系于贲、噬嗑之下,出于否泰相接之际,故特变。张氏的卦消息,亦可以参考徐昂[14]、潘雨廷[15]、李阿慧[16]的讲解。在这四部分之外,还有损益两卦比较特殊,说详后一节。

 

 

 

图1

 

(此图什么意思,如何解释,请加说明,并标明序号)【图已在上文补充了“见图一”的字样,并且加了题注。请排版的老师选择好格式别跑掉了。】

 

经过以上设计,张惠言建立了一个缜密的六十四卦消息变动的体系。这里面是张氏自己的体系原理与虞翻注相互切劘的结果。他根据消息的原理,再根据现有虞注卦变理顺基本结构,然后再安排或填入其他虞注所阙或不顺的卦。这个卦变结构,是否符合虞翻的原意,已很难探寻,因为虞翻注已经残缺不全。他建立这个体系,其实和虞翻的一些说法有矛盾,但都可以通过解释来加以抹平。总之,张惠言的建构,充分表现了其思维的缜密、想象力的丰富,是目前对于虞翻卦象体系最有条理的解释。这个消息体系和图表,不仅仅是一种象数的趣味和《周易》经文解释,而且是张惠言心目中的天道变化、阴阳消长的模型。

 

三、礼象与改制

 

张惠言兼善礼、《易》,故以礼治《易》似在情理之中。一些学者已指出此特点,如陈修亮等[17]。然而张氏以礼治《易》,若仅停留在他引用了何种礼制来解《易》,则太过表面和笼统。还有,他这种解释方法的问题意识是什么?又有何影响?这都是需要深入讨论的。

 

就方法论而言,张惠言以条例治《易》,这是与他治《礼》相关的。因为礼学特别要求体例。这一点从上节张惠言对于虞氏《易》学六十四卦体系的建构中可以看出。

 

张惠言曾提出“易者礼象也”的说法:“韩宣子见《易象》与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣。’《记》曰:‘夫礼,必本于太一,转而为阴阳,变而为四时,其降曰命。’故知:易者,礼象也。”[18]这个命题十分有见地。一方面,他为礼学建立了形上的意义,另一方面,又使易学从抽象虚玄的思辨中走向形下,从而使形上形下打成一片。他引《礼运》的“夫礼必本于太一”云云,以表明礼上通天道,礼之展开是太一一阴阳一四时,也就是太极一阴阳一四象一八卦之易道展开的过程。

 

张惠言是特别重视象的,为此他甚至反对数:“易者,象也。易而无象,是失其所以为易。数者,所以筮也,圣人倚数以作《易》,而卦爻之辞,数无与焉。汉师之学,谓之言象可,谓之言数不可。象数并称者,末学之陋也。”[19]如果考虑到宋代易学的数理兴趣,则张惠言针对的意图十分显然。又如他说:“夫理者无迹,而象者有依。舍象而言理,虽姬孔靡所据以辩言正辞,而况多岐之说哉。”[20]舍象言理,显然在批评王弼以后,包括宋明的学风。对于数、理的贬斥,意味着反对过于抽象虚玄的思辨;而强调象,是要给解《易》以规范和约束,由象进一步落实为礼象,则解《易》的约束性和边界就更清晰了。

 

需要注意的是,张惠言的礼,并不仅仅是进退揖让、名物度数,而是涉及了制度层面,特别是改制。在这个意义上来说,“以礼治易”就是以礼学与《公羊》学之改制通《易》之改制。

 

其《虞氏易礼》,首先列的就是“周家受命三卦”,即晋、升、明夷。晋卦是文王为方伯以服事殷之象,升卦是文王受命之象,到了明夷卦,则有伐纣革命之象[21]。文王受命,称王改制,此今文家特别是公羊家之说,如何休谓:“文王,周始受命之王,天之所命,故上系天端。方陈受命制正月,故假以为王法。”[22]推言之,凡《周易》卦爻辞中所称王,皆文王自称。张惠言说:“后人不敢道文王受命称王改制,遂使大义沦晦。岂知圣人膺箓受图,灼然天人相与,而易姓七百二十轨,为易道至大哉。”[23]此处所谓“轨”,是《易纬乾凿度》中所谓朝代享国之数。《易纬》提供的历史,是朝代更替的历史,而其变化的规律,与公羊家的三正说相同。又如他解“东邻之杀牛,不如西邻之禴祭”,联系到殷商以夏祭为禘,周改制以夏祭为禴,乃知此处即言殷周四时之祭的变革[24]。张惠言称赞郑玄以礼说《易》,“原文本质,使周家一代之制,损益具备,后有王者,监仪在时。”[25]如果以三正说来推,《周易》经文之礼,是文王受命所改、周家之礼;那么孔子所作的十翼,也应当有孔子“素王改制”之法。由于张惠言专门解释《易经》,故《易传》发挥不多,但他仍然通过引虞翻注暗示了这一点:“孔子行夏之时。经用周家之月(张笺:如临‘八月有凶’为遯)。夫子传《彖》《象》以下,皆用夏家月。是故复为十一月,遘为五月矣。”[26]

