【沈顺福 张恒】论理学的实践意义

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-11 16:47:49
标签:心、感通、理、理学

论理学的实践意义

作者:沈顺福(山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授,博士生导师)

          张恒(山东大学儒学高等研究院博士研究生

来源:《东岳论丛》,2019年第12期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月十六日壬子

          耶稣2020年1月10日

 

摘要:

 

早期儒家心性理论存在着一些自身难以克服的困境,原因在于气质之心的局限性。善恶皆有的气质之心的局限性只有在遇到绝对之理后才获得了克服。心理会通,即相对的气质心与绝对的天理的遭遇与统一。这种统一,理学家称之为感通,哲学家称之为超越。感通即超越。它具体表现为信、志和思。在超越的感通过程中,人心变化为道心、气质获得更新,人的生存获得了新生,有限的生存走向理想的生存。

 

关键词:理学;心;理;感通;

 

现代有不少学者往往忽略宋明理学的价值、漠视其里程碑式的地位,原因便在于他们无视了理的理论意义与实践价值。那么,天理概念的出现与理学的产生究竟具有哪些实践意义和价值呢?理学解决了哪些实际问题呢?本文将从生成论出发,通过分析心、理关系指出,绝对的天理与相对的人心的结合,使人获得了超越。人的生存由传统的生生不息转向超越,人从而成为真正的人。

 

一、早期儒家心性论的困境

 

按照中国早期生存论,人的生存其实也是气的生生不息。上天以气予人,人便获得了生机和生命。人的生存便是气的活动。然而,人的生存不像自然界的一般生物一样生长繁息,而是具有方向性。这个方向的决定者,传统思想认为便是心。孔子曰:“七十而从心所欲不踰矩。”(《论语·为政》)顺心便好。心是断定好坏的根据。《周易》曰:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”(《周易·感·彖》)人心是民众行为的主宰。孟子曰:“使弈秋诲二人弈;其一人专心致志,惟弈秋之为听;一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之;虽与之俱学,弗若之矣。”(《孟子·告子上》)专心便可以正行。心是行为的根据或指导。孟子将君臣关系比作手足与腹心。心腹能够指导手足之行。荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》)心是行为的指导者或决定者。正因为如此,后来的朱熹称之为“主宰”:“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。”1

 

这个主宰的心,以好恶之情的形式活动。这便是人类行为的基本原理,即,人类总是根据自己的喜好或厌恶去行为,接近喜好的、躲避厌恶的。孔子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。”(《论语·为政》)心通过欲的方式活动。孟子曰:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳!故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)心好理。荀子称之为人情:“故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好声,而声乐莫大焉;目好色,而文章致繁,妇女莫众焉;形体好佚,而安重闲静莫愉焉;心好利,而谷禄莫厚焉。”(《荀子·王霸》)荀子以为心好利益。《管子》指出:“好恶形于心,百姓化于下,罚未行而民畏恐,赏未加而民劝勉,诚信之所期也。”(《管子·立政》)好恶产生于人心。《礼记》曰:“饮食男女,人之大欲存焉;死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也;美恶皆在其心,不见其色也,欲一以穷之,舍礼何以哉?”(《礼记·礼运》)好恶是心的最重要活动方式。人类根据心之好恶而行为,趋利避害。这应该是生存的基本原理。它不仅对人类有效,也是许多生物的生存原理。

 

人因为好恶而生存。好恶出自人心。心,《说文》曰:“人心也。土藏。在身之中,象形。”2心指心脏,属于气质之物。而气质之心,综合中国传统哲学史来看,是善恶混杂的气质之物。其中善的气质,孟子称之为人性。恶的气质,荀子称之为人性。汉代儒家合二为一,以为善恶混的气质便是人性,或人性是善恶混杂的气质之体。心演化为性。心本论变为性本论。在性本论的基础上,生存方式的基本特征是自然。好恶也是人类的自然反应。

 

