【唐艳】董仲舒的君子养生观与饮食思想

栏目:学术研究
发布时间:2019-12-21 00:25:45
标签:养生、君子、董仲舒

董仲舒的君子养生观与饮食思想

作者:唐艳

来源:《衡水学院学报》2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月初七日癸酉

          耶稣2019年12月2日

 

作者简介:唐艳(1990-),女,陕西安康人,上海震旦职业学院教育学院,讲师。

 

摘要:董仲舒不仅把饮食指向仁义道德和礼乐制度的实践层面,而且上升到了自然神论和精神信念层面。他在“天人感应论”“阴阳五行论”的前提下,以“天”为本源,以“食”为载体,从天道运行的法则和规律中探寻养生智慧。天不言不语,万物看似自生自长,实则由天所主宰。董仲舒在养生和天意之间投射了一道隐蔽的认知防线,唯君子谨慎察物,有洞析事物的敏感性和判断力,才能真正明白参天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻译家,将抽象晦涩的玄妙之理,转化为直观性、实践性的生活内容,实则是在构建人们饮食思维中的天道观念。“感念”与“中和”是董仲舒十分强调的饮食要求。天赐人以物,人必感念神的恩泽,循天择食祭祀,以表对天的思念和敬畏。“中和”是天地阴阳平衡的最佳状态,不仅是天道人道之根本,还是人自我修养、养生长寿之根本。故饮食有节,劳逸有度,才能得天地之泰,延年益寿。董仲舒的饮食养生思想,是从天人感应论、阴阳五行论中催生出的理论产物,融合了中医学、阴阳学、天道学、五行学说的理论精华,通过“食”与“天”的紧密联结,彰显汉代天人哲学的深刻内涵。

 

关键词:董仲舒;君子;养生;饮食;天人感应;中和

 

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“君子”堪称儒家设计的经典人格,《白虎通义·号》曰:“或称君子者何?道德之称也。”[1]48贤能尚德是君子的特质,修身养德是君子的“必修课”。《礼记·礼运》曰:“饮食男女,人之大欲存焉。”[2]607“食”乃人大欲之一,也最能用来考验本能与德性之间的张力,“吃”关切人的伦理底线和品德贵贱。“吃”是本能,而“如何吃”则是文化。“夫礼之初,始诸饮食”[2]586。“食礼一体”是中国特有的饮食思维,先秦礼乐制度与饮食活动紧密相关,饮食与生命、个体成长、婚嫁、繁衍、族群和社会,生物链般牵系在一起,不断催生出一系列的礼乐文明。儒家先贤把饮食之“养”与礼乐之“治”相融合,孔子、孟子和荀子都在试图把“吃”变成社会学、政治学和伦理学的话题,这是中国性情哲学的应有之义。直到董仲舒,饮食不仅指向仁义道德和礼乐制度的实践层面,而且上升到了自然神论和精神信念层面。他以“天”为本源,以“食”为载体,从天道运行的法则和规律中探寻君子的养生智慧。

 

一、“吃”的传统解读

 

一个民族对食色之欲的态度和处理方式,占据着文化的重要部分。《孟子·告子上》曰:“食、色,性也。”[3]饮食男女,乃人之天性。古人对男女两性问题保守内敛,甚至停滞、堵塞,而对“饮食”的关注十分频繁,甚至牵扯到各个文化领域。《尚书》《诗》《礼记》《周易》《吕氏春秋》中均有丰富的食器及饮食文化的相关记载。《尚书·酒诰》:“尔乃饮食醉饱。”[4]377《诗·小雅·楚茨》:“苾芬孝祀,神嗜饮食。”郑玄笺:“苾苾芬芬有馨香矣,女之以孝敬享祀也,神乃歆嗜尝女之饮食。”[5]即便是人们信仰中的神,都会因祭品馨香而有嗜欲,更何况人呢?《周易·颐卦》曰:“贞吉。观颐。自求口实。”[6]口食物以自养,食物是人的基本需求。可见,口腹之欲在古典文献中普遍得到认可和重视。

 

