【集论】中国历史语境中的“贤能政治”(白彤东 汪晖 沙培德 贝淡宁)

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-04 00:54:37
标签:贤能政治
白彤东

作者简介:白彤东,男,西历一九七〇年生于北京。北京大学核物理专业学士(1989-1994),北京大学科学哲学专业硕士(1994-1996),波士顿大学哲学博士(1996-2004),现任职复旦大学哲学学院教授。主要研究与教学兴趣为中国传统政治哲学、政治哲学,著有《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》《实在的张力——EPR论争中的爱因斯坦、玻尔和泡利》等。

中国历史语境中的“贤能政治”

作者:白彤东 汪晖 沙培德 贝淡宁

来源:作者授权儒家网发表,原载《东方学刊》2019年02期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月初九日乙巳

          耶稣2019年1月3日

 

作者简介

 

白彤东,复旦大学哲学系教授;

汪晖,清华大学人文学院教授;

沙培德,美国康涅狄格大学历史系教授;

贝淡宁,山东大学政治学与公共管理学院院长、教授。

 

“天下为公,选贤与能”,使贤者在位、能者在职,让政治能够惠及天下所有人,这一直是儒家的政治理想。有趣的是,中国历史上每次出现呼唤要倚重“贤能”来治理国家之时,并不是政治发展最为顺利的时候,反而是朝政需要政治活力的时候。往往是由于各种原因统治阶层出现固化,使得统治机构无法良好运行,才出现这种诉求。任何选拔制度,无论是推举还是考试,都不可避免由于人性的弱点无法公正地持续为政治体制提供相应的人才。每当政治陷入活力丧失、生机匮乏之时,当政治做不到“天下为公”之时,就会催生出以“选贤与能”为初衷的新的选拔制度。

 

贝淡宁的《贤能政治》一书也是在相似的背景下产生的,西方一人一票的选举制度并不总能做出符合政治智慧的选择。如何能够让具有美德和能力的人在其所适合的职位参与政治,做出更有政治智慧的决策,这是贤能政治所要解决的问题。受到此书的影响,2019年3月16-17日,哈佛大学全球研究院(Harvard Global Institute)在上海主办了“比较历史学视野中的‘贤能政治’”研讨会,旨在讨论东西方不同时代、不同语境之中作为政治理想的“贤能政治”的特定内涵。

 

 

 

本文摘选了此次会议中关涉中国历史语境的讨论,分别是先秦时期韩非子对于儒家尚贤传统的批判、由汉到宋以来天理观的转变与政治理想的相应变化,以及革命年代里孙中山与毛泽东对于领导的不同构想,展现了从先秦到近现代,不同时期不同语境中对于政治理想的特定理解和批判。最后附上贝淡宁对这三个发言的回应。内容经作者审核修订。

 

韩非子对儒家贤能政治的批评

 

白彤东(复旦大学哲学系教授)

 

众所周知,韩非子是儒家最激烈的批评者之一。在其《韩非子·五蠹》里,儒被列为五种害虫之首。不过,即使在韩非子的时代,儒家已经呈现了多元性。我们说韩非子批评儒家,这个“儒家”,是哪一派的儒家呢?在我们的重构中展现出的是,与《论语》《孟子》《荀子》中的思想对比,韩非子攻击的儒家,与孟子思想最有呼应。

 

从最基础的角度来看,韩非子可以接受某种性善的说法。从表面上看,韩非子确实也有性恶的观念。在《韩非·八经》里,开宗明义,韩非子指出:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”但是,我们要注意到,韩非子这里面说的是“人情”,即人的情实或事实之状态。持所谓性善说的孟子,恐怕也不会否定在事实层面,人有趋利避害的倾向。只不过他会说,这是人与禽兽共享的特性。而人之所以为人,是因为有善性,或者以恻隐之心为代表的四端。韩非子并不关心在这种意义上的人兽之别。但是,就仁之端而言,韩非子似乎也是承认的。在《韩非子·五蠹》里,他指出,“穰岁之秋,疏客必食”。也就是人在物质丰富的时候,可以善待陌生人。因此,韩非子可以接受性善的说法。

 

我们可以反驳说,韩非子的上述观念,与性善论不同。这是因为孟子的性善说,除了与生俱来的一面,还有不可磨灭的一面。并且,《孟子》反复强调恒产之后的教化,也就是说恒产并不自动带来恒心或者道德,与韩非子认为富足以后人们自然就可以让本有的善心发挥的观点不同。在这里我们可以引申讨论一下韩非子对于儒家道德养成的批评,他不仅认为儒家的道德教育不可靠,还认为其所培养的与国家所需要的可能是相背反的。

