【陈晓杰】王阳明良知说的道德动力问题

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-15 16:32:58
标签:四端之心、王阳明、良知说

王阳明良知说的道德动力问题

作者:陈晓杰(武汉大学国学院讲师)

来源:《现代哲学》2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月廿一日丁巳

          耶稣2019年1月15日

 

摘要:

 

王阳明的良知说历来被认为具有道德动力义,但本文认为王阳明思想中该问题具有复杂性。王阳明本人并未对道德动力之重要性有明确认识,所以要进行探讨,在很大程度上只能做间接探讨与推论。通过对“知者意之体”的分析,可知良知可以作为本体而发用,由此推导出道德动力与情感也可作为“用”而源于良知。但仔细审视王阳明对于孟子四端之心的看法,就会看到他完全是从根源以及究极的意义理解四端之心。又由于王阳明倾向于以“知是知非”来统摄理解四端,导致“恻隐之心”等道德感情更多地被理解为“知恻隐”。这两点理解其实与朱熹并没有本质差异。

 

关键词:王阳明;良知说;四端之心;道德动力;

 

一、引言:“是非”与“好恶”

 

明末儒学的殿军人物刘宗周对于王阳明的良知说有一个很著名的批评:“且所谓知善知恶,盖从有善有恶而言者也。因有善有恶,而后知善知恶,是知为意奴也。良在何处?”1也就是说,如果良知只是“有善有恶”之“意”发动以后能够“知(意之)善知(意之)恶”之“知”,那就不能主宰“意”。这也就意味着,良知无法成为道德动力之根源。

 

对此批评,学界一般不以为然,认为王阳明的良知思想不仅包含“知善知恶”,还有“好善恶恶”之侧面,而例证就是《传习录》卷下门人黄省曾所录的一条:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶2,只好恶,就尽了是非,只是非,就尽了万事万变。又曰,‘是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人。’”(《传》288条3)学者通常认为,此条说明良知不仅是道德判断原则,而且还“好善恶恶”,所以是“道德情感原则”。然而,至少有如下两条理由让我们怀疑上述文献解读的准确性:其一,将“是非”与“好恶”放在一起讲良知,除了此条以外,只有“世之君子,惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家”(《传》179条)一条;而在第179条中,此“是非”“好恶”确实应当是“是其是、非其非”“好善恶恶”之意,但此前提是“致良知”,换句话说,是良知已“致”之结果,而并未点明良知自身就含有“好善恶恶”之道德动力意。其二,学者介绍此条材料时大多不引用“又曰”的部分,“又曰”中言“是非”是个“大规矩”。对于“规矩”二字,王阳明曾数次使用,例如在回答顾东桥的书信中,针对顾东桥认为“舜不告而娶”这样的“特例”必须“讨论是非,以为制事之本”的观点,王阳明提出反驳:“夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也……良知诚致,则不可欺以节目时变。而天下之节目时变不可胜应矣。”(《传》139条)节目时变不可胜穷,千变万化,所以人不可能依循前例或者经典来进行应对,而必须诉诸天理之根源“良知”自身,良知自是“知是知非”,所以“是非”与“规矩”在此都表示良知自身作为道德判断之根源与基准(这一点从王阳明早年提“心即理”就一贯如此),并无“道德动力”之含义。由此可知,“良知只是个是非之心,是非只是个好恶”并不足以证明王阳明的良知思想中必然有“好善恶恶”之道德动力义。

 

那么,良知思想究竟是否只是“知善知恶”之“知”呢?答案应当是否定的。只是如果我们要否定刘宗周的看法,首先必须将目光放到王阳明对于“良知”一词的其他用法,以见良知应当含有更广泛乃至普遍性的意义,一切善念均可归入良知本体之发用来进行理解。说“应当”,意味着除零散的少数几条材料外,从王阳明的良知思想只能通过间接推断而得出“良知具有道德动力与自我实现”之意义,所以刘宗周的“误解”完全情有可原。以下,本文将首先论述王阳明并非“是非之心”意义上的良知,并讨论王阳明的良知思想何以会被“误解”为只是“知是知非之心”;再进一步分析王阳明对“七情”以及“四端”的态度,并结合其晚年的“不着意思”之主张来进行分析。

 

二、“知者意之体”

 