“吃”是个体的本能,而“怎样吃”则会牵扯到经济、政治、历史、文化、习俗等领域。《周易·颐卦·象》曰:“君子以慎言语,节饮食。”[7]“吃”与德行礼仪相挂勾,嗜欲无度,不讲节制,就会道德败坏,有违君子风范。老子曰:“治大国,若烹小鲜。”[8]政治与饮食紧密相关,二者有共同的治理之道,故《史记·郦生陆贾列传》曰:“王者以民人为天,而民人以食为天。”[9]龚鹏程在《中国传统文化十五讲》中写道:“在中国,吃不只是吃,更是几乎可以延伸到一切事物上去的活动。”[10]足以看出,饮食对中国传统文化的辐射极其广泛和深刻。

 

古语讲“病从口入”,饮食与健康的关系更为直接。孔子曰:“子之所慎:齐、战、疾。”朱熹注:“疾又吾身之所以死生存亡者。”[11]疾病是人生死攸关之事,孔子将其与战争、斋戒相提并论,足以看出他对疾病的谨慎态度。《左传》昭公九年载膳宰屠蒯言:“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”杜预解曰:“气和则志充,在心为志,发口为言。”[12]食物决定人之血气,气影响意志,意志作用于言行。《吕氏春秋·情欲》曰:“古人得道者,生以寿长,声色滋味,能久乐之,奚故?论早定也。”[13]45古人的长寿之道,离不开声色滋味,饮食是人长寿的重要因素。《黄帝内经·灵枢》曰:“夫百病之所始生者,必起于燥湿寒暑风雨,阴阳喜怒,饮食居处。”张志聪解曰:“气合于有形而为病,藉人气之生长以慧安。”[14]饮食、居所和喜怒哀乐的情绪均为百病起因。

 

孔子对人如何吃、吃什么、怎么吃的问题进行过很多讨论。《论语·乡党》提出君子“二不厌”“三适度”“十不食”。孔子曰:“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲,鱼馁而肉败,不食;色恶,不食;臭恶,不食;失饪,不食;割不正,不食;不得其酱,不食;肉虽多,不使胜食气;惟酒无量,不及乱。沽酒,市脯,不食,不撤姜食,不多食。”[15]408-414孔子在饮食上十分谨慎严格,对于腐烂、发霉、反时常、烹饪不当、无调味佐酱等食物杜绝食用,甚至对吃肉喝酒都不能随便,君子要拒绝市面上的赝品,食酒肉要有辨别能力,以防对身体造成伤害[1]。“食不语,寝不言”[15]408-414,吃饭睡觉时应保持安静,专心致志;甚至对坐姿也有要求,“席不正,不坐”[16]237。饮食的环境必须有礼有序,否则不能进食。孔子极强的生命意识,关切到生活的方方面面,细致入微。孟子以“仁爱”为中心,主张“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”[17]只顾口腹之欲,而忽视仁义道德是“养小以失大”,为了仁义,宁可抛弃美食,甚至牺牲性命也不为过。荀子则更突出“礼治”,重视饮食礼节和寓教于食,“食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节;不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅;不由礼则夷固僻违,庸众而野”[18]。“礼”是人们衣食住行的根本,一切都要以“礼”为基本原则,相对于个体生命,未免有些本末倒置了。

 

二、天人感应:“食”以“天”为根据

 

董仲舒吸取上古方术、黄老道论、精气学说,对儒家君子治身术进行弥补和修复。孟、荀之后,董仲舒的治身观念是朝向孔子的一次回归[19]。相比孟、荀,董仲舒更加重视养身问题。饮食上,他突破孔子对食材、习惯、礼仪等具体实践层面的阐释,以天人感应论、阴阳五行论为基础,为“食”寻求“天”的依据。首先,董仲舒继承先秦的天道论和人本主义思想,重构了天与人的关系。董仲舒曰:

 

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也。故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。人何其贵者?起于天至于人而毕。毕之外谓之物,物者投其所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。人下长万物,上参天地。[20]1085

 