 

基于这个批评,韩非子可以进一步论证儒家式的道德与贤人无用于治国。在《韩非子·五蠹》里,他说:“布衣相与交,无富厚以相利,无威势以相惧也,故求不欺之士。今人主处制人之势,有一国之厚,重赏严诛,得操其柄,以修明术之所烛,虽有田常、子罕之臣,不敢欺也,奚待于不欺之士?”这里的解释是,道德之所以被认为有用,是因为没有财富和暴力的民众,无法通过对他人最有效的利害来驱使他人做事,只好寄希望于不那么有效的道德约束。但是,君主掌握着最有效的手段,因此就无须利用道德。并且,在同一段里,他进一步指出,即使君主想利用儒家式的道德来选拔贤能,这样的贤能太少,不足以满足在广土众民的大国的“今天”,填充统治阶层的基本需要:“今贞信之士不盈于十,而境内之官以百数,必任贞信之士,则人不足官,人不足官则治者寡而乱者众矣。”

 

在这里,虽然还是没有点名,但是他可能又一次把孟子或者孟子式的理论当作了攻击的对象。因为在《孟子·公孙丑》里,孟子明确讲过:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”

 

与孟子以德服人的主张相对,韩非子认为,以威逼利诱为核心的制度体系,才是有效的。孟子对此的批评是人民不是心服,而是无力反抗;韩非子会说,那执政者就应该努力保持实力,而不是诉诸不管用的以德治国的方法。接着前面所引的段落,与孔子对比,韩非子指出:“鲁哀公,下主也,南面君国,境内之民莫敢不臣。民者固服于势,诚易以服人,故仲尼反为臣,而哀公顾为君。仲尼非怀其义,服其势也。故以义则仲尼不服于哀公,乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也,不乘必胜之势,而务行仁义则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也。”民众之所以服于势,是因为势所触及的,是人民最直接且不可改变的对利害的追求。利害是民众最容易理解和臣服的。并且,多数民众能够理解的,是眼前的利害,而不是他们长远的利害。因此,哪怕是为人民长远利益服务,希望得到人民心悦诚服的支持,是不可能的。或者说,如果让人民心悦诚服了,这种政客及其政策,往往是对人民有害的。

 

总之,用儒家式的道德规管民众,是多余的。寄希望于儒家的道德精英来管理大国,会发现这些精英是不够用的。通过他们让人民心悦诚服来使国家乃至天下大治,也是做不到的。简而言之,韩非子在这里的批评是:道德无用;贤人不够,人民不懂。真正有效且可能真正地对人民有利的,是将国家政策用民众听得懂的、从眼前利益出发的语言表达出来。

 

并且,退一步讲,即使我们接受儒家式的贤人来治国,我们也无从选定贤人。其原因之一,是对何为贤(何为道德、何为智慧)的理解,连在少数精英那里都无法统一。在前面已经引过的一个段落里面,韩非子指出:“微妙之言,上智之所难知也。”(《韩非子·五蠹》)在这些上智的精英里面,比如儒家式的微言大义,都难以知晓,也就自然更难以得到统一解释。造成这种解释无法统一的另一原因,是同一门派的不同学子对本门教义的取舍不同。这种对微言大义本身的缺乏理解,或者多元而不同的理解,如果再经过代际传承,就只能变得更糟。因此,儒、墨这些流派内部,哪怕号称是推崇同样的道德、同样的贤能,也无法使他们的思想一致。儒、墨之间,虽然都是共同祖述尧舜,但争辩得更是不可开交。韩非子在这里,给出了政治哲学里面最早的一个多元性论辩。当然,从这个论辩出发,当代的多元主义者关注的是,因为永远无法统一道德教义、形而上学教条、安身立命的指引,所以我们要对这种价值多元宽容相待。韩非子的关心并不在此。他关心的是如何让一个政体团结、强大。而厚重的、形而上学式的道德,无法统一,也因此不能用来整合一个政治实体。

 