生存表现为好恶,好恶则是生命体的自然反应。这样便产生一个问题:人心或人性是善恶混杂的气质之物,其自然反应的好恶便善恶不分。善的气质所喜好的活动自然是好的、值得肯定;恶的气质所喜好的活动自然是坏的、需要否定的。也就是说,人类的生存,虽然以趋好避坏为第一原理,但是仅仅遵循这一原理是不够的。这一原理仅仅保证生存,或者说,它仅仅保证人的生命的生存,而缺少人类的价值性质等。这便是孟子所面临的问题。

 

孟子的办法是正本清源,即,人的生存立足于一个正确的根据或出发点,那就是性或四端之心。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”(《孟子·公孙丑上》)人天生有四心即性,生存便是扩充本性。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)正确的生存便是由仁义之性而行。《中庸》称之为“率性之谓道”。率性而行便是正确的生存。

 

在孟子这里,生存便是自然地生长。如孟子曰:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)成仁即是扩充四心,由本性自然成长。呵护本性、顺其自然地成长便成为孟子的主旨。故孟子主张“由仁义行”,即任由仁义之性自然地生长,而不要添加任何主观的、故意的“行仁义”之类的动作。否则的话,便是“揠苗助长”(《孟子·公孙丑上》)。魏晋时期的玄学也基本坚持性本论的立场,倡导顺性由情、自然的生存之道。

 

率性而为的前提是性的合理性与合法性。在孟子哲学体系中便遇到了一个问题:所谓“生之谓性”,即人生在世的最初形态或形体便是性。这个生存的初期形态,除了有四端之心之外,孟子也承认:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也﹕性也,有命焉,君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)人还有食色之性。也就是说,人天生之性,不仅包含四端之心,而且包含食色之性。前者具有积极性,后者则是消极的。尽管后者也很重要,但无论如何,我们也不能率“食色之性”。这样便出现了一个问题:食色之性和四端之性,我们究竟是率还是克?如果率仁义之性,那么,为什么不能率食色之性呢?事实上,魏晋时期的玄学家们便倡导一种率食色之性的风气,后人称之为“魏晋风度”。所谓魏晋风度,便是强调率性:它不仅率善性,而且也率食色之性。这种率性的后果或弊端,自然不用多言了。孟子的性本论无法解决上述难题。

 

荀子很早就看到了性本论的问题,并提出人本论。在荀子看来:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)人天生性恶,故圣贤发明礼义之道以制之。仁义之道、礼法制度等源自圣人:圣人发明、圣贤教化。这意味着:作为儒家人道主旨的仁,不是出自于人的本性,而是源自于圣贤的教化:圣贤出于人性恶的考虑,制定制度、教化民众。教化包括礼教、乐教、诗教等。这些教化的手段,从生存论的角度来看,其实都是气化感应。荀子曰:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。”(《荀子·乐论》)因为声音之中自有善气,所以乐中的善气可以感动人身上的善气,并由此变化人的气质,使人具备了成善之德。顺此而为,便可以成圣贤。这便是荀子或传统儒家乐教的基本机制。后来的《礼记》《白虎通》等吸收了这一感应教化方式。这种感应的教化方式,强调以韶乐之类的美好、善良的艺术来激发人身体中的善气,从而达到了改变气质、使人致善的目的。可是,它同样有一个难题:假如听众遇到了《郑声》之类的邪音,岂不让听众更堕落?善良的音乐能够带来正能量,邪恶的音乐同样会带来负能量。如何确保善气或善良的气质之性得到扩充和完善、而避免恶气的膨胀呢?这便是性本论与人本论遭遇的难题。也就是说,生存不仅仅是自然的、自发的气质活动,而且还必须依赖于某些东西才能够确保生存的合法性。

 

二、气质之心及其风险

 

早期的气化生存理论,在宋明时期表现为气质理论。二程曰:“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”3人天生有两种东西,即性与气。朱熹将性改为理,曰:“命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”4人物之生,自然禀得天赋之理和气质。生存便是理与气的统一活动。