 

张惠言重视礼学,是欲藉此而兴复儒家之政教。其理据,既在《周易》,亦在《春秋》,而礼便成为实施的主体。其依据《春秋》论礼,还表现在文质的讨论上。对于文质,张氏的看法是:“文质者,其要在父子君臣之序,六亲上下之施,其事正于坐立拜跪裼袭差杀升降之际,而出入于性情之间。”[27]易言之,文质是处理人伦礼制时的不同方法。所以他比喻道:“文质之为礼,犹曲櫱之为酒也。圣人合文质于礼而轻重之以为教,犹酒人之轻重其曲糱以为齐(剂)也。”[28]张氏特别强调,文质是礼的不同,而非质为实、文为礼,所谓“礼乐者,道之器也;文质者,礼乐之情也;尚文、尚质者,所由以入礼乐之途也”[29]。这个说法符合儒家特别是公羊家对文、质的理解,如董仲舒即有“质礼”“文礼”之说。显然质、文皆是礼。

 

文质理论是用以改制的。曾亦教授指出:“《春秋》改制,明三教之所以不同,或从殷,或从周,或损周文从殷质,或变殷质用周文,其实皆不过承衰救敝而已。可见,汉人由三教而言改制,唯圣人能当之,即因前代之利弊而有所损益,如是而造就一代新制。”[30]张惠言从文质的角度来讨论礼学,目的也是藉礼学来实现改制。《公羊》家多以为,商主质,周主文,孔子作《春秋》则复主质。只是周以后,似乎再没有出现三代的盛世,似乎意味着文之返质的努力再没有实现过[31]。张氏则以为:“自周以来,天下之势未尝一日不欲反于质,特无圣人为之导尔。……历观汉唐以后,得天下者莫不崇简易,尚惇朴;而无以成其教,则民俗不变,治亦不长。盖民之欲反质之势,千有余岁而未尝改。而迄不得圣人为之,遂坏乱而不救,使异端得以乘其隙,可慨也。后世之民,日益苟简,起立拜跪周旋裼袭之数仅有存者。质既尽丧,而复相与自去其文。治天下者,得不早为之所哉。”张氏制礼的目标是返质,但在他看来,问题不仅仅是质的缺乏,而且残存的一点文也要去掉。这意味着整个礼教的隳坏。所以当务之急,就在于如何重新兴复礼教。

 

礼教关系着治乱的大局。张氏有《原治》一篇,认为古之治、今之乱,根本就在于礼教的不同:

 

先王之制礼也,原情而为之节,因事而为之防,民之生固有喜怒哀乐之情,即有饮食男女声色安逸之欲,而亦有恻隐羞恶辞让是非之心。故为之婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见之礼,因以制上下之分、亲疏之等、贵贱长幼之序、进退揖让升降之数,使之情有以自达,欲有以自遂,而仁义礼智之心油然以生,而邪气不得接焉。民自日用饮食、知能所及、思虑所造,皆有以范之而不知其所以然,故其入之也深而服之也易。[32]

 

后世为政者则不然:

 

不治其情,而罪其欲也;不制其心,而恶其事也。令之以政而不知其所由然也,施之以禁而不知其所以失也。民行而无所循习,动而无所法守,不胜其欲,而各以知求之。知上之有以禁我也,则各以诈相遁,有司见其然,于是多为刑辟以束缚之。条律之烦,至不可胜数。以治其不幸而不能逃者,其幸而能逃不抵于法,则又莫之问也。[33]

 