再退一步讲,即使我们对何为儒家式的贤能有一致的意见,但是,我们如何将它变成选贤举能的可操作的标准?韩非子对此是否定的。在《韩非子·显学》里,他指出:“澹台子羽,君子之容也,仲尼几而取之,与处久而行不称其貌。宰予之辞,雅而文也,仲尼几而取之,与处而智不充其辩。……观容服,听辞言,仲尼不能以必士;试之官职,课其功伐,则庸人不疑于愚智。故明主之吏,宰相必起于州部,猛将必发于卒伍。夫有功者必赏,则爵禄厚而愈劝;迁官袭级,则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治,王之道也。”当然,韩非子在这里的批评,并不充分,因为儒家的选贤举能,并不局限于“观容服”“听辞言”。但是,我们不得不承认,他在这里正面给出的选贤举能的办法,是相对直接和可操作的。在传统中国的历史上,对科举乃至八股取士,很多儒家反对,并且这种反对确实是有道理的,因为科举或者八股所考察的,难以说是儒家所认可的贤能。但是,虽然秦以后的传统中国号称以儒治国,但是最终还是采取科举的办法,这恰恰展示了对儒家贤能考察的可操作性办法很难找到。而最终找到的可操作办法,比如科举,其代价是对儒家贤能观念的一定的背离。

 

至此,我们可以看出来韩非子对儒家反对的轮廓,并且可以把它想象成一个他和孟子的虚拟对话。在这个对话开始,孟子说,人性本善。韩非子的反驳是,即使人心本善,但是本善之心异常脆弱,而“今天”这个时代对善心的考验远远超过人类天生的善心的承受度。孟子进而回答说,他承认这一点,因此他才要讲寻放心,讲道德培养。韩非子反驳道,这种培养并不可靠,并且所培养的和政治所需要的会相背反。孟子回答说,通过在背反的要求之间行权,我们可以消解这个矛盾。但韩非子会说,你孟子自己都承认,只有少数精英才能行权。对此,孟子的回应是,我们可以给予人民基本的道德教化,同时选贤举能,让儒家的君子领导国家乃至天下。韩非子会反驳说,这种教化用不着,儒家的君子也不够用,他们也无力影响民众。即使儒家的贤能可以应付政府的运作,何为贤能,儒家自己都不能达成一致意见;即使有一致意见,儒家也没有一套有效和可操作的选贤举能的方式。

 

通过这些梳理,我希望哪怕我们最终认可儒家,我们必须直面韩非子的这些挑战,而不能通过对人性本善的高谈阔论来轻易地忽略它们。他的这些挑战,依赖于对与儒家有一定相通性的人性的认知,以及对政治现实的观察。因此,我认为,真正能够回答韩非子的,不是无事袖手谈心性的儒家(比如孟子),而是一种同样关注政治现实、承认人类现实的不完满的政治儒家(比如孔子和荀子)。如前面指出的,这种儒家,有可能吸纳韩非子的思想。我们可以进一步论证,韩非子并不能吸收儒家的思想。因此,儒法辩论的最终的胜利者,可能是经历了法家洗礼的儒家,而不是相反。

 

汉唐混合制度及其道德理想

 

汪晖(清华大学人文学院教授)

 

佛、道二氏,汉唐传注之学,以及以制度论为核心的功利主义儒学,构成了理学在确立自身的过程中力图超越、否定和批判的三个主要对象。在宋儒的道德论述中,最为突出的论述方式之一是以三代之治非议汉唐之法、以孔孟之道批判传注之学,从而明确地将汉唐制度及其伦理思想与三代礼乐及其道德论述区分开来。在宋代儒学的语境中,这一三代礼乐与汉唐制度的对比方式遍及政治(封建与郡县)、田制(井田与两税法)、教育(学校与科举)以及军事等各个方面。在先秦礼乐论的框架中,礼乐与制度合二而一,从而如果没有一种道德评价方式的转变,这一将汉代制度区别于三代礼乐的看法就不可能产生。在这个意义上,对于制度的批评首先起源于区分礼乐与制度的历史视野。因此,我们需要追问:为什么宋儒认为汉唐制度及其经学背离了礼乐共同体的道德评价方式呢?这种将三代之礼乐论与汉唐之制度论加以明确区分的历史视野对于理学的形成又有什么意义呢?