“天人合一”是古人心性追求的最高境界,要凸显人的地位,必定要涉及天。董仲舒将人与天首尾并列于“十端”,宇宙十大构成性元素的排列,从天开始,至人结束,这并非纯粹的宇宙现象,而是要体现人的重要性。十大元素始终处于一种相互依存、相互作用的状态之中,它们之间存在着复杂的相关性,盘根错节,纠缠往复。任何一个元素本身都不可能是独立的“单子”,只有当它们相互发生作用才能够产生出万物[21]。天地、阴阳、五行与人之间相互作用、相互影响。人作为十端之一,下能培育万物,上能参照天地变化,显然超越于万物之上。人与天在作用、功能和地位上似乎等量齐观,足以看出人之尊贵。

 

其次,董仲舒把天的至上性与人的主观能动性结合起来。董仲舒曰:

 

天气上,地气下,人气在其间。春生夏长,百物以兴;秋杀冬收,百物以藏。故莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精,所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。[20]800

 

人与万物始于天地之精气,但人又比万物尊贵,唯人之数能与天地之数偶合、匹配。董仲舒提出天人感应的目的论,实际上是他对天人关系的回答[2]。《春秋繁露》中,天人感应的原因是“天道各以其类动”[22]。万物同性同质则可彼此沟通,相助相益,否则相互损耗。同类相动、以类度类是万物生存的普遍法则。金春峰认为:“‘类比’‘无类类比’是董仲舒认识方法的本质特点。”[23]董仲舒对人的理论自信在于人有偶合天地的条件和官能,这是天人感应的前提。从生物类存在上讲,只有同类可以理解对方的言语、行为和性情,故董仲舒构造神灵之天的参照物一定程度上是人,而并非全是神。董仲舒曰:

 

为生不能为人,为人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也,怒,秋之答也,乐,夏之答也,哀,冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣,故曰受,由天之号也。[24]310

 

天人同类的人类学依据是繁衍关系,人由天所生,天是人的祖先,故人的一切特性均源于天。人的血气、德行、禀赋、喜怒哀乐都来自天,这从逻辑上把天归为上位,人归为下位。董仲舒天人感应、人副天数的逻辑论证虽满富联想与神秘色彩,实则是他在“神权”庇护下,宣扬人的力量、作用和地位。“受”有遭受、接受、承受之意,天有先在性和决定性,没有天不可能有人,人是天的受体,人的仁义性情、喜怒哀乐都与天同呼吸共命运。因此,人的饮食也必定源于“天”,受制于“天”。董仲舒曰:

 

凡天地之物,乘于其泰而生,厌于其胜而死,四时之变是也。故冬之水气,东加于春而木生,乘其泰也。春之生,西至金而死,厌于胜也。生于木者,至金而死;生于金者,至火而死。春之所生,而不得过秋,秋之所生不得过夏,天之数也。饮食臭味,每至一时,亦有所胜,有所不胜之理,不可不察也。”[20]1057

 

天地之气运行规律决定万物生死规律,四季变化是万物生死往复的过程。春天木气旺盛而生的万物,到秋天金气旺盛便会死亡;秋天金气旺盛而生的万物,到夏天火气旺盛便会死亡;春天物种活不过秋天,秋天物种活不过第二年夏天,这是天地阴阳之气运行的结果。《淮南子·地形训》曰:“故禾春生秋死,菽夏生冬死,麦秋生夏死。”[25]175禾、菽、麦的五行属性不同,根据天时运作规律而生死。董仲舒曰:“天地之气,合二为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”赖炎元解曰:“天地的气,相合而为一体,区分为阴气阳气,判别为四季,排列为五行。”[26]335天地之气的流动有章可循,阴阳、四时、五行[3]的范畴都是气运动的结果和表现形式。因此万物生命也遵循此规律,天地之气运行到什么程度,万物就生长到什么程度。饮食万物各有其适宜之时,亦有不适宜之时,人要弄清楚阴阳五行与食物之间的存在关系。阴阳变化与万物生长的关系,“两和”与“二中”是关键,董仲舒曰:

 