 

人生而有气或气质。气,如孟子和荀子的分类一样,也分为清气与浊气。清浊之气造就贤愚之才:“才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”3圣贤或愚钝由此分别。“上智下愚便是才,以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,亦是才。”3由贤愚从而断定善恶:“气清则才清,气浊则才浊。譬犹木焉,曲直者性也,可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善,性则无不善。”3天性本无不善,但是才质却分高低。人因为气质的不同而有圣愚的差异。

 

朱熹同样坚持类似的立场,曰:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。”5人天生便有理和气。气也是天生的禀赋:“气,是那初禀底;质,是成这模样了底。如金之矿,木之萌芽相似。”5气指初禀之物,质指成形之材。“先有个天理了,却有气。气积为质,而性具焉。”5具体地说,朱熹曰:“阴阳是气,五行是质。有这质,所以做得物事出来。五行虽是质,他又有五行之气做这物事,方得。然却是阴阳二气截做这五个,不是阴阳外别有五行。如十干甲乙,甲便是阳,乙便是阴。”5阴阳专指初生之物,五行则随其后,由二气积聚成形。于是,人在初生之时便有了两种禀赋,一是性,二是气。朱熹进一步指出:“天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者。……既是此理,如何得恶!所谓恶者,却是气也。”5人因为禀赋的缘故,才有了圣愚之分。朱熹曰:“只是一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为人,渣滓者为物;精英之中又精英者,为圣,为贤;精英之中渣滓者,为愚,为不肖。”6气质造人,形成圣贤困愚之别,最终人落三等。人的善良与邪恶的区别主要在于气质之异。王阳明也有类似的观点:“利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中;利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。”7人分为利根的人和习心重的人。利根的人即气质纯净者,习心重者即气质浑浊者。

 

从人的生存角度来看,宋明理学家通常认为,生存的主导者是心。这种心或人心都是气质之心。二程曰:“禀气有清浊,故其材质有厚薄。禀于天谓性,感为情,动为心,质干为才。”8气质之心能动。二程提出:“人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。”8这种能够和万物产生感应的心必定是气质之心。朱熹明确指出:“人心者,气质之心也,可为善,可为不善。”6人心即气质之心。“鬼神只是气。屈伸往来者,气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接,无间断,人自不见。人心才动,必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类,皆是心自有此物,只说你心上事,才动必应也。”6人心之动便是气的动。

 

这种气质之心,理学家认为危险而不可靠。二程曰:“人心作主不定,正如一个翻车,流转动摇,无须臾停,所感万端。又如悬镜空中,无物不入其中,有甚定形?不学则却都不察,及有所学,便觉察得是为害。着一个意思,则与人成就得个甚好见识?(一作无意于学,则皆不之察,暨用心自观,即觉其为害。存此纷杂,竟与人成何见识!)心若不做一个主,怎生奈何?”5人心不可靠,因此需要某个东西来主导它。这便是人心危险。朱熹说:“人心则危而易陷。”6人心危险,为什么呢?在于它容易陷入邪恶:“人欲也未便是不好。谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。”6人心危险。心,在王阳明那里,便是心动之意。这个意,王阳明说,有善有恶,也不可靠。

 

在理学家那里,“心为知觉,知觉只是气的一种能力或特性。”9因此,宋明理学家认为,危险而不可靠的人心,需要某种东西来改造它。这个东西,理学家们一致认为,便是理,即,他们都主张用理来主导人心,使相对的人心变换为绝对的道心,从而实现人的自我更新。这个过程便是超越。

 

三、超越之理与决定性地位

 