 

汉承秦而起,如何在秦之郡县与封建传统之间、中央集权与分封贵族之间、“中国”旧部与由于帝制扩张而纳入内部的“夷狄”之间形成平衡,成为汉代政治理念的中心问题。这是《春秋》和《周礼》在汉代居于如此重要地位的主要原因——前者可以在历史变化的范畴内提供对于法律、制度和道德解释,后者能够在一个普遍主义的宇宙论之中展示制度的合法性和原则。

 

如果说孔子以仁释礼是要以一种内在精神充实“王制”的内涵,那么,汉儒寻觅的却是以卜、筮传统中的天人关系为大一统体制提供合法性。这里以董仲舒的《春秋繁露》为例。董仲舒联结阴阳五行学术与儒学的思想特点,他的《春秋繁露》包括两个主要思想取向:一、以《公羊传》的阐释为尺度解释《春秋》的道德/政治原则;二、以源自邹衍和《吕氏春秋》的阴阳、五行、四时和灾异的宇宙论将那些从《春秋》中引出的道德/政治原则加以重新解释。这两个方面的结合构筑了一个无所不包而又相互联系的宇宙系统。

 

如果说孔子“述而不作”即以礼乐王制为天,“以仁释礼”即将礼乐制度放置在主体满怀敬畏的实践之中,那么,董仲舒的天人感应学说再一次将礼乐王制的神圣性转化为对自然现象的“科学认知”和自然过程背后的至高意志的“巫术性体验”。在礼乐论的构架内,孔子将礼乐本身视为一套相互关联的制度,这套制度构成了道德/政治行为的基本规范;而董仲舒的天人感应的构架内,制度性的关系必须服从天意和天命的支配才能获得合法性。

 

天与形式化的制度、法律的这一连接是以礼乐共同体的道德/政治谱系的瓦解为前提的:与礼乐关系不同,制度、法律需要一套外在于自身的合法性源泉。以象数对位为纽带陈述官制与宇宙的关系的方式,在后来被尊为古文经经典的《周礼》中获得了更为系统的表达。《周礼》的主要特点是以数的关系组织官制系统,又以官制系统表达政治理想。官制为象天所立,天官不言司者,表明天体现着一种严格的等级秩序,而众官分设则是按照“事”之分类。政治共同体的运行需要官制及其分工系统,即使在礼乐社会中也同样如此,但以官制表达社会理想则是新的发展。礼乐论的范畴内,圣王典制本身即礼乐共同体之制度,礼乐与制度合二而一,从而此一制度构成了道德评价的客观依据;而在中央集权体制之下,官制是与封建礼乐相互区分的形式化的职能系统,从而官制本身并不含有道德评价的意义。

 

通过恢复、重构和发展巫史传统中的“象天”关系,赋予官制以道德的合理性,这一道德理想的构筑过程是以礼乐与制度的分化为前提的。天及其象数关系论证的并不是皇权本身,而是以皇权为中心的郡县/封建体制。以严密的象数关系阐述官制系统也表明了官制自身的严格性,从而也包含了限制君权的某种含义。以象数的方式建立天意与官制的对位关系,强化官制系统的神圣性,显然也包含尊重中央行政体系、限制任意更改官制和干预行政过程的意义。

 

北宋道学的形成与唐代后期儒学有关天人关系的讨论有着历史联系,而唐代后期有关天人关系的讨论针对的恰恰是汉代政治和儒学中的天人感应学说。韩愈、柳宗元和刘禹锡从不同方面批判唐代政治中盛行的着意佞佛、制造祥瑞的现象和以《五经正义》为中心的传注之学。作为确立北宋天道论的中心人物,周敦颐、邵雍、张载发展了各自不同的叙述途径和关键概念,但又共享一种以整体秩序为中心、从宇宙论中引申出道德和价值的方式。对道德法则的追究一旦与宇宙论的模式相结合,就会要求一种有关自然秩序的知识形式,在这种知识形式中,每一层次的认识都能被安排在一个演绎等级体系中,而处于这一演绎体系最高位置的就是天道自身。周、邵、张三家都试图构筑宇宙本体论以安置道德伦理和心性理论,从而在基本的思想方式上遵循着天、道、性、心的逻辑结构。

 

上述汉宋天论的粗略比较显示了“天理世界观”确立的思想史意义:

 

