【朱松美】经典诠释与秩序重建——董仲舒如何借《春秋》诠释重建政治秩序

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-22 17:46:43
标签:《春秋》、秩序、董仲舒、诠释

经典诠释与秩序重建

——董仲舒如何借《春秋》诠释重建政治秩序

作者:朱松美(济南大学历史与文化产业学院教授,研究方向为儒学与中国哲学)

来源:《孔子研究》,2017年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月廿七日癸亥

          耶稣2020年1月21日

 

摘要:

 

在传统社会,政治和思想体系的构建常常要借助于经典诠释。经典的精微奥义在不断和不同的诠释中延伸、变幻,彰显出鲜活的生命力和不朽的魅力。对《春秋》的诠释,更是因为构建政治新秩序的功用和需要而被置于政治变革的理论前沿。秦汉君主政治体制及其与之相适应的思想文化体系的构建,在很大程度上依靠了对儒家经典特别是《春秋》的诠释。公羊学大儒董仲舒在这一方面作出了突出贡献。他首先以“《春秋》当新王”开启了“为汉制法”的制度建设路径,其后又借助对“大一统”“天人感应”“通三统”“五行之义”和“大复仇”的创新性诠释,呼应当下社会,在贵族政治崩溃之后,参与创造性地重建新的君主政治秩序和思想体系。在需要创新的时代,很好地完成了政治和思想创新的历史使命。

 

关键词:董仲舒;《春秋》;诠释;秩序;

 

西汉武帝时期,是中国社会由贵族政治向君主政治转型的基本完成期,秦汉前仆后继建立的君主政治还有待于完善,完善、健全之后才是可持续推行下去的。西汉前期七十余年崇尚黄老之学,实行休养生息的无为政治,汉承秦制,改变不大。汉武帝以“独尊儒术”的方式更新了治国指导思想,这就自然要求以儒学为指导“更化”、“改制”,调整治国方略,更新政治秩序,改善政治制度,并且是打着孔子“为汉制法”的旗号进行的。于是孔子所作的《春秋》被派上了用场,以董仲舒为代表的公羊学家借助《春秋》独有的政治特性,开掘新义,为汉代政治的合法性和可持续进行论证,以此承担起了汉代乃至以后两千年君主政治及其思想体系重建的重大使命。

 

一、“以《春秋》当新王”:“为汉制法”的真实意义

 

孔子作《春秋》以“为汉制法”,是汉儒为运用公羊学以解决现实问题所做的理论张本。“为汉制法说”源于《公羊传》哀公十四年对孔子“西狩获麟”《春秋》绝笔的解说:

 

何以终乎哀十四年?曰:备矣。君子曷为为《春秋》?拨乱世反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也?制《春秋》之义以俟后圣,以君子之为亦有乐乎此也。1

 

公羊家认为,“西狩获麟”使孔子明白了生前已不可能实现自己的王道理想了,只好把这一理想托付于著书立说以示未来。于是,作《春秋》以为后圣立法。董仲舒是汉代公羊学大家,他率先注意到了《公羊传》寓于“西狩获麟”背后的意义,不失时机地把它进一步明朗化:“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,万民之所欲;下明得失,起贤才,以待后圣”2,“故《春秋》应天作新王之事”3。司马迁也认同董仲舒关于孔子作《春秋》是借二百四十二年的鲁国史,寄托“补弊起废”4的王道理想的说法。“为后圣立法”进而被后来的谶纬学家具象化为“为汉制法”。

 

胡朴安说:“西汉学者,求孔子之微言大义于垂绝之余,故其于六经也,皆以通经致用为治学之准绳。”5以解说经典的方式总结前代统治经验,为后世解决当下现实问题作借鉴,在客观上岂非就是为当世制法?这就是《春秋》“为汉制法”的真实意义。而“为汉制法”是汉人的说法,从历代借助诠释《春秋》为当世制法看,《春秋》又岂仅是为汉制法?所以在这一点上,董仲舒和司马迁的说法更贴近于现实,《春秋》何尝不是在屡屡被诠释中,不断地承担着“为后世立法”的责任和使命呢?