众所周知,王阳明思想与朱熹一样,很大程度上都建立在对于《礼记·大学》的“八条目”之结构基础上,王阳明论“心、意、知、物”,并以“意”为“心之所发”,也完全同于朱熹。然而至少有下面三条记录,王阳明以“知”为“意之本体”:

 

A、身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。(《传》6条)

 

B、心者身之主,意者心之发,知者意之体,物者意之用(《大学古本旁释》)

 

C、心者身之主也。而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意。无知则无意矣。知非意之体乎?(《传》137条)

 

《大学古本旁释》存在版本问题,也有究竟王阳明在改订时是否加入后期“致良知”思想的争议,但即便我们将材料B与A均归入“早年未定之论”(《传习录》卷上的“知”字事实上也是“良知”之义),材料C虽未言“知是意之体”,但说良知“应感而动”、由此产生“意”,那显然是说良知自己能够产生“意”,此材料出自“答顾东桥书”,写作时间为嘉靖四年(1525年)九月,所以王阳明的上述说法应当受到重视。

 

“本体”为宋明理学家所常用,而王阳明使用“本体”二字也不甚严格,至少有三层含义,即“体用论意义上之本体”“本然(应当)如此”“本质或本质属性”。对“知是意之本体”这一命题,原则上也可以做出上述三种不同的解释,但正如陈来所言,说“本然之意”相当于取消“意”与“知”的实质区别,说“本质”则良知变成类似于朱子学之“理”那样的东西,无法发用4。根据材料C,我们可以暂且假设,上述材料A、B中的“体”应当以“体用”范畴来进行理解。良知本身可以发用,这似乎是不用多说的,然而在王阳明单提“致良知”宗旨以后,说良知之“用”一般意味着:不管有事无事或者有无私欲遮蔽,良知作为“知善知恶”之明镜都能朗照,而“自知”此心之是非善恶,但此“用”或者“(自)知”以及比喻意义上的“照”显然不同于王阳明放在“心意知物”下的作为发动的意念。本文将列举四条不应归入“知是知非”之意义的良知之“用”的用例,作为上述假设的佐证:

 

(1)又曰,“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。”(《传》8条)

 

(2)夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。(《传》165条)

 

(3)良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻……盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。故只是一事。(《传》168条)

 

(4)“思曰睿。睿作圣。”“心之官则思。思则得之”。思其可少乎?……良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。思是良知之发用。(《传》169条)

 

材料(2)中,门人陆原静认为“古古之英才若子房,仲舒,叔度,孔明,文中,韩,范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之见道者,果何在乎?”王阳明在回答中首先提出:“性一而已。仁义礼知,性之性也。聪明睿知,性之质也。”所以,这里说的良知不是狭义的“知善知恶”之良知。材料(3)讨论的是良知与“见闻之知”的关系,似乎可以归入“外在经验知识在良知之主导下发挥作用”的理解,但王阳明在回答中还提到“酬酢”,即广义的交际应酬,那么此良知亦不限于知是非善恶。材料(4)将“思”归入良知之发用,在此,“思”显然也是广义之“思”,则良知作为“体”亦当是广义。不难发现,材料(2)(3)中“发用(见)”后面紧跟着“流行”二字(材料(1)中用“充塞流行”),更明确提示良知之发用是落实在“气”的层面上说的。王阳明的“气”概念并不很清晰,在很多情况下深受朱子学的影响,将“气”视为对治或者需要加以限制的对象。需要注意的是,如果“气”是随着至善之“性”或者“良知”说的情况下提到,就完全是正面积极意义,“流行”也正是在这个意义上被使用:“夫良知一也。以其妙用而言谓之神。以其流行而言谓之气。以其凝聚而言谓之精。”(《传》154条)“气”在此是作为最高实体在现象界的显现以及自我展开而言(就如同佛教说“法身”之“身”),所以上述材料中的良知之发用,都绝不可能仅仅限定为在人的心中作为一个判断是非善恶之“明镜”的朗照而已。

 