第一,道学承续了汉代宇宙论的若干因素,如以象数关联天道与人事的方式,如河图洛书等论题的延续,如由宇宙论而延伸出的“科学倾向”,等等。但在上述延续之中,我们也能够发现深刻的差异和区别:道学宇宙论是在有关宇宙实在的描述和形而上学的描述之间建立起来的,后一方面的内涵越来越居于中心地位。沿着北宋道学的这一方向,二程、朱熹发展了宇宙万物归于一理和理一分殊、物各有理、各当其分的理论,从道德理论内部提出了认识事物的要求。在理学的框架内,物既是外在的事物,也是人的行为。物物皆有理的预设要求对具体事物进行认知,而不是按照天人相关的学说进行象数推理,从而“物”内在化了。很明显,在形而上学的天理世界中,天与人的对应关系不再如汉代天人感应学说那样具体和明确,天的绝对性逐渐为理的秩序观所取代。

 

第二,沿着初期道学的上述取向,二程提出了天理或理的范畴:理或天理保持了天人之间的内在相关性,但放弃了以自然主义方式建立天人关系的取向,进而将天转化为一种形而上学的范畴。在这里,天命的观念被保留下来了,但对天、神、帝之间的区分得到了明确,以此为前提,宋儒得以将天命转化为性和理——性和理即自然之理,其中已经没有汉代天命观的那种天与人之间的对位关系。

 

因此,第三,理或天理不是由上而下的绝对命令,而是一种内在于宇宙、万物和人自身的有待实现的本质,从而服从天理亦即服从我们的内在之自然。从太极无极的命题,到物各有理的命题,天理概念构成了对单一中心的宇宙论的有力挑战。在天理观的视野内,现实世界的物质性秩序与理或天理存在着紧张,从而对理或天理的服从既是一种内在的道德行为,又是在物质性秩序之中保持自主性的根据。由此出发,宋儒确立了宇宙论上的理/气二元论、认识论上的理/物二元论,本性论上的天地之性/气质之性两分法、道德论上的理/欲二分法,以解决所谓应然与实然、价值与事实的矛盾。在这一理气二分的构造中,那种以象数关系直接沟通天人的模式不再有效了。

 

第四,格物穷理的认识论既是修身和自我实现的前提,也是政治共同体自我完善的途径。“致知在格物,则所谓本也,始也;治天下国家,则所谓末也,终也。治天下国家,必本诸身;其身不正,而能治天下国家者,无之。格,犹穷也;物,犹理也;犹曰:穷其理而已也。穷其理,然后足以致之;不穷则不能致也。”(1)天下国家之治依赖于“士”的修身和认知实践,这一转变表明儒学与帝王政治的直接关系松动了,理学是由新型的“士”这一阶层发展起来的,他力图在皇权制度与道德判断之间保持一种紧张性的关系。

 

总之,从汉代宇宙论到北宋天道观的建立是一个转变,后者不再专注于天人感应和天人之间的象数对位关系,而把关注的中心转向人的内在道德品质和道德行为。由天道观演化为天理世界观或所谓“本性论”则是又一个重要转变,由此儒学的道德/政治实践的尺度和根据发生了深刻的转化。这个转化可以归结为:宇宙论转向内在论,道德/政治实践由顺从天的主宰或命令转向顺从内在之自然,人与世界之间的认识关系由对象数关系的建构转向对于事物的具体认知。在上述两重意义上,我们可以看到宋明理学与孔孟之道之间的相似的道德/政治姿态。

 

古代宪政不仅仅是功能关系,就像生产资料的物质结构、法律和权力的结构、语言和写作的结构,聚集或解散的方式。同时它也是一种宇宙论、一种信仰和知识体系。古代宪政主义不能像现代科学那样,用那种“科学”的方式或者结构,来看待中心与边缘、家庭与国家、个人与群体。它不可能只是一种功能关系。毋宁是,我们只能基于有意义的制度体系与其运作的复杂关系才能理解它。事实上,宇宙论、信仰或认识论体系总是通过参与日常生活的形式而形成的。把握表达方法与内容,足以帮助我们真实地去理解在不同的政治治理时代所形成的特定原则。

 

权力与官僚制理想:中国革命年代的两项个案

 

沙培德(美国康涅狄格大学历史系教授)

 

在中国的革命年代,革命策略与国家建设有两种不同的结合方式,它们分别表达了两种不同的政治理想:一种是孙中山的“三民主义”,一种是毛泽东思想。孙中山曾经倡导由一小部分“先知先觉之人”领导“训政”时期。在这段时期,需要建立考试制度来选拔官员,同时也要赋予民众投票权,引导民众进入政治系统。毛泽东更多讨论的则是“群众路线”,这是他正在设法发展“新民主主义”时期所构想的概念。群众路线的设想是既要从人民中提炼出干部,与此同时干部又能够领导群众。相较于传统的科举制度,孙中山认为现代的考试制度不但能确保官员既贤且能,同时又认可了人民主权的基础。然而,毛泽东关注的却是动员群众的问题。他希望通过群众路线,将干部(先锋队)下放到人民之中加以锻炼。