理学家们相信,对于气质之心来说,理具备本原性身份、决定性作用和基础性地位。二程曰:“有德者,得天理而用之,既有诸己,所用莫非中理。知巧之士,虽不自得,然才知稍高,亦能窥测见其一二,得而用之,乃自谓泄天机。”8有德便是得天理。理是所有合法行为的根据。言行遵循理便是“中理”,又叫合“理”。朱熹提出:“有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说气。”6本即基础或决定者。“理是本”的意思是:理是一切气化活动的决定者,或,所有的气质活动都必须遵循理。朱熹解释道:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。……有此理,便有此气流行发育。”6理发育而万物生生不息。万物的生存必须遵循理。王阳明曰:“惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”7修养身心便是让心完全和天理一致,成为纯粹的清气之身。理是这个气质之身的最终根据。这个理,王阳明以为,其实是良知之心:“见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。……吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”10天理便在心中,或者说,心即天理。因此,良知之心才是事物生存的本原。王阳明称之为本,以为它才是决定者。王阳明举例曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干。及其有干,尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功。”10本原如同树根。没有树根,何来花果?理是决定者。或者说,气质心只能服从绝对之理。在服从过程中,心根据理而成功地实现自我更新。

 

这个决定性的理,在理学家看来,是事物的“所以然”者。伊川曰:“不必如此说。物我一理,才明彼即晓此,合内外之道也。语其大,至天地之高厚,语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。……求之性情,固是切于身,然一草一木皆有理,须是察。”11万物都有理。这个理便是事物的“所以然”者。“所以然”者便是理:“穷物理者,穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显,必有所以然者。”11“所以然”者便是理,如“凡物有本末,不可分本末为两段事。洒扫应对是其然,必有所以然。”11洒扫之事必有所循之理。这个理便是“所以然”者。事物、事情的“所以然”者,指某类事物存在的终极性依据。作为终极性根据,理具有永恒性、普遍性、无限性等特征。相对于有限的存在体而言,理便是超越的绝对者。诚如牟宗三所言:“朱子太极所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’(principleofexistence),亦曰‘实现之理’(principleofactualization)。”12不仅朱熹的理是超越的绝对之理,陆王之理也是超越的绝对之理。简单地说,宋明理学的理是超越的绝对者。一旦绝对者和相对者遇到一起且产生了有机结合时,这种结合便是超越性活动的产生。超越性活动通常指某种绝对者和相对者的关系方式,比如上帝与人世间(斯宾诺莎)、综合原理与经验(康德)、自我意识和意识(黑格尔),以及气质之心与天理的结合等。一旦相对的气质之心与绝对的天理实现了统一,人的生存便会从已有的现实的、有限的生存,走向理想的人生、走向自由。这种超越,在理学家这里便是心理会通。

 

四、心理会通与超越

 

理学家们相信,未经修养的人心都不可靠。因此理学家们主张通过学习来正心。学习的对象便是经典,尤其是经典中的理。这便是格物、致知而穷理。学习便是为了穷其中的理。或者说,学习便是为了让心得到理、从而实现心与理的遭遇与统一。

 

学习活动首先体现了心在人类生存实践过程中的基础性与主导性地位。二程曰:“于所主,曰心;名其德,曰仁。”11心是主。所谓主,有两个意思。其一,主是主导者、决定者。其二,主是开端。二程曰:“不欲则不惑,惑者由有所欲也。欲,非必盘乐也,心有所向,无非欲也。”11心一定有自己的欲望或志向。这常常是人类行为的开端处。二程称之为“活”:“心活则周流无穷而不滞于一隅。”11活即自足的动力。心具有活力。朱熹则将人心比作“官人”:“心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如职事一般,郡守便有郡守职事,县令便有县令职事。职事只一般,天生人,教人许多道理,便是付人许多职事。”13心如官人,是行为主体。这个行为主体不仅仅承担行为之重任,而且也是一个行为的发起者、主动者。它必须服从某个主导者。这个主导者便是心中之性。心中含性而为主。二程曰:“心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”14心、性、命、道是统一的。其中心的作用在于做主,即主导人们的行为。二程曰:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只谓之水,至于流而为派,或行于东,或行于西,却谓之流也。”14心才是人类行为的主导者与决定者。心善,做事便善。朱熹曰:“性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:‘心,统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主,却有时不善。”15心有时候为善,有时为不善,并不可靠。只有当其中的性呈现而发用时,心便有了决定者,并由此而转换为行为的主导者。王阳明曰:“如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善,一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶,意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。”16所谓正心,并非开始于心体或良知,而是开始于意或念,即心动处。将作为开端的心动处端正了,以后的事情便好办了。行动开始于心动。心动是自然的、必然的。人必然、自然有心动。