通过上述四则材料,本文想要证明的一个基本命题是:良知不仅“知善知恶”,而且可以应感(“见闻酬酢”)而产生意念5、思虑6,并且此意念或思虑也不是停留在意识层面,而应当有自我实现之动力义。对此命题,读者可能会马上提出反驳:如果“意”是良知之所发,良知即是天理,是纯粹至善,那么“意”岂非也是纯粹至善?那么王阳明一生都坚持将“格物”之“格”解为“格其不正以归于正”岂非完全落空?对此的回答是:王阳明确实自始至终坚持认为“意有善恶”,那么恶之意从何而来?自然只能是出自泛指意义上的“私欲”(不仅包括耳目口腹之欲,还有好名、好色等欲),王阳明说“格其不正以归于正”也主要是对治现实世界中的人内心所存在的反面之私欲而言,说“(良)知是意之本体”并不意味着一切“意”均发自良知或者说根源于良知7。更何况“格其不正以归于正”的思路本身就存在问题,首先“其”究竟指什么,如先行研究所言,大多数情况下指主体自身发动的意念之不正,但少数情况下也似乎指向对于作为意念对象的“正”。我们姑且认为王阳明的意思就是“正念头”,那么本来就“正”的念头又何须要“正”?虽然王阳明曾说“去恶固是‘格不正以归于正’,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也”(《传》317条),但如果王阳明确实如此认为,那他就是预设了现实状态的人(圣人除外)在任何时候的意念都必定有不善之处,这事实上非常接近朱熹的路数,而与孟子乃至陆象山的“心学”路数———无论人在现实世界中如何汩没于私欲,良知/本心都可能在任何时点下当下呈现———相去甚远。“意”可以是从纯粹至善之良知直接发出(这正是王龙溪在“天泉证道”中提出的“四无说”之义),即是说,直接从“心之本体/良知”纵贯地说“心意知物”(只是心/知、意、物而已)。

 

三、良知与四端之心

 

通过对于王阳明思想的全盘考察,我们确实可以找出一些良知作为发用之本体的话头,由此做出以下合理的推断:良知自身就能产生意念,当然也能产生情感乃至喜怒哀乐等情绪。那么,考察王阳明对于道德情感的论述就显得非常有必要。众所周知,宋明儒学对此的讨论主要还是围绕孟子所说的“四端之心”而展开,王阳明也不例外。

 

王阳明正面论及“四端之心”的材料,事实上在《传习录》中只有两条:

 

(5)澄问:“仁义礼智之名,因已发而有。”曰,“然。”他日澄曰:“恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪?”曰,“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,谓之帝。流行也,谓之命。赋于人也,谓之性。主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。(《传》38条)

 

(6)“生之谓性”。“生”即是“气”字。犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说。才说气,即是性。即已落在一边。不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得。若无气,亦无可见矣。恻隐,羞恶,辞让,是非,即是气……若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(《传》150条)

 

材料(5),陆原静问“四端之心”是否也是“性之表德”,王阳明答曰“仁义礼智也是表德”,也就是说“四端之心”与“四德”都是“性”的具体内容,又紧接着说“性一而已,自其形体也谓之天”,意思是说“天帝命性心”等都是对于“性”的不同侧面、性质的表述。那么,例如当中提到“心”就是有善有恶之心吗?当然不能,此皆是从本源上说,所以“四端之心”也是从本源上说。对于天理之人间“道成肉身者”圣人而言,其恻隐羞恶辞让是非之情当然是纯粹至善的,这点无论是王阳明还是朱熹乃至任何宋明理学家都不会反对。材料(6)牵涉“生之谓性”以及“性”“气”之关系问题不易理解,但对本文而言,重要的是如何理解“恻隐羞恶辞让是非即是气”这句,联系“气即是性,性即是气”来看,似乎四端之心也被上提到“性”之高度,然而不要忘记“气即是性,性即是气”前面有“若见得自性明白时”这个限定。王阳明与陆象山一样,对于概念之分疏剖析甚不在意,喜从“一”与“合”来看待理学概念,在王阳明看来,学问思辨与工夫都需要“头脑工夫”,在把握此头脑或者“立言宗旨”的情况下,对于本体工夫、已发未发、心性理气等概念都不需要做过多纠缠,“见得自性明白”就如同说“若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣”(《传》146条)一样,是站在悟道(良知)的高度来看待问题,所以就此而言,王阳明并未对四端乃至“气”做全盘之肯定。材料(6)还说“性善之端,须在气上始见得。若无气亦无可见矣”,这种口吻完全可以原班不动套用到主张理气心性情分立的朱熹那里,无非是说至善之“理/性”不可见,需通过“气”之媒介方可在现象界显现,“气”在此只是工具,其本身之善恶乃至是否由“理/性”产生,则全未论及。

 