 

1.孙中山的“训政”

 

关于政治组织正当性的讨论,浮现于导致辛亥革命爆发的论辩之中,并且在20世纪中期及其之后急速变迁的政治运动中出现。其中的一部分讨论就是假定民众可以被教育成国家的公民,并且有能力充分参与国家事务。然而,辛亥革命爆发以后,这一工作的艰巨程度逐渐体现出来。同时,在小型的无政府主义者圈子之外,人们普遍认识到,一个新的国家结构必须建立在以某种方式与共和原则和理想相一致的领导人及官员构成的官僚体系之上。

 

孙中山在1919年对于其政治观点出版了相当冗长、却前后连贯的陈述:《孙文学说》,这份文本展现了他对于革命的实践的基本构想。孙氏新革命理论的关键在于领导问题:“先知先觉之人”与“后知后觉者”的关系,以及知行之间的关系。对他来说,“知难行易”这个大道理的一个好处是使中国人得以放心大胆行动。换句话说,他们无须犹豫就能行动。但是如何行动起来呢?这才是困难之处,答案是有赖于“先知先觉之人”。与此同时,孙中山相信民众是可以受教的,因此,由先知先觉者所领导的革命政府有责任去教育他们。

 

孙中山在1924年4月的《国民政府建国大纲》里,总结了“训政”的基本原理。革命政府从事国家建设的首要任务,是要保障民众的物质需求,并且普遍发展经济。其次是透过增进民众的政治知识和能力来建立民主,以便其进行选举和罢免候选人,并行使公民投票。从军事统治过渡到最后的宪政政体目标,关键就在于国家建设。国家建设逐渐完备,民众就能获得教育。国家建设的根本,就在于考试制度。一旦这一制度得以建立,通过考试或受过训练的政府代理人就可以到地方上来协助建设地方自治机构,这就是训政阶段。当地方自治政府设立,并且达到实施宪政的阶段时,投票权便会全面开放,这是宪政的最后阶段。不过,所有立法职务的候选人与政府官员依然需要通过考试。因此,考试的观念在孙中山关于训政和宪政阶段的思想中处于枢纽地位。他说:“议员与官员必须拥有能力和品德,或者是某些特殊技能。”然而,就整体而言,在孙中山看来,政府事务属于专门技术,不属于品德领域。实际上,他所追求的是“非自由主义”式的民主制度。如果总体地来看孙中山自1918年到1924年间的著述和演讲,我相信他对民主的支持是毋庸置疑的,而他对自由主义的排斥也是毫无疑义的。孙氏的民主视野混合了不自由的先锋主义。

 

2.毛泽东的“群众路线”

 

先锋主义当然是任何列宁式革命策略的核心。毛泽东在1940年代初期开始谈到“群众路线”,这是训练干部计划的一部分。此时如何将逐渐增长的农村积极分子转变为训练有素的干部,问题迫在眉睫。如何帮助从城市招募而来、经过艰苦跋涉才抵达根据地的成员,使他们熟悉当地情况,这一问题也同样迫切。人们担忧许多农村积极分子容易走向贪污腐败,进而欺压群众,而太多的年轻知识分子则易于质疑秩序,对群众漠不关心。群众路线的概念还有些含混,可以代表初步的民主,也可以代表控制与操纵。

 

毛泽东的首要考量是“领导”,领导者需要同时掌握一般与个别。在实践中,这是一种双管齐下的办法。首先,干部需要通过运动的“一般号召”来推行政策。其次,干部得深入调查研究两个或三个特定单位,以了解运动在特定个案中的进行状况。他们会遇到具体问题,并提供具体的解决方案。这样领导者就能将在具体个案中所产生的问题与解答,带到其他的单位中去。毛泽东预见到,每个运动都会产生形成“领导骨干”的积极分子,他们具有把控宏观的能力,他们“团结一致、联系群众”,因为他们是在“群众斗争”的过程中形成的。

 