天有两和,以成二中,岁立其中,用之无穷。是故北方之中用合阴,而物始动于下,南方之中用合阳,而养始美于上。其动于下者,不得东方之和不能生,中春是也。其养于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然则天地之美恶在?两和之处,二中之所来归,而遂其为也。是故东方生而西方成,东方和生,北方之所起,西方和成,南方之所长起之,不至于和之所,不能生;长之,不至于和之所,不能成。[20]1023

 

两和,指东方之和与西方之和,分别指春分和秋分;二中,指南方之中和北方之中,分别指夏至和冬至。“两和”与“二中”每年周而复始、循环交替,北方之中(冬至),阳气初生与阴气合,万物生长于地下;南方之中(夏至),阴气初生与阳气合,万物生长得最茂盛。冬至开始生长于地下的万物,若不经过东方(春分)之和,就不可能再生长;夏至在地上生长茂盛的万物,若不经西方(秋分)之和,就不可能成熟。由此看来,冬至之目的是春分,夏至之目的是秋分,同时,没有冬至和夏至,更谈不上春分和秋分。这种严密的因果逻辑关系,似乎是由完美主义的“天”所设计好的,是万物存在的定性法则和运作模式。万物生长都是根据天道规律进行的。

 

三、饮食规律:“君子察物之异,以求天意”

 

董仲舒认为,万物不能与人相比拟,因为人生来自带“天”的基因,与“天”几乎有相似的生理构造和精神意志,自然就有体达天、认识天、感应天的能力。董仲舒构建了一个善良的“人格神”“有情神”“感应神”,“天”与人有着同样向善、向生意义上的生存法则。天有道,人有道,饮食亦有道,关键是人能不能洞察天意,能不能读懂和执行“天”的意旨,从而领略饮食的智慧所在。董仲舒曰:

 

四时不同气,气各有所宜,宜之所在,其物代美。视代美而代养之,同时美者杂食之,是皆其所宜也。[20]1059

 

“宜”当适合、也许、恰当、大概讲,其本身就是中国模糊化、概括化思维的体现,“气”之所“宜”,无非指的是一种和谐、平衡、中庸的状态,而这种美好的状态是通过具体事物体现出来的。四时更替,阴阳变化,在任意时间节点总会以合适的事物为代表来体达天意,把天地精华最丰盈、最饱满的形态展现出来。故食物自带此季节的品格、特性和功能,取其精华,去其糟粕。如夏天的食物,有降暑功能,冬天的食物,有滋阴作用。天人同类,如母亲哺育婴孩一样,天赐于人的,也正是人所需要的。《吕氏春秋·尽数》曰:“食能以时,身必无灾。”许维遹解曰:“不过差,故身无灾疾也。”[13]68饮食符合时宜,身体就不会有疾病、灾难。《淮南子·本经训》曰:“四时者,春生夏长,秋收冬藏,取予有节,出入有时。”[25]311秋收冬藏是万物四时生长的规律,人获取食物要有节律,掌握好合适的时间。

 

其次,按照董仲舒的精气论,人与物是“气”所构成的不同生命表现形式,“凡养生者,莫精于气”[24]447。气是宇宙的根本,也是人养生的根本。《郭店竹简·唐虞之道》曰:“脂肤血气之青(情),䍩(养)眚(性)命之正。”[27]正乃正直、正道之意,血气顺乃养生之大道。饮食目的即养人之血气、精气。合适季节长得茂盛又可食的食物,正是天地精气的表征,故可以补人血气、养人正气。赖炎元解曰:“代养,疑当作代食。”[26]423天赐予的美好食物,人用它来养身,食物种类多,人便可以杂食,有益身心,这也符合现代营养学原理。但董仲舒的解释路径比科学原理微妙得多,董仲舒曰:

 

故荠以冬美,而荼以夏成,此可以见冬夏之所宜服矣。冬,水气也,荠,甘味也,乘于水气而美者,甘胜寒也。荠之为言济与!济,大水也。夏,火气也,荼,苦味也。乘于火气而成者,苦胜暑也。天无所言,而意以物。物不与群物同时而生死者,必深察之,是天之所以告人也。故荠成告之甘,荼成告之苦也。君子察物成而告谨,是以至荠不可食之时,而尽远甘物,至荼成就也。天所独代之成者,君子独代之,是冬夏之所宜也。春秋杂食其和,而冬夏服其宜,则常得天地之美,四时和矣。[20]1059