 

心动而学习,包括学习经典。在学习经典过程中,心与理相会通,有限的气质之心与绝对的天理实现了统一。伊川曰:“论心之形,则安得无限量?……自是人有限量。以有限之形,有限之气,茍不通(一作用)之以道,安得无限量?孟子曰:‘尽其心,知其性。’心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。茍能通之以道,又岂有限量?”14气质心本来是有限的,可是一旦它与理成功合作而有道之后,便没有了限量而无穷。这便是“理与心一,而人不能会之为一。”14理在心中便是合一、便是心得理、便是德。二程甚至提出:“曾子易箦之意,心是理,理是心,声为律,身为度也。洒扫应对便是形而上者,理无大小故也。”14这里的心理关系并非说心与理的同一性,而是说二者的统一性,即二者不可分离,如同洒扫应对之事与形而上之理之间的统一性一样。理在心中,心中有理。

 

朱熹曰:“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”15理在心中,随事而发、遮挡不住。心理贯通而合一。朱熹说:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多。”15道心是合“理”的人心。朱熹借用孟子之说,提出:“人心如孟子言‘耳目之官不思’,道心如言‘心之官则思’,故贵‘先立乎其大者’。人心只见那边利害情欲之私,道心只见这边道理之公。有道心,则人心为所节制,人心皆道心也。”15人心本来不可靠。由于它内含了道理而转身成为合“理”的道心。朱熹曰:“盖道只是合当如此,性则有一个根苗,生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。”15心为虚,理为实,虚实结合,才能够形成一个完整的整体。在这个整体里,既有虚幻而不可靠的气质之心,也有绝对而真实的理,从而实现了完美的结合。人心转化为道心并成为行为的指南。故,“敬,只是此心自做主宰处。”15能够主宰的道心因此值得敬畏。

 

在王阳明那里,理在人自身,因此,似乎无需学习。其实不然。王阳明曰:“圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫未尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。殀寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。”16事情可以分为圣人之事、贤者之事、学者之事等,贤者和学者之事需要学习。王阳明曰:“‘正心’者,正其物之心也;‘诚意’者,诚其物之意也;‘致知’者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物:故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。”16正心而诚意,之后便产生合理的心意,并进而产生合法的行为。这便是由道而行。由道的生活,不仅自觉,而且自愿。王阳明以为这种能够成为人类行为的根据的理并非外在于人,而在于人自身:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”17心气与本心或良知相统一,便实现了绝对之良知与相对之心意的统一,成功地实现了超越。

 

五、超越即感通

 

在宋明理学时期,绝对之理与相对之心获得了统一,即心中有理。心也由人心转为道心,从而成为人类正确生存的指南与基础。这个转变过程,宋明理学称之为感通。从哲学的角度来说,便是超越。在这个超越的感通过程中,至少存在着三个环节,即信、思和志。

 

心理合一的超越,在宋明理学这里,叫做感通。二程指出:“心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即无,无古今前后。至如梦寐皆无形,只是有此理。若言涉于形声之类,则是气也。”18感通的实质便是心与理的汇通。其中,心是内在的,而理则是外来的,即,通过学习而获得的。二程曰:“‘寂然不动,感而遂通’者,天理具备,元无欠少,不为尧存,不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来?因不动,故言‘寂然’;虽不动,感便通,感非自外也。”18内在之心与外来之理的遭遇便是感通。二程将心理之感通叫做体:“体会必以心。谓体会非心,于是有心小性大之说。圣人之心与天为一,或者滞心于智识之间,故自见其小耳。”18圣人之心与天为一体。这便是大其心。大其心便是理在心中、合为一体、便是感通。