既然是从“头脑=良知”或者“性一而已”的超越层面(也可以说是本然状态)来理解四端之心,那么是否只有儒家之理想即“圣人”才可能如此呢?就如同孔子说“七十从心所欲不逾矩”,朱熹会认为,凡人的心之所欲夹杂了大量私虑杂念,只有通过格物穷理与居敬的工夫达到圣人境界,人欲才会彻底消尽,此时“心”才与“理”达到“一”的状态,心之所欲才自然不会逾越天理之规矩。但是,如果“四端之心”也必须由圣人的内心发动才能保证其纯粹至善,那就意味着凡人无论当下有什么念头或者感情,都不足以作为行为的依据。亦即是说,如果四端之心是作为工夫论之“效验”,正如同朱熹说“理”作为“所当然而不容已之则”,那么恻隐羞恶辞让是非就无法作为人的道德动力或者情感而得到肯定,道德情感之意义就实际上被架空。反之,如果我们承认,即便是凡人也可能在某些情况下“良知未泯”,看到孺子将入于井就当下会生出恻隐之心,那么四端之心就可以成为“我为什么要做好事/不做坏事”的道德动力,从而促使人不断地为善去恶,进行道德实践。故此,若要使“上提”之四端之心真正成为道德动力,就必须承认此四端之心乃至良知,都可能在任何情况下全体呈现,此即港台新儒家一直强调的“良知当下呈现”。对此命题,已经有很多先行研究与讨论,在此仅举出正反两点以供思考:其一,王阳明后期强调“致良知”,此“致”字在《大学问》中释为“致者,至也……知至者知也,至之者致也”,释“知至”时曰“吾良知之所知者无有亏缺障蔽,而得以极其至矣”,似乎都暗示了这是一个趋向于“至极”的过程,然而如果这样理解,那么“良知”就变成最终的目标和效验,江右学派正是如此理解“良知”与“致良知”。王阳明反复强调其良知之宗旨是从千辛万苦之磨练中得来,告诫学者不要将良知当作“光景”把玩,所以上述理解绝非无故。其二,王阳明又说“尔那一点良知是尔自家底准则……尔只不要欺他,实实落落依着他做去”(《传》206条),“知犹水也,人之心无不知,犹水之无不就下也。决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也”8。这里说“依着他(良知)”,乃至形象化地比喻“打开下方的缺口,水就会顺流而下”,在理论上都已经预设了良知在当下存在或者全体呈现(即此“在”并非潜在意义或者可能性上的“存在”),人只需要依照当下呈现的良知判断去切实做出相应的行动,就是“致良知”。通常所说“良知现成派”或者“王学左派”基本都如此理解,所以“致良知”的说法会被经常换成“依本体”或者“循其良知”9。至于王阳明本人究竟采取何种解释,单从上述文本分析来看,是不会有定论的。

 

回到四端之心的主题。从材料(5)(6)来看,王阳明对于四端之心的态度并不明确。众所周知,虽然孟子以四端之心来论证性善,但重点放在“恻隐之心”,此即以“恻隐之心”统摄四端,或者从“性”上说,是以“仁”统仁义礼智四德。王阳明虽然在五十岁以后多以“是非之心”论良知,但他对于“恻隐之心”以及“仁”也多有所提及。接下来将考察王阳明的“恻隐之心”、“仁”与良知说之间的关系。

 

(7)夫人者,天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能。所谓良知也。(《传》179条)

 

……人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者……故夫揖让谈笑于溺人之傍,而不知救。此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心非人矣。(《传》181条)

 

然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于煖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之,而自有所不容已。(《传》182条)

 

材料(7)出自《答聂文蔚书》,内容是经常为学者所乐道的“万物一体”论,其中第二段提到“恻隐之心”,第三段说孔子是“天地万物一体之仁”,很显然是在从“一体”的角度说“仁=恻隐之心”。然而我们却注意到,在整个无比真诚痛切、体现王阳明汲汲皇皇救世之精神的段落中有这样一句:“生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。”当然,我们可以为王阳明辩护,说在这里王阳明强调的是“知疾痛”,但是这个“知”显然既不是一般认知意义上的“知”,也不是道德判断意义上的“知”。这种通过身体感觉来讲“万物一体”,是出自北宋程颢,后又为其弟子谢上蔡所继承,即“以觉训仁”,却被王阳明说成“是非之心”(更何况后面两段里面王阳明自己都说这是“恻隐之心”“天地万物一体之仁”)。就笔者之管见,这在宋明理学史上并无第二例。由此可见,王阳明以“是非之心”来理解良知的思维定式是多么强烈。再来看下面这则资料:

 

朱子所谓格物云者,在“即物而穷其理”也……是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣……见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理,果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?……以是例之,万事万物之理,莫不皆然。(《传》135条)

 

这里讨论的依然是《传习录》卷上就多次出现的“要完成一个道德行为,其‘理’应当求之于前言往行等外在之物,还是求之于我之本心”的问题。对于“孺子将入于井”,王阳明也同样如此思考问题,“见孺子之入井,必有恻隐之理”“见孺子入井自然知恻隐”(材料(1)),逻辑上都是“对于某事,我的内心知道‘应当如何做’”,是以“是非之心”统摄一切。或许在王阳明看来,我知道应当恻隐(“知”)就意味着我一定会恻隐,乃至去救孩子(“能”),但这恐怕与孟子的本义还隔了一层。孟子给出的情境“乍见”,正是为了强调此情形之突发性与偶然性,人置身于其中的第一反应就是“怵惕恻隐之心”,这种“怵惕恻隐”的感情并非由一个“我知道应当恻隐”的“是非之心”所引导而发生,而应当就是我自己的良知在当下的呈现。如果要用“知/能”或者“知/行”进行区分,那么毋宁说人在很多情况下是“知/能”同时,甚至“能/行”中含“知”。王阳明对此并非全无体会,所以他才会在讲“知行合一”时说人“知痛”是“必已自痛了方知痛”(《传》5条),又说“持志如心痛”(《传》25条),但始终没有明确此中所蕴含的道德判断、道德动力乃至执行的一体性。而纠缠于“知某某之理”,恐怕还是没有彻底走出朱子学阴影的缘故。

 

再来看王阳明晚年所作《大学问》中的相关论述10:

 

A.大人者,以天地万物为一体者也……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。

 

B.……小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也……是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。

 

C.至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应……故止至善之于明德、亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。11

 

段落A、B是王阳明解释何为“(明)明德”的部分。王阳明认为,“以天地万物为一体”的精神的体现者“大人”,并非自己有意为之,而是“心之仁本若是”;在段落B中更是强调,即便是承载负面价值意义的“小人”,一旦没有私欲之蒙蔽,就可能使得其自身的“一体之仁”有所发动而见孺子必起恻隐之心。由此可知,“明德”即是“(万物一体之)仁”。而段落C看似简单,实则无论在语句表达还是层次上都欠分明,但王阳明想说的,无非是以“至善”为“极则”,为“良知”,为“明德之本体”。“是而是焉,非而非焉”,以及“止至善之于明德、亲民也,犹之规矩之于方圆也”,则是将“至善”乃至“良知”放在王阳明所惯用的“知善知恶”的是非之心框架内来进行理解。归纳如下:心=仁=万物一体=明德,良知=至善=知是知非=明德之本体

 

这里就出现某种非常怪异的现象,似乎见到孺子将入于井而必然会产生的恻隐之心(明德)是一回事,而作为“明德之本体”(此“本体”之义也极不明确)的良知,作为判定心之活动的法官而存在则是另一回事情。或者我们可以用下面这个图式来帮助理解:

 

从以上几条材料看,王阳明虽然对孟子所言“恻隐之心=仁”有非常精准的把握,但在论述中始终将良知定位在“知恻隐之心”“知吾身之疾痛”,强调良知是“灵昭不昧”的明镜,给人会造成一种错觉:似乎人看到孺子入井所产生的恻隐痛切之情乃至一系列行动是发自一个心,而良知只是在此心发动之后审视、判断此心之发动是否合理的法官而已12。

 

四、结论

 

杨祖汉曾以对四端之心的不同把握与偏重来归纳阳明学的发展趋势:“阳明之良知说,于知是知非处指点本心……此以知统四端,异于以往的‘以仁统四端’……由于阳明从朱子所言之格物致知用功而无所入,后悟知行合一之知,知即心即理,将朱子所言致知之知转而为本心明觉之知,此知是即物而给出行动所根据的道德法则,由是而生相应的行动。”“龙溪以水镜喻心,言本体自然无欲,则道德之直贯,似转成了知性之横摄。应物而自然之义甚显,而自作主宰、奋发植立之义,便有不足。”13其实,这种“应物自然之义甚显,主宰奋发之义不足”的现象,在王阳明的思想中已经存在。