 

以荠、荼两种植物为例,分别证明了冬夏为其所宜的原因,冬天为水气,荠菜味道甘甜,借着水气会长得茂盛,甘甜战胜寒冷,故而滋阴养人。《淮南子·地形训》:“荠冬生而仲夏死。”刘文典解曰:“荠,水也,水王而生,土王而死也。”[25]175冬天水气,夏天火气,故荠菜冬天生,夏天死。夏天为火气,荼菜味苦,借火气而熟,苦味胜过炎热,故而缓解酷暑。《白虎通·五行》曰:“火味所以苦何?南方主长养,苦者,所以长养也,犹五味须苦可以养也。”[1]171五味中苦具有养的特性,故夏季服苦味最适宜。《淮南子·时则训》曰:“其位南方,其日丙丁,盛德在火。……王瓜生,苦菜秀。”[25]200-201孟夏之月是火气,荼,味苦,需借火气以成熟。

 

中医学认为,人体乃复杂的有机统一体,五脏、五位、五行、五味、五官、五情、五色之间相互作用。《尚书·洪范》曰:“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”[4]296-297五行、五味、五位都是一一对应的。董仲舒认为,天人同类,天有春夏秋冬,人有喜怒哀乐。董仲舒曰:“春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。”[24]333春天喜气则万物生,秋天怒气则万物死,夏天乐气则万物养,冬天哀气则万物藏。故每个季节都有其恒常性、同一性的特质,恰恰是这一点,才使得万物生长有度、生死有方。《礼记·内则》曰:“凡和,春多酸,夏多苦,秋多辛,冬多咸,调以滑甘。”郑氏曰:“多其时味以养气也。”[2]746春夏秋冬,分别对应酸、苦、辛、咸,不同的味道,对应不同的季节,这样才符合阴阳五行的规律。《白虎通义·五行》中曰:“南方者,任养之方,万物怀任也。西方者,迁方也,万物迁落也。北方者,伏方也,万物伏藏也。”[1]173南方阳气盛,主长养;北方阴气盛,主收藏。

 

从阴阳五行或中医学中单单解释“吃”的问题,未免过于敷衍,几千年来,中国人构建的天人哲学是一个民族的思维方式和智慧结晶,易学思维和意象风格已经烙在血统里了,其中难以具体化、客观化、精确化的部分,也因此能被原谅。故“夏”与“苦”,“冬”与“甜”的内在逻辑问题也就被默认了。然而,天不言不语,万物看似自生自长,实则由天所主宰。董仲舒在养生和天意之间投射了一道隐蔽的认知防线,唯君子谨慎察物,有洞析事物的敏感性和判断力,才能真正明白参天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻译家,将抽象晦涩的玄妙之理,转化为直观性、实践性的生活内容,实则是在构建人们饮食思维中的天道观念。为了更进一步地解释万物生死的具体内在法则,董仲舒又曰:

 

凡择味之大体,察其时之所美,而违天不远矣。是故当百物大生之时,群物皆生,而此物独死。可食者,告其味之便于人也,其不可食者,告杀秽除害之不待秋也。当物之大枯之时,群物皆死,如此物独生,其可食者,益食之,天为之利人,独代生之,其不可食益畜之。天愍州华之间,故生宿麦,中岁而熟之。君子察物之异,以求天意,大可见矣。[20]1062

 

董天工解曰:“此言查食之所美,夏食芬,冬食荠,可以见天意。”[28]万物生死不同时,各季节都有长得茂盛的,也有死亡不生的,甚至同一季节生长的食物,生死也不同步。规律是:当万物生长茂盛之时,唯独一种生物在此时死亡,如果它能食用,此物便是美好之物;如果不能食用,说明有不好的事物必须去除。相反,当万物死亡之时,唯独一种生物长势旺盛又可食,人多吃有益;如果此物不可食,便可用来饲养家禽。自然万物的生长,似乎潜藏着某种规律,无论是巧合,抑或是人的主观臆想,都是受“天人合一”思想观念支配的。董仲舒揭示事物生长的普遍现象,也是在为天道寻求合法性。至于事物如何才算长得茂盛?如何区分可食与不可食?四季常青不败的事物又怎么解释?董仲舒并没有给出答案。其实,董仲舒通过构建饮食与天道的逻辑,尽心尽责地为中国的天人哲学寻找出路,