 

感通便是气质感应。二程曰:“心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即无,无古今前后。至如梦寐皆无形,只是有此理。若言涉于形声之类,则是气也。物生则气聚,死则散而归尽。”18心理会通必然产生感应。其中,二程曰:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。絪缊,阴阳之感。”19感应,从形式上看,则是气的活动。或者说,感应是二气的活动。而本质上说,二程曰:“至诚感通之道,惟知道者识之。”19这种感通或气质感应的最终根据则是道理。朱熹提出:“往来固是感应。憧憧,是一心方欲感他,一心又欲他来应。如正其义,便欲谋其利;明其道,便欲计其功。又如赤子入井之时,此心方怵惕要去救他,又欲他父母道我好,这便是憧憧底病。”18感产生于心。所感则是外来之理与外来之气。感应便是在理的规定下、实现内心与外气的结合。绝对之理与有限之心的结合,哲学上称之为超越。感通即超越。

 

感通的超越性,首先体现于由外向内的转折之信。信是人的一种内在的主动行为。二程曰:“一心之谓敬,尽心之谓忠,存之于中之谓孚,见之于事之谓信。”19心见之于事便是信。信即心里相信并接受某东西。比如,“理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。”19理值得相信。此时,外在的理便经过信而成功转换为内在之理。二程曰:“学要信与熟。”19学习的主要任务便是相信理、接受理,并巩固这一成果。二程明确提出:“觉悟便是信。”19信理便是觉悟、便是知道。信的产生意味着知道、觉悟,意味着超越的实现。信作为一种超越形态,它成功地实现了由外向内的转换,即,将客观之理,由外在于自身的他者转换为内在于心中的心理,并由此而产生自信。这是感通的第一个超越性活动。

 

感通的超越性的第二种表现便是志。《周易》曰:“厥孚交如,信以发志也。威如之吉,易而无备也。”(《周易·大有·象》)信的产生必然伴随着志的出现。从实践的角度来说,志是指南,具有基础性地位。孟子称之为气之帅,即志领导气或气的活动。这也成为传统儒学的基本原理。朱熹曰:“志固心之所之,而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身,而为志之卒徒者也。故志固为至极,而气即次之。人固当敬守其志,然亦不可不致养其气。”20志是首,气是末。志引导气的活动、成为善良行为的决定者。更重要的是,此时的志,由认知之志转换为行为之志。朱熹曰:“‘志于道’,‘志’之一字,不徒是知,已是心中放它不下。”21志已有所不舍而不放。这便是持。朱熹曰:“思量讲究,持守践履,皆是志。念念不舍,即是总说,须是有许多实事。”21志即念想。这种念想与其说是知,毋宁说是行。朱熹曰:“志是要求个道,犹是两件物事。到立时,便是脚下已踏着了也。”21立志便是行。志以知为行。或者说,是由知向行的转变。朱熹曰:“笃志,只是至诚恳切以求之,不是理会不得又掉了。若只管泛泛地外面去博学,更无恳切之志,反看这里,便成放不知求底心,便成顽麻不仁底死汉了,那得仁!惟笃志,又切问近思,便有归宿处,这心便不泛滥走作,只在这坎窠里不放了,仁便在其中。”21笃志能够得仁而行。笃志便是仁行。由知向行的转变是感通的超越性的第二种形态。其表现便是志的产生。

 