张氏在这里对时局颇有批判性。宋以来,为政者对人欲的负面看法越来越严重,而礼教转变为政令,放弃对人情的循循善诱和自然培育,一变为惨杀。人民则由此“免而无耻”,于是礼教陵迟。张惠言所处的时代,已经危机四伏、乱象丛生。除了顶层的危机,地方社会也面临重大的困难,主要是吏治的败坏、民生的艰难、地方的痿痹困顿。他自己的家乡也是如此:“方今吾乡,风俗益偷,礼教益薄,此世道之忧,搢绅先生之耻也。”[34]地方社会痿痹,礼教废弛,就会出现脱离共同体的民众。这种脱离,一方面是经济上的失业和衣食无着,一方面是社会关系上的无依靠、精神上的孤立感和伦理上的不受约束。当然,这种现象不仅仅和吏治腐败有关,也和晚清以来工商业的发展有关系。无论什么样的起因,这种状况都是很严重的,就近而言直接威胁着国家的稳定,就远而言则背离了儒家之教。张惠言的对策,仍然是礼教:“愚以为方今之势,教民之要有五:一曰立宗法,二曰联什伍,三曰联师儒,四曰讲丧祭之法,五曰谨章服之别。五者之教行,而偝死忘生之风革,惇厖纯固之俗成,民有以相养而无以相弃。上不费而惠,遍则三代之治,不是过也。”[35]这五条方案,核心就是以礼教、宗法重建地方社会的秩序。一方面,宗族在经济上可以相互周恤;一方面宗族对于非礼和违法的人事也有制约。当然,他的礼教要返质,特别注重礼在制定和施行中的温和、自然,从而消减其压制性的力量。

 

四、会通虞郑,究际天人

 

张惠言重家法,他认为:“治《易》者如传《春秋》。一条之义,各以其例,时若可比,究则迥殊。李鼎祚、朱震合诸家而为说,是知日之圆,而不知其不可以为规也。”[36]是故他治汉《易》,郑玄、荀爽、虞翻则分别治之,因为每家有自己的体系,虽一个微小的注解,背后却是整个经学体系的考量,故表面上的“择善而从”只能是不能深入理会各家的精要而流于肤浅。张惠言坚持家法,故能超越惠栋,取得了突破性成就[37]。但辨别家法不等于抱门户之见不能会通;而恰恰是在仔细深入研究各家的基础上,找到了根本性的道理,实现了更深层的会通。

 

前文提到,虞翻属今文,郑玄属古文。但二者的区别主要不在今古,而是在诠释方向上的不同。虞翻《易》学之要,在于消息和卦变;而郑玄《易》学之善,则在礼象。张氏会通虞郑,就需要将天道消息与礼象融会贯通。张氏自述为学:“退而考之于经,求天地阴阳消息于《易》虞氏,求古先圣王礼乐制度于《礼》郑氏。……图《仪礼》十卷,而《易义》三十九卷亦成,觕以述其迹象。若微显阐幽,开物成务,昭古今之统,合天人之纪,若涉渊海,其无涯涘。”[38]

 

前面提到张氏易、礼一体,实际上给礼学赋予了形上的意义。这正是会通虞郑的基础。天道消息,是制礼的形上依据,而消息亦必然表现为礼。同时,消息意味着天道变化,而一个消息的结束,转入下一个消息的循环,适为三正改制的天道根源。

 

夫如是,故张惠言说:“虞氏于礼,盖已略矣,然以其所及,揆诸郑氏,源流本末盖有同焉。何者?其异者,所用之象也;而所以为象者不殊。故以虞氏之注推礼,以补郑氏之阙,其有不当,则阙如。一以消息为本。”[39]“所以为象者”,也就是天道消息,故其作《虞氏易礼》以消息为本。具体说来,比如前面提到张氏以晋、升、明夷为文王受命之卦,他的考察,不仅仅是在卦爻辞所反映的礼制上,而且将三卦放在六十四卦消息图位置中。如果不考虑消息卦,那么升卦是阳息之卦中的第一个卦,明夷次之,所以他说“阳之息卦始于升,王者受命之义也”[40];而晋卦则在剥坤之间,是阳将亡之象,故以象殷之末路。

 

具体到个人修养之礼,也与天道相关。对于个人来说,礼的作用是迁善改过,其在《周易》,则是损、益两卦之象。张氏谓:“益象迁善改过。善之与过,何以决之?亦曰礼而已。”[41]“礼者,道义之绳检,言行之大防,进德修业之规矩也。君子必学礼,然后善其所善,而过其所过。”[42]而损益二卦的惩忿窒欲和迁善改过,具有更深层的天道依据,在张惠言的消息卦体系中有特殊的地位。《杂卦传》说“损益盛衰之始也”,天道之盛衰,关节点在否泰,而损益正是应对否泰的方法。天道之消息如是,而人之一生,亦在消息之中。惠言如是解释:

 