 

君子择食是以对“天”的理解,对事物的洞察,以及自身敏锐的判断力为前提的。董仲舒提出“可食”与“不可食”的观念,实则也反映出饮食“辨识度”的问题。掌握饮食规律,还需理智选择,否则同样迫害生命。《黄帝四经·前道》曰:“是故君子卑身以从道,(知)智以辩之,强以行之,责道以并世,柔身以寺(待)之时。”[29]君子力行大道,一定要用智慧辨别好坏、是非。《论语·乡党》曰:“康子馈药,拜而受之。曰:‘丘未达,不敢尝。’”[16]239凡药自有三分毒,孔子在不明药性的情况下,如此警惕,是儒家严谨笃行的君子风范。饮食需要理智,人只有遵循自然,吃的才算是“美味佳肴”,“山珍海味”并非是龙肝凤脑、金精玉液,而是最普通、最常见的应季食材,如俗语讲的“冬吃萝卜夏吃姜,不找医生开药方”“夏天一碗绿豆汤,解毒去暑赛仙方”“热天一块瓜,强如把药抓”等。然而,当今人的味觉似乎已被科技化、商业化的内容所麻痹,认为吃萝卜白菜是平民,吃奇珍异食才是高人。于是,各种动物的脑髓、内脏首当其害,甚至已经恶化到吃人类自身的组织器官,如胎盘、死婴等,简直不可思议,天理不容。此外,太空养殖、转基因、药物催熟等食物触目皆是,这些虽是人们生活品质提高的标志,但是否意味着人们可以疯长口欲、丢弃自然呢?确实值得我们反思。

 

四、饮食要求:“感念”与“中和”

 

天赐人以物,人必感念神的恩赐,心怀尊天敬祖之情,循天道择食祭祀,以表对天的思念和敬畏。在中国古代,“礼”与“醴”本一字,奉“天”、敬“神”都是以酒、食物。《礼记·礼运》曰:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汙尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”[2]586“礼”最初源于人的觅食求生活动,人们用黍米、猪肉、酒等食物通过简陋的仪式来向鬼神表达敬意,祈祷得到神的庇护和赐福。几千年来,中国人一直坚守祭祀的习惯和礼仪,董仲舒也不例外。董仲舒曰:

 

五谷食物之性也,天之所以为赐人也。宗庙上四时之所成。受赐而荐之宗庙,敬之至也,于祭之而宜矣。宗庙之祭,物之厚无上也。春上豆实,夏上篹实,秋上朹实,冬上敦实。豆实,韭也。春之所始生也。篹实,麰也,夏之所受初也。麰实,黍也,秋之所先成也。敦实,稻也,冬之所毕熟也。……故君子未尝不食新,天赐新至,必先之,乃敢食之,尊天敬宗庙之心也。[20]1013

 

春夏秋冬人们分别用应季的韭菜、大麦、黍稷、水稻祭祀天,故宗庙一年根据季节变化相应有四次祭祀。《礼记·王制》曰:“庶人春荐韭,夏荐麦,秋荐黍,冬荐稻。”[2]353郑氏曰:“庶人无常牲,取兴新物相宜而已。”平民没有牛、养、猪等家畜,只需按照万物自然生长的规律,春夏秋冬分别用与当季相适宜的韭、麦、黍、稻来祭神即可。孔子也十分强调祭祀的重要性,“虽疏食、菜羹、瓜,祭,必齐如也。”古人临食,每品各出少许,置笾豆之间,以祭先代始为饮食之人,所以报功,不忘本[16]236。饭前祭祀是古人重要的饮食习惯。王永祥说:“‘崇德报本’是中国人的一贯思维,天生万物以养人,五谷之性可以食,乃天赐于人养其体者。”[30]人在服食之前,必须通过祭祀报答天、感恩天。