 

公羊家以“《春秋》当新王”的“微言”倡导设计后代新秩序。在公羊家看来,在周室衰微、王纲失坠的混乱年代,在人们呼唤新“王”拯救民生、安定秩序的渴望中,《春秋》以无冕之王行褒贬之责,担当起重建社会秩序的历史责任。因此,孔子就成了继商、周之后出现的一个假想的新王,而《春秋》所依托的鲁国就是这个假想的继周而兴的新朝代6。之所以说是“假想”,是因为它只不过是一种理想性的假托而不是事实,也就是司马迁所说的“孔子闵王路废而邪道兴,……故因史记作《春秋》,以当王法,以辞微而旨博”7的含义。按照公羊学的说法,孔子以鲁国为依托作《春秋》,通过褒贬大义进行全新的政治设计,是为未来的社会着想,是为汉代搭建其所遵循和践行的政治框架8;同样,孔子以后的《春秋》家们,也像孔子一样,不断地借助对《春秋》的诠释,实现着对当下或未来政治框架的新设计。而“以《春秋》当新王”,正是具体实施这一新设计绝佳的理论平台。所以,董仲舒对“以《春秋》当新王”做了近乎极致性地发挥:“《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。而殷周为王者之后,绌夏改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰:黜夏存周,以《春秋》当新王”9,其深层用意正在于此。

 

二、“通三统”:制度更替及其持久性论证

 

“通三统”是“以《春秋》当新王”的理论基础。所谓“三统”是指夏商周三代的政治体系,包括正朔、服色、礼仪制度等内容。一代有一代的政治体系,各不相同,称其为统;因为具有合法性,又称其为正统。不具有合法性的,则称闰统,即伪统。公羊家认为,一个新朝代的建立,要因应时代改革制度,但是这种改制要合理地解决好“新制度对旧传统、旧制度的合理吸收与继承问题”10。而一个新朝代的制度建设可资借鉴的应该是前朝,如孔子所说的,“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)在这里,孔子揭示了周代因循殷商的礼乐而有所损益,殷商因循夏代的礼乐而有所损益,由于孔子只是提及夏商周三代,所以公羊学家便相应地称其为三统。周代对商代礼乐的因循、损益,前提是熟知商代礼乐;同理,商代对夏代礼乐的因循、损益,前提是熟知夏代礼乐。对三代礼乐都有全面深入的熟悉、了解与把握,这就是所谓的“通三统”。新朝代在“通三统”的指引与要求下,合理吸纳了前代有益的统治政策和经验,它的新制度、新政策才有可能是相对完善的。孔子所称赞的“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”(《论语·卫灵公》)就是从这个意义上立论的,这大概也是最早的“通三统”理论了。

 

董仲舒曾对公羊学的“通三统”理论作了详细说明:

 

《春秋》上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客其朝。故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也。是故周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞而号舜曰帝舜,录五帝以小国。下存禹之后于杞,存汤之后于宋,以方百里,爵号公。皆使服其服,行其礼乐,称先王客而朝。《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统,而殷周为王者之后,绌夏改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰:绌夏存周,以《春秋》当新王。11

 

所谓“三统”,不是固定的,而是随着朝代的更替而不断变动的。一个新的朝代建立了,加入进来,便会将最早的那个朝代排除出去12。“以《春秋》当新王”,也就是《春秋》“王鲁”说,它是将《春秋》依托的鲁国视为一个“新王”兴起的朝代,这样一来,原来的夏商周“三统”,就要排除前面的夏代,以合“三统”之数,于是新的“三统”相应地成了商、周、鲁。按照邹衍的五行说和五德终始说,以夏为木德,商为金德,周为火德,金克木、火克金、水克火,商灭夏、周代商之后,代周而立的朝代自然是水德,水色为黑,于是“变周之制,当正黑统”。汉代的公羊学家为了论证当下政权的合法性,硬说秦代命短,不行仁义,不足以成一统,而《春秋》依托的鲁国早已被楚国灭亡;孔子作《春秋》“为汉制法”,新兴的汉朝越过秦、鲁,直接上承周朝,构成了商、周、汉新“三统”,成为新“三统”之一。显然,公羊学的“通三统”内含了两个意义:一是每一个新朝代都是建立在对旧朝代政治、社会制度的继承之上的,没有哪个新朝代可以凭空兴起;二是每一个新朝代的建立,又恰恰是对旧朝代的否定。这两个意义统一起来,展现了一个完整的辩证史观:时代总是向前发展,旧的事物总是会被新的事物取代,任何一个朝代的统治都不是永恒的,天子受命于天,但天命可变,旧王的统治会被新王的统治所取代,取代的根由不是什么命运的侥幸而是因德受命而王,也就是董仲舒所说的“天子命无常,唯命是德庆”13。这早已是自周代哲学觉醒以来先觉者的共识。就如同《白虎通》分析的:“王者所以存二王之后,何也?所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。”从这个角度上理解,“通三统”的关注点在于:通过论证“新统的必要性、合理性”与“旧统的可取性”14之间的关系,警告统治者“兢惧戒约”(3)。通过致力于并完成好改旧制、创新制的社会责任和神圣使命,实现“新统”的稳定,尽量延长新制度的生命力,以免被很快被另一个新统取代。