人以阳生。复,人之始也;坤,人之终也。自复而临而泰,谓之息,人之少而壮也;自否而观而剥而入于坤,谓之消,人之老而死也。独阳不生,独阴不生。……往来者惟泰否焉,故泰否者盛衰之枢也。君子泰则不使为否,否则能使为泰。其用在损益。故曰损益衰盛之始也。……损之变为既济,则不反否;益之变为既济,则反泰,所谓各正性命也。性者人之成也,于卦为震;命者天之令也,于卦为巽。益之为也,复乎性而尽命。损反之反性命者不可以久,故可贞正其性命也。[43]

 

惠言此论,为钱竹初年老欲学长生之术而发。故此盛论天道消息及人生盛衰,劝之以礼自持,穷理尽性以至于命,勿惑于释老之说。其论正大笃实,精义入神,足为解《易》之法语。

 

五、流风所扇

 

张惠言的影响,首先在于刘逢禄和常州学派。就易学本身而言,刘逢禄所随从的就是张惠言的路数。其子谓刘逢禄“《诗》、《书》大义及六书小学,多出于外家庄氏;《易》、《礼》多出于皋文张氏。至《春秋》,则独抱遗经,自发神悟”[44]。刘逢禄不但治《易》,而且成果颇丰:“府君以东汉经师有家法可寻者,今惟何、虞、许、郑四君子。虞氏之《易》,虽惠、张创通大义,学者尚罕得其门而入。因别为《易虞氏变动表》一卷,《六爻发挥旁通表》一卷,《卦象阴阳大义》一卷,《易言补》一卷,《易象赋》、《卦气颂》一卷,撮其旨要,约其义例,以便缀学之士。”[45]张惠言的《虞氏易言》是未完成之作,刘逢禄为之补苴,甚能得张氏精神;其《易象赋》,则显然是张惠言所谓“易者象也”的阐发。至于《虞氏变动表》等,则约张惠言之义,使之更加简明,方便学者入门。

 

要言之,刘逢禄从张惠言《易》学那里继承了两个特点:一是重家法和条例,这一点前引《行述》已有说明;二是《易》与《春秋》的互发。张惠言主《易》,故以《春秋》治《易》尚不特别显著;而刘逢禄既以《公羊》为业,宜其说《易》以《公羊》也。

 

张氏既兼擅《易》与礼,不立今古文门户,治学谨严,则其影响,不仅仅及于常州今文经学。盖张惠言能辨别家法,推定郑、荀、虞注条例,故欲治汉《易》者,舍张氏弗由也。与张惠言同时治《易》之名家,有焦循其人。阮元、王引之推许甚盛,而近代亦有学者褒扬之不遗余力。然焦循之《易》,非经学所能牢笼,本质上是以《易》学讲数学。王引之赞其“凿破混沌”,其实毋宁说是推倒一切,汉宋并弃。其气魄固然雄壮,但于经学不可谓有补。故在当时,已有学者不同意焦循的讲法;晚清民初,更有不少学者反对。盖经学有家法,家法意味着诠释传统。治经学,或许不认同某一家的家法,但至少要对家法有所理解,上通经学之本原,然后再建立自己的诠释不迟。也正是如此,真正将《易》学作为经学的,更推许张惠言而非焦循。

 

晚清治《易》者,有两个特点:一是汉宋兼采,一是以礼治《易》。后者则显然受张惠言的影响。黄式三、黄以周父子以《礼》名家,亦兼善《易》学。当然,张惠言之《易》属今文,而黄氏父子之风格则偏古文,故黄氏对惠言亦有批评。黄以周主讲南菁书院时,又将以礼治《易》的方法传给唐文治、曹元弼。曹元弼作《周易集解补释》及《周易郑氏注笺释》,引张惠言之说甚多;其《周易学》言及六十四卦消息,则全录张惠言之图[46]。曹元弼序其作《周易郑氏注笺释》之意曰“六经同归,其指在礼”[47],这正是张惠言《祭金先生文》的开篇之语[48]。关于黄氏父子与曹元弼、唐文治易学的关系,笔者曾有专文讨论[49]。曹元弼所欲复之礼,与张惠言之礼,未必相同;然彼皆知以礼治《易》,使其不归于诡谲空虚,洵足为今之治《易》者法也。

 

注释:
 