 

董仲舒十分强调尊天敬祖之心,祭祀不忘天道,要求祭祀的季节和食物都要遵循自然规律。上天赐予的新食物,君子先祭祀后进食,以表对天的尊敬。《礼记·少仪》曰:“未尝不食新。”[2]937新食物必须先用来祭祀。《诗·小雅·天保》曰:“禴祠烝尝,于公先王。”郑玄注曰:“春曰祠,夏曰禴,秋曰尝,冬曰烝。”[31]祠、禴、尝、烝的祭祀活动以祭拜先王。“是故君子合诸天道,春褅、秋尝”。孙希旦解曰:“天道每时一变,而孝子思亲之心因之,故一岁四祭者,不疏不数之节也。”[2]1207人祭祀天与祭祀祖先的心境相同,应满怀感谢与恩情,以新食物来祭拜和怀念。

 

同时,“中和”为饮食的原则。董仲舒曰:“心和平而不失中正,取天地之美,以养其身。”[20]1040不偏不倚的中庸之道,是天地万物对真、善、美的共同夙愿,也是天人和谐的关键。“和”不仅是天道人道的根本,还是人自我修养、心身和谐、养生长寿的根本[32]。董仲舒曰:“和者,天地之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也。”[20]1034“中和”乃天地阴阳平衡的最佳状态,阴阳之气保持中正平和,万物才能扩充自性,发展本我。“顺天之道,节者天之制也,阳者天之宽也,阴者天之急也,中者天之用也,和者天之功也。举天地之道,而美于和,是故物生,皆贵气而迎养之”[20]1034“阳道舒,阴道促”[1]453。宽、急、舒、促是阴阳二气的不同特性,相反相成,二者共存的唯一可能是“和”,以得天地之美。《黄帝内经·素问》曰:“阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也。”马莳解曰:“阴性精专,阳性彪悍,故曰阴在内阳在外。”[33]49-50阴精阳彪,阴内阳外,二者相互补充、相互影响,缺一不可。

 

无论在中国古人的人生实践、精神信念、伦理道德,抑或艺术创造中,“中和”之道都是最高的追求。从生理贯穿到心理、精神层面,以中为节,以和为美,是中国人几千年来酝酿的特有的审美韵味。董仲舒在天人感应的理论境遇里,自然要保留这种传统的审美逻辑和文化精髓。饮食虽小,原则事大,董仲舒还十分强调君子在小事上的谨慎作为,董仲舒曰:

 

君子慎小物而无大败也。是故春袭葛,夏居密阴,秋避杀风,冬避重漯,就其和也。衣欲常漂,食欲常饥。体欲常劳,而无长佚居多也。行中正,声向荣,意气和平,居处虞乐,可谓养生矣。……得天地泰者,其寿引而长,不得天地泰者,其寿伤而短。短长之质,人之所由受于天也。[20]1049

 

衣物保持清洁,饥饱不过度,劳逸适中,冷暖不失度,居处旷而不散,高而不威,此乃天地之“泰”。“泰”即天地中和的最佳状态,得“泰”者长寿,不得“泰”者短寿。《黄帝内经·素问》曰:“饮食有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去。”[33]4饮食起居有节律,劳作有度,是人长寿的秘诀。《吕氏春秋·尽数》曰:“凡食之道,无饥无饱,是之谓五脏之葆。”许维遹解曰:“葆,安也。”[13]68饮食过饥、过饱都会伤身体的五脏六腑,不挨饿,也不吃得太饱,才能确保内脏机能健全。对于统治者来说,饮食也必须有节制。《吕氏春秋·先识览》曰:“周鼎著饕餮,有首无身,食人未咽,害及其身,以言报更也。”[13]398统治者饮食如果太过丰盛,穷奢极欲、放纵口腹,就会有伤身亡国的下场。《黄帝内经·素问》曰:“恬憺虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”[33]5人要控制自己的嗜欲,虚心恬静,守住真气,疾病从何而来呢?