一旦领导骨干形成,他们与群众的关系就成为问题关键。假如领导骨干脱离群众斗争而预先地建立起来,他们将一事无成。但假如群众不与领导骨干协同一致而自行发动,其努力也将成为徒劳。领导骨干的主要任务是推进正在讨论中的运动,提拔新的才干之士,激励且训斥落后分子。不能期望领导骨干的组成分子将会一成不变,用毛泽东的话来说:“凡属正确的领导,必须是从群众中来,到群众中去。这就是说,将群众的意见(分散的无系统的意见)集中起来(经过研究,化为集中的系统的意见),又到群众中去做宣传解释,化为群众的意见,使群众坚持下去,见之于行动,并在群众行动中考验这些意见是否正确。”

 

毛泽东的思想中似乎有两种干部:中央的和地方的,或者是现成的和新兴的。前者是党的高级官员,他们的主要工作之一是寻找地方干部;后者则是在运动中作为积极分子而出现的,他们是有待发掘的人才。然而,所有的干部都得走群众路线,参与群众斗争,接受群众批评。群众路线需要落实在所有的单位里,无论是学校、工厂,还是军队、村庄。

 

首先,群众路线必然意味着人民有权利畅所欲言,尽管只存在于发掘问题和解决问题这一辩证过程中的某些特定时候。在这个意义上,群众路线其实是以某种公共领域为基础的动员形式。即便如此,群众路线仍旧确保了干部能了解当地的事实。他们需要向人民学习,并不是因为群众永远是对的,而是因为假如他们不与群众接触,革命就很可能会失败。在毛泽东的观念里,从群众而来的正当性与自马列主义知识而来的正当性,两者之间存在着某种紧张。正如毛泽东从1930年代初期以来不断强调的,马列主义的原理需要被“应用”到中国的实际情况中去,群众路线是与之相应的方法论。

 

那么,群众路线是否在本质上是一种贤能统治?它的运作是否以能力和品德为基础来遴选官员和干部?它是否在本质上是某种程度的民主,为它所代表的人民意志或利益提供手段?就其允诺为底层的群众和顶层的领导之间提供媒介而言,群众路线确实为人民提供了一种代表权。然而,离开了革命情境,它是否能确保领导会持续代表群众的长期利益?

 

如果群众路线仅仅是将讯息由下而上、指令由上而下加以传递的循环传送带,那么它就既不是代议制,也并不在任何意义上是民主制。群众路线要求干部得与各种社会群体商谈,或者甚至是与最贫困的群体住在一起,在革命情境之下,它能产生最能体察民间疾苦的干部。作为体制性的辩证法,群众路线意味着一个激发与引导大众动员的持续过程。然而,在革命情境之外,群众路线并不产生官僚,至多只是令他们与民意保持联系。

 

总之,儒家思想对于孙文的影响是很明显的。除了他对考试的强调之外(无论我们是否认为帝国科举制度属于“儒家”),孙中山对于“先知先觉者”的观念,在极大程度上可以归功于儒家的“圣人”。孙氏理论的假定是人民与政府之间的二元对立,他希望通过权力制衡的制度来寻求解决。毛泽东思想和群众路线,则更像是效法“天—地—人”的联结,认为万事万物皆相互关连的“帝国观点”。在我所指的“帝国观点”中,中国的政治和社会区隔并非由二元对立所标志。毛泽东就并不认为政府和群众之间存在二元对立,它们毋宁是上下贯通的。因此,政治权威不是源于马列主义里可以被验证的知识,而是来自于个人和经验性的辩证法。

 

回应

 

贝淡宁(山东大学政治学与公共管理学院院长、教授)

 

贤能政治是一种理想,这种政治制度能够选拔和提拔兼具能力与美德的公职人员。如何实现这种政治理想?理想与现实之间总会存在差距,但这种差距可以通过有效的官僚制度来缩小,这种制度根据既可靠又适合社会需要(并具有灵活性,也就是要根据不同时代社会的不同需求而有相应的变化)的标准,选拔与提拔公职人员。像中国这样体量巨大的国家,需要通过庞大而复杂的官僚机构来管理。在古代中国,这种官僚体系首先由秦始皇实施。但是这个庞杂的官僚制并没有被道德目的所规范与束缚,事实证明它是短暂的。汉武帝建立了一个更为持久而复杂的官僚制度。正如汪晖所表明的那样,它通过一个复杂的形而上学体系——宇宙道德结构中的数字与尘世间的官僚机构之间的对应关系——来表明自身的合法性。在宋代,官僚制度被更抽象的道德哲学所证明。在今天,可以说,官僚制度的主要合法性在于它有利于官僚机构所服务的人民。但是,我们——“科学革命”的继承者——早就不会再觉得宇宙表达了某种道德结构。也许这是一个错误?也许宇宙不仅仅是由中性的东西组成的?也许不只是人类可以将道德带到世界之中:道德或许可能来自动物,自然和宇宙本身?也许(再度)赋魅世界可以再次帮助证成一个官僚体系的合理性,这个官僚制不仅可以服务于当代人类,还可以服务于动物,整个世界(天下)和宇宙本身?