[①]刘逢禄:《刘礼部集》,见《续修四库全书》(第1501册),上海:上海古籍出版社2002年版,第170页。
 
[②]孙运君:《清代今文经学兴起考——以惠栋、戴震、张惠言为中心》,《船山学刊》2005年第4期,第130-132页。
 
[③]李慈铭:《越缦堂读书记》,上海:上海古籍出版社2000年版,第19页。
 
[④]惠栋:《易汉学》,北京:中华书局2007年版,第513页。
 
[⑤]陈寿:《三国志》,北京:中华书局1959年版,第1322页。
 
[⑥]费氏《易》的今古文归属颇有争议。费直《易》的经文或许是古文,但传费氏学的人如郑玄、荀爽,其实都借鉴了今文家法的。
 
[⑦]谷继明:《惠栋易学的定位问题》,北京:中华书局2017年版,第440页。
 
[⑧]钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆1997年版,第582页。
 
[⑨]汪学群:《清代中期易学》,北京:社会科学文献出版社2009年版,第171页。
 
[⑩]王应麟辑,惠栋,丁杰订补:《周易郑注》,见《续修四库全书》(第1册),上海:上海古籍出版社2002年版,第60页。
 
[11]黎心平:《张惠言虞氏消息研究》,《周易研究》2007年第4期,第57-66页。
 
[12]所谓天道运行,即指一年的四时变化,月相的消长盈虚,等等,这些都表现在《周易》卦象之间的变化和联系上。也正是因此,汉人虽然重视象,但其背后的意义却与宋代数理趣味的象数颇有不同。
 
[13]刘玉建:《两汉象数易学研究》,南宁:广西教育出版社1996年版,第702-711页。
 
[14]徐昂:《周易虞氏学》,南通:南通竞新公司1936年版,第135-145页。
 
[15]潘雨廷:《周易虞氏易象释》,上海:上海古籍出版社2016年版,第525页。
 
[16]李阿慧:《张惠言易学研究》,同济大学人文学院2017届博士学位论文,第74页。
 
[17]陈修亮:《乾嘉易学三大家研究》,山东大学2005届博士学位论文,第80页。
 
[18]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),上海:上海古籍出版社2002年版,第601页。
 
[19]张惠言:《茗柯文编》,上海:上海古籍出版社2015年版,第62页。
 
[20]张惠言:《茗柯文编》,第41页。
 
[21]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),第602-603页。
 
[22]何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,上海:上海古籍出版社2014年版,第10页。
 
[23]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),第604页。
 
[24]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),第606-607页。
 
[25]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),第601页。
 
[26]张惠言:《周易虞氏义》,见《续修四库全书》(第26册),上海:上海古籍出版社2002年版,第481页。
 
[27]张惠言:《茗柯文编》,第171页。
 
[28]张惠言:《茗柯文编》,第171页。
 
[29]张惠言:《茗柯文编》,第195页。
 
[30]曾亦:《公羊家的文质概念与晚清变法思想》,《复旦大学学报》2012年第11期,第?页。
 
[31]汉人是以由文返质自居的。如董仲舒说:“今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。”(《汉书·董仲舒传》)但后代人多不承认汉朝堪比三代。如何休等认为,孔子是斟酌文质,各有损益。
 
[32]张惠言:《茗柯文编》,第116页。
 
[33]张惠言:《茗柯文编》,第117页。
 
[34]张惠言:《茗柯文编》,第154页。
 
[35]张惠言:《茗柯文编》,第179页。
 
[36]张惠言:《茗柯文编》,第43页。
 
[37]惠栋虽然也有家法的说法,但是就《周易述》来看,也是混同虞郑荀,很难说有清晰一贯的体例。张氏批评他“左右采获”“旁征他说”(《周易虞氏义序》),良有以也。
 
[38]张惠言:《茗柯文编》,第121页。
 
[39]张惠言:《茗柯文编》,第41页。
 
[40]张惠言:《虞氏易礼》,见《续修四库全书》(第26册),第603页。
 
[41]张惠言:《虞氏易事》,见《续修四库全书》(第26册),第648页。
 
[42]张惠言:《茗柯文编》,第67页。
 
[43]张惠言:《茗柯文编》,第151-152页。
 
[44]刘逢禄:《刘礼部集》,见《续修四库全书》(第1501册),第211页。
 
[45]刘逢禄:《刘礼部集》,见《续修四库全书》(第1501册),第211页。
 
[46]曹元弼:《周易学》(卷一),民国四年(1915)刻本,第26-29页。
 
[47]曹元弼:《周易郑氏注笺释》(序文),宣统辛亥(1911)刻本,第32页。
 
[48]张惠言:《茗柯文编》,第165页。
 
[49]谷继明:《黄式三与晚清易学》,《云南大学学报》(社会科学版)2016年第6期,第37-43页。

 

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