 

饮食与君子品格也是分不开的。《春秋繁露·仁义法》曰:“诗曰:‘饮之食之,教之诲之。’先饮食而后教诲,谓治人也。又曰:‘坎坎伐辐,彼君子兮,不素餐兮!’先其事,后其食,谓治身也。”[24]248-249君子要修炼自身,必须要有所作为,而非满足于口实之需。孔子曰:“君子食无求饱,居无求安。”[16]18君子的志向不在口腹之欲、贪图享乐,德性才是最关键的。君子是儒家不变的理想人格目标,故饮食在修身面前显得十分逊色,而道家自然主义天道论,却比儒家更为密切地关注到人的生存问题。董仲舒虽吸收了黄老道家的养生精华,但他最终还是要回归儒家德性伦理的道场。

 

五、结语

 

“生命”一旦被赋予“天”的能量,似乎显得更有说服力。董仲舒在“神权”的庇护下,构建系统的天道论、人道论,在“天人感应”的心理场中,把“唯天为大”的饮食思维、文化沁入人心。“天”在人的饮食实践中扮演着精神引领者的作用,人保持对天的忠诚和敬畏,便能掌握和控制生命。人离不开食,食来自天,故人离不开天,这种看似合理的意象逻辑,很容易在中国传统的思维模式里生根发芽。君子必须以“天意”节“口欲”,否则“天人合一”在最基本的问题上就没有了出路,人也就没有了方向。董仲舒以“天人感应”的立场,为人们找到了生存的希望,人的嗜欲在天道的笼罩中价值飙升,甚至成为“天”的一部分。如果说万物源于天的理论成立,那么“天”顶多在人的精神和意识世界中笃定了权威,而在人的现实需求上并没有即视性、实质性的功能,但信仰的力量远远超过现实的预想,这种精神动能正是当今所匮乏的。人们对食物的恩泽之心被欲望和利益所淡化,人类疯长的口欲物欲正逐渐吞噬着美好的自然生态与资源,丢掉了对大自然的敬畏和谢忱,而这才是人与自然和谐相处的关键。

 
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[33]马莳.黄帝内经素问注证发微[M].田代华,校.北京:人民卫生出版社,1998.
 
注释:
 
[1]王充在《论衡·语增》中,曾驳斥过“文王饮酒千钟,孔子百觚”的传言,这话原本是想表明“圣人德盛,能以德将酒”,可惜却成了对两位圣人的一种“高级黑”。文王、孔子如果真的可以“一坐千钟、百觚”,那么,他们也就一定是“酒徒,而非圣人”了,算个酒囊饭袋还差不多。见余治平、唐艳:《周公训诫:“无彝酒”与“德将无醉”——经学诠释下〈酒诰〉对酒的使用控制与德性规定》,《中国社会科学院研究生院学报》2018年第5期。王充在《论衡·语增》中说:“世闻‘德将无醉’之言,见圣人有多德之效,则虚增文王以为千钟,空益孔子以百觚矣。”见《百子全书》第四册,岳麓书社1993年版,第3286页。酒为“节度”之物,过则伤身坏事,故以此凸现君子“治心”的重要性。孔子对酒的质量、品质的要求,更是对君子“治身”的谨慎要求。
 
[2]宋志明认为,董仲舒天人学说的第一个基本论点是“人上有天”,其不是一个关于自然哲学的论断,而主要是一个关于政治哲学的论断。见宋志明《中国古代哲学通史》,中国青年出版社2016年版,第234页。
 
[3]阴阳与五行,绝不是西方哲学意义上的范畴的抽象或概念的一般,也一定不是古希腊哲学中的万物始基,也有别于印度古代哲学所提出的地、水、风、火“四大”宇宙元素,而是包涵实存的物、可感觉的象、被思想的意在内的一种合体,是人人、物物、事事以及人与物、人与事之间的一种关系状态。见余治平《中国的气质——发现活的哲学传统》,中国社会科学出版社2004年版,第20页。“五行”学说进一步完善了宇宙运作的图式,为人生存在世做了联系性、整体性的诠释。这与几千年来中国人的关系性思维不无关系,因为这种中国式思维特色,造就了中国与西方完全不同的养生哲学。

 

 

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