 

三、“天人感应”“灾异谴告”:皇权的树立及其制约

 

夏商周三代贵族政治体制下,天神、贵族和个人道德构成了对最高统治权力的三大约束。然而,东周以来人神关系的颠倒和秦代君主集权政治的建立,使得前两项对最高统治者的权力约束同时丧失。而在权力约束趋弱的情况下,过于集中的皇权又恰恰特别需要强化权力制约,以免于权力滥用而导致的政治腐败和政权危机。在这种情况下,以道自任的儒生们,面临君主制政治的重建和完善,一方面要论证政权合法性以树立帝王权威,另一方面又要建全皇权约束以防权力滥用。这种双重使命和责任,最终都落实到了重建天人感应,重拾灾异谴告上。

 

首先,政权的合法性论证,是每一个新政权建立后首先需要解决的现实问题。汉代继秦而立,初期七十年的休养生息,这一问题并没有得到很好的解决。到武帝时期,特别是地方势力对中央的威胁,使得这一问题变得更加迫切。在这样的情势下,以更加精致、深邃而系统的理论重新论证天意,论证政权合法性,就成为西汉君主政治创建与完善的首要任务。面对这一时代赋予的历史使命,公羊家必须不遗余力。董仲舒汇总、糅合了天地阴阳五行理论,并合理吸纳了当时有关天文、地理及自然界的新成果,借助对天地阴阳四时、五行相生相胜,以及天副人数、同类相动、天人相感等理论阐述,通过诸如“天者,群物之祖也,……故圣人法天而立道”15,“天子受命于天,天下受命于天子”16,“受命之君,天意之所予也”17,“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符”18的系列论证,重塑了人格神的“天”,建立了“天人感应”的宇宙图式,较好地完成了论证政权合法性、树立帝王威权的历史重任。

 

然而,历史往往陷入这样的逻辑悖论:社会组织松散的农耕社会需要君主政治的出现,但是,高度集权体制下权力的极度膨胀,反过来又必然引发社会矛盾激化,导致社会不稳定因素滋长,进而最终引发政权危机。中国两千年君主政治以帝王贤能而兴,以帝王昏庸而衰的朝代更替规律已经充分验证了这种危险。如何降低由皇权的随意性带来的危险性,是包括董仲舒在内的儒者时刻萦怀的问题。董仲舒一方面树立君主权威,另一方面又考虑权力制约,然而,在君主政治下,除了最高统治者的个人道德自觉外,一切来自人间的外在制约力量已经不复存在,只得重新找回神的约束。正如萨孟武所说,专制制度下“人主既不受人的牵制,又不受法的约束。于是董仲舒就于天子之上,置之以天。”19使这个凌驾于“君威”之上的“天威”能够以“天夺国祚”的威摄力达到“监督政事”20的目的。董仲舒利用了武帝的神学取向,以《春秋》说灾异,以灾异谴告约束皇权,所谓“《春秋》之中视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至”21,“人主以好恶喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木。喜乐时而当则岁美,不时而妄则岁恶。天地人主一也”22,“与天同者大治,与天异者大乱。故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之。使喜怒必当义乃出,如寒暑之必当其时乃发也”23。通过重建《春秋》“天人感应”神学体系,使传统的天命神权思想以全新的形式复活,在“屈民而伸君”的同时又“屈君而伸天”,达到既培植皇权又约束皇权的双重目的。这就是以董仲舒为代表的公羊家们发挥《春秋》“天人感应”“灾异谴告”的良苦用心。