感通的超越性的第三种形态便是思。荀子曰:“愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。”(《荀子·修身》)思能够通。通即贯通。这种贯通,在理学时期表现为心理会通。二程曰:“心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即无,无古今前后。至如梦寐皆无形,只是有此理。若言涉于形声之类,则是气也。”22心借助于气息实现与理的贯通,即心理为一。这种心理为一的贯通便是思。王阳明曰:“是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之问。以求通其说而言,谓之思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。”23思在于贯通、感通、感应。思表现在两个方面,一是心理合一的理论功能,二是变化气质的实践意义。朱熹曰:“思索譬如穿井,不解便得清水。先亦须是浊,渐渐刮将去,却自会清。”21思的功能便是让思想精纯,使之完全与理相匹配、从而实现自我的彻底更新。朱熹曰:“思索义理,涵养本原。”21超越之思便是为了涵养气质,让人获得新生。这也是一个革命性转换。因此,在人类生存中,思使人类摆脱了自身的动物性局限,成为真正的人。或者说,超越之思是人类的本质活动。

 

经过了超越的信、思、志等感通活动,人心转为道心。二程曰:“天地之间,有者只是有。譬之人之知识闻见,经历数十年,一日念之,了然胸中,这一个道理在那里放着来。”22一旦理在心中,便是人心变道心。二程曰:“凡解文字,但易其心,自见理。理只是人理,甚分明,如一条平坦底道路。”22一旦心得到了理,理便转换为道。心转为道心。二程曰:“心,道之所在;微,道之体也。心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心,放其良心则危矣。‘惟精惟一’,所以行道也。”22通过学习之后的心,由人心转换为道心。朱熹说:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多。”21得理之心便是道心。朱熹曰:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”21无理便是人心,有理便是道心。道心合理,如“饥而思食后,思量当食与不当食……寒而思衣后,思量当着与不当着,这便是道心。”21道心之中有理。故,朱熹曰:“道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心是。但圣人于此,择之也精,守得彻头彻尾。”21心有理便成为道心。

 

人心向道心的转变,又叫变化气质。朱熹说:“道心虽先得之,然被人心隔了一重,故难见。道心如清水之在浊水,惟见其浊,不见其清,故微而难见。”21人心如浊水,道心则是清水。人心变为道心便是浊水变清水,即变化气质。朱熹曰:“须是变化而反之。”21人心向道心的气质转变,便是修身。修身即形成新气象。二程曰:“此亦当习。习到言语自然缓时,便是气质变也。学至气质变,方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象,武臣自有一般气象,贵戚自有一般气象。不成生来便如此?只是习也。某旧尝进说于主上及太母,欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多,亲宦官宫人之时少,所以涵养气质,熏陶德性。”24学习可以改变人们的气质,消除浊气而涵养清气,最终养成圣贤气质。二程曰:“人多以子弟轻俊为可喜,而不知其为可忧也。有轻俊之质者,必教以通经学,使近本而不以文辞之末习,则所以矫其偏质而复其德性也。”24改变气质即致善:“今人说有才,乃是言才之美者也。才乃人之资质,循性修之,虽至恶可胜而为善。”24因循善性而涵养自己,便可以实现真诚、致善和完美。

 

六、超越的实践意义

 

在宋明理学那里,理已经演变为超验的绝对者,即,作为事物、事情的所以然者的理,是一种普遍、永恒、无限的绝对者。理是天理,因此是普遍而永恒的;理是形而上者,因此是无穷而无限的,难以被直接感觉或识别。理是绝对者,对于日常生活实践具有重要意义和价值。在日常生活中,生存首先是生长、生生不息,一种气的活动。即便是在人类生存中,主导人类生活的心也是一种气质之心。尽管气质之心具有积极性和主动性,甚至能够主导人的生活,但是由于它是气质之心,只能够依据于自然赋予它的秉性而生存。在这种自然生存中,天性是本源、开端处,也是决定性基础。由天性而展开的人生,无法确保其活动的合法性。或者说,率性而为并没有将人与动物分开。孟子只能假设人性为善、从而武断地保证了人的生存的合法性,强行将人从动物之中区别出来。事实上,孟子仅仅将人看作是一个不同于别的动物的动物,而忽略了人的真正本质。荀子主张性恶,强调人文教化可以引人致善。在荀子这里,人的生存完全是被动的,或者说,人与奴隶无异。后来的理学家们将上述难题概括为人心惟危,即:气质之心,如果没有经过改造,存在着一定的危险。因此,大多数理学家都主张通过学习经典来正人心。这便是传统儒学的格物致知理论。