 

无论贤能政治的终极合理性论证是什么,这种官僚制度都是为了提拔德才兼备的公职人员。从儒家的角度来看,能力必须服务于道德目的,例如为人民服务。然而,白彤东提醒我们,法家强烈主张,评估能力比评估美德要容易得多。有道理,但这并不意味着我们应该放弃评估美德的企图。秦始皇试图建立一个以法家思想为基础的官僚机构,严格按照能力提拔官员,但事实证明这种官僚机构太残忍以至于不能持久。那么问题在于,如何在复杂的官僚体系中衡量道德?朱熹认为,考试无法有效衡量美德,但也许一个复杂的、总结了足够多的历史经验的评估系统和社会科学有助于衡量。例如,社会科学研究表明,在评估公职人员的美德时,同行比上级更客观,因为在日常工作中,在平等基础上共同工作的官员更容易意识到(并评估)彼此的道德品质。因此,在提拔的过程中应该给予同行更多的发言权。至少,这可能更容易过滤掉腐败的公职人员。老板可能不会意识到“拍马屁”的下属的黑暗面,但他们的同僚更有可能发觉。

 

即使是一个运作良好的官僚制度,能够很好地根据能力和美德选拔与提拔公职人员,但这个制度面临着如何赋予大多数公民权利的问题,这些公民不属于执政的政治精英团体。今天,人们期望所有公民都有某种民主的发言权。在西方国家,民主理想采取的形式是一人一票的选举制度,在理论上赋予所有公民在选举时的平等权利(现实可能不同——在美国,一美元一票或许能更好地描述他们的政治制度——但至少投票权给所有公民带来了权力的幻觉,这有助于稳定政治制度)。但选举有不利因素。沙培德讨论了孙中山的担忧,即人民可能会投票给没有任何政治经验和并不具有哪怕是平均水平的能力和美德的领导人。换句话说,选举可能赋予那些没有任何政治经验的领导者以权力,他们不仅短视,而且唤起人民最坏的直觉,以确保他们的下一次选举还占优势。换句话说,选举可能破坏贤能政治的优势。孙中山的解决方案是迫使所有当选领导人在他们拥有政治权力之前先通过考试。但是这个提议从未实施过。原因应该是显而易见的:民众领袖可能通不过这样的考试(想想唐纳德·特朗普),如果他们因这些理由被官僚体系拒之门外,他们可能会鼓励他们的支持者反抗整个体系。所以孙中山的提议从长远来看也不够稳定。如果人民想投票给愚蠢和不道德的领导人,他们就可以在民主制度中获得一个这样的领导人。

 

当然,当代中国不会面临由能力和美德低于平均水平的领导者管理的风险。无论贤能政治的缺陷是什么,所有高层政治领导人都拥有丰富的政治经验和执政成就,而且该制度确实倾向于过滤掉真正愚蠢和不道德的领导人。但问题仍然存在:如何赋予那些对民主参与有一些期望的、政治精英以外的人民以权力?这在朝鲜可能不是问题,但在中国这是一个问题,随着中国现代化和人民受教育程度的提高,对民主的欲望将变得强烈。沙培德表示,毛泽东关于群众路线的想法——根据新时代有所调整——可能是解决方案的一部分。但是,将来需要更民主的做法和制度,例如民主协商和抽签。总的来说,中国政治未来的问题在于其贤能政治制度是否能继续创新并适应新的时代,从而能够选拔并提拔德才兼备的公职人员来治理国家,同时给人民提供更多民主的发言权(除了会破坏贤能政治优势的选举之外)。

 

本文注释:

 

(1)程颐:《河南程氏遗书(第25卷)》,载程颢、程颐著,王孝鱼点校《二程集》,北京:中华书局,1981年,第316页。

 

 

责任编辑:近复

 


微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行