 

四、“大一统”:君主政治的巩固和完善

 

政治一统必须首先体现于地域一统。作为制度建设,秦汉处于由分封制向郡县制过渡的转折期。刘邦错以郡县制作为秦代速亡的教训之一,推行了郡国并行制。但是,地方王国权力过于独立,一些强大的诸侯王在经济发展的基础上,势力逐渐膨胀而尾大不掉。公元前177年济北王刘兴居叛乱,公元前175年淮南王刘长叛乱和公元前154年吴楚七国之乱,无不显示着地方势力对中央集权统治构成的巨大威胁。董仲舒借助《公羊春秋》的“大一统”主张,进一步阐发、张扬:“《春秋》立义,天子祭天地,诸侯祭社稷,诸山川不在封内不祭。有天子在,诸侯不得专地,不得专封,不得专执天子之大夫,不得舞天子之乐,不得致天子之赋,不得适天子之贵。”24通过尊周王贬诸侯,强调地域的大一统,通过维护疆域一统维护皇权一统。

 

政治上的统一又为思想文化的统一提出了要求并创造了条件。董仲舒继续阐发《春秋》的“大一统”主张:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为:诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之学灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”25武帝采纳了这一建议。从此,百家学说渐次罢除,儒家学说定于一尊。思想文化的一统反过来巩固强化了政治的统一。在秦汉以后两千年君主政治中,“统一”作为一种顽强的机制不断延续,这不能不说与董仲舒为代表的《春秋》公羊家尊儒兴学,因应时变,创新经典,制度教化所做出的创造性贡献有关。

 

五、五行之义:尊卑伦常秩序的重建

 

周代贵族政治下严格的礼制秩序,随着贵族等级政治的崩溃而崩溃。但是,自史前延续下来的牢固的血缘伦理关系却顽强地留存了下来。与此同时,秦汉建立的君主政治体制也同样需要伦理等级制的支撑。而君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友系列人伦关系的相沿不衰,为君臣父子等级秩序的再建继续提供着雄厚的人伦基础。孟子首先从孔子对夫妻关系的单一强调,扩展为对父子、君臣、长幼、朋友关系的全面阐述:“父子有亲,君臣有义、夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。《公羊传》继承了周代以来特别是孔、孟的礼制观,对上述人伦关系进一步阐述,提出和强调了诸如丈夫亲迎、妻子忠贞、夫妇一体、父子有亲、君臣有义等一系列人伦礼制规则。

 

秦始皇初步搭建起来的君主制政治体制有待进一步完善,这一任务在急需休养生息、复苏经济的汉初难以完成,这就历史地落到了汉武帝及其同时代的政治和知识精英的肩上。以董仲舒为代表的今文“权变”之儒,敏锐地感受到并承担起了这一重大的政治使命,在重新论证和树立帝王之尊的同时,一并致力于社会伦理等级秩序的论证和重建。

 

然而,旧的伦理等级秩序毕竟崩溃了,新秩序的论证必须饶有新意才能增进它的可信性,才能重新扎根于人们的头脑。董仲舒的论证路径是,将《公羊春秋》伦理体系的“旧酒”装进阴阳五行的“新瓶”之中。因为自东周以来,生产实践经验的积累和政权的兴亡交替,在人们的思想观念中产生的一个本质性变化,就是旧有宗教神学的倒塌和阴阳五行哲学的兴起。董仲舒对伦理秩序的论证必须将这两者有机地结合起来,才能使孔、孟和前代公羊家们不断努力搭建起来的伦理体系,以系统化和可信化得到人们的认同。所以,董仲舒的伦理理论表面上看似以往的重复,实际上却是巧妙地吸纳阴阳五行以论证政治秩序的理论创建。

 

首先,将三纲与阴阳相配。他在《春秋繁露》中不厌其烦地论证三纲合于阴阳,如说:“王道之三纲,可求于天”,“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴”,“凡物必有合……阴者,阳之合;夫者,妻之合;子者,父之合;臣者,君之合;物莫无合,而合各有阴阳”26;“阳贵而阴贱,天之制也”27。君臣、父子、夫妇的阴阳贵贱