 

与之不同的是,理学家加上了“穷理”。致知是为了穷理。致知便是学习经典,其直接目的便是穷理。穷理便是心得理。心得理便是心理合一、心理会通。心理会通,是绝对之理与相对之心的结合与统一。这种统一,儒学家称之为感通,哲学家称之为超越。这种超越性的感通,具体表现于信、志和思等活动中。信将外在之理转换为内心之法。志实现了由知向行的转变。思则实现了气质的脱胎换骨,即由气质的人心转变为合理的道心。人心向道心的转变,从修身的角度来说便是新生。新生是一种革命性转折。这种新生的获得,首先体现在人从一般生物向人类生存的转折,即,如果没有理,人类的行为仅仅是出自本能的、类似于动物的、自然的行为,人和动物没有本质性区别。心理合一使人成为人。人的生存本质在于超越。或者说,超越性活动使人从动物走向人类。这便是超越的实践意义。超越是人类行为的本质特征。经过了此番超越,人也由经验的、感性的、动物的生存,走向真诚、至善、完美即人的自由。

 

最后必须指出的是,传统儒家尤其是理学家虽然以心理合一的超越使人成为人、获得了自在性,但是,由于其超越的局限性,仅仅将人从动物之中、自然之中解放出来、使人在一定程度上获得了自由,但是这不是自由的全部。因此,儒学的发展还有一个漫长征程。

 

注释:

 

1《朱子语类》,北京:中华书局,1986年版,第89页。

 

2许慎:《说文解字》,天津:天津市古籍书店,1991年影印版,第217页。

 

3《二程集》,北京:中华书局,2004年版,第81页,第204页,第253页,第252页。

 

4《中庸章句》,《四书五经》(上),天津:天津市古籍书店,1988年版,第1页。

 

5《朱子语类》,第65页,第259页,第2页,第9页,第64-65页。

 

6(12)(13)《朱子语类》,第259页,第2013页,第34页,第2009页,第2010页,第2页,第1页。

 

7(14)《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第117页,第3页。

 

8(11)《二程集》,第312页,第168-169页,第52-53页,第14页。

 

9陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第158页。

 

10《王阳明全集》,第1579页,第14页。

 

11《二程集》,第193页,第1272页,第148页,第1174页,第1259页,第1262页。

 

12牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海:华东师范大学出版社,2004年版,第78页。

 

13《朱子语类》,第78页。

 

14《二程集》,第204页,第204页,第204页,第1254页,第139页。

 

15(11)(12)《朱子语类》,第92页,第85页,第2010页,第2011页,第88页,第210页。

 

16(13)(14)《王阳明全集》,第119页,第43页,第76-77页。

 

17《王阳明全集》,第113页。

 

18《朱子语类》,第56页,第43页,第1261页,第56页,第1812页。

 

19(11)(12)《二程集》,第162页,第1171页,第1256页,第38页,第119页,第82页。

 

20《孟子集注》,《四书五经》(上),天津:天津市古籍书店,1988年版,第20页。

 

21(13)(14)(15)(16)(17)(18)《朱子语类》,第870页,第863页,第551页,第1204页,第159页,第149页,第2010页,第2009页,第2016页,第2011页,第2011页,第65页。

 

22(11)(12)《二程集》,第56页,第31页,第205页,第276页。

 

23《王阳明全集》,第46页。

 

24《二程集》,第190页,第1194页,第292页。

 

 

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