 

从早年开始,王阳明就非常重视“诚意”的问题,但对于“意”却几乎完全接受朱熹的界定即“意是心之所发”,“意”与“心”在此都落在经验层面,故“有善有恶”。这就决定了王阳明对于“意”的基本态度:首先将“意”视为被审视与反省的对象。这是在对治的意义上说,就如同朱熹也重视“心”一样,但在工夫论视域下的“心”无疑不是能给予全盘信任的对象,更不是性善之本体。所以即便提及“知是意之本体”,王阳明也从未就此做真正深入的展开,换言之,探讨从纯粹至善之良知直接纵贯而下的纯化之“意”(或者反过来说,“意”作为良知自我实现之能量)。晚年“天泉证道”,王龙溪提出著名的四无说,王阳明对此评论道“此颜子明道所不敢承当”(《传》315条),则实际上几乎就等于否定了常人可能直接从本体悟入的可能性。在王阳明看来,只有圣人才可能如此,常人对于“意”必须通过知善知恶之良知加以严厉审视,“发动处有不善,就将这不善的念克倒了”(同上),如此“意”与“知”就判然如同两物14,纵贯一致之“知意物”义自然就不显了。

 

再从道德感情看,虽然四端之心被“上提”到与“天/命/性/心”等量齐观的超越高度,但此四端之发动如果只有在圣人境地才纯粹至善,则道德动力之义就被架空,四端之心必须如孟子那样的“就我对其他人物之直接的心之感应上指证,以见此心即一性善而涵情之性情心”15,肯定即便是凡人、其良知或者本心在当下也可能全体呈现出来(而表现为恻隐羞恶辞让是非之情),如此才是“纵贯”而体现出道德动力与情感义。遗憾的是,王阳明对此并没有做出明确抉择。王阳明对于“恻隐之心”或者“万物一体之仁”有很深的理解与体会,但在“拔本塞源论”等脍炙人口的作品中所体现的思想却带给人一种错觉,似乎“恻隐之心=万物一体之仁”是一回事,“良知=知是知非=知恻隐”是另一回事,或者说,道德情感(恻隐之心)与道德判断(良知)在王阳明的良知说中并没有得到充分整合,又形成了判然如同两物的情况。

 

注释:
 
1[明]刘宗周撰、吴光主编:《刘宗周全集》第2册,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第317-318页。
 
2黑体字为笔者所加,下同。
 
3本文使用的王阳明著作版本为:陈荣捷:《传习录详注集评》,台北:台湾学生书局,1983年。以下在引用时仅给出此版本中的条目编码,记为“《传》某某条”;[明]王守仁撰、吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年。
 
4陈来:《有无之境》,北京:中国人民出版社,1991年,第168页。
 
5此处取“对外物的意念”之义,即“外感”。
 
6此处取“不应物的情况下自应自感而产生的意念”之义,即“内感”。
 
7至于要问此私欲是否完全外在于良知或者另有独立于良知之根源,则牵涉“根源恶”的问题。此问题与本文论旨并无直接关系,在此不赘。
 
8[明]王守仁撰、吴光等编校:《王阳明全集》卷八《书朱守谐卷》,第277页。
 
9参见吴震:《阳明后学研究》(上海:上海人民出版社,2003年)第六章《欧阳南野论》的第3节“循其良知”的相关介绍与分析。
 
10由于引用篇幅较长,采用字母编号进行适当分段,以便讨论。
 
11[明]王守仁撰、吴光等编校:《王阳明全集》卷二十六,第968-969页。
 
12不过,我们还是可以在极少数资料中找到王阳明良知说具有道德动力的解释,例如《传习录》第189条“盖良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛,便是他本体”。因篇幅关系,本文无法具体展开,参见傅锡洪待出版的《“良知只是一个真诚恻怛”---王阳明晚年关于本体与工夫问题的一项论述》(《中道:中大哲学评论》第1辑,北京:商务印书馆)。感谢作者将未刊稿赐予笔者拜读。
 
13杨祖汉:《从良知学之发展看朱子思想的形态》,《厦门大学国学研究院集刊》第1辑,北京:中华书局,2008年,第141-142页。
 
14说“判然”是因为王阳明必定不会承认“意”能在“知”外或者“心”外。
 
15唐君毅:《中国哲学原论---导论篇》,台北:台湾学生书局,1992年,第76页。
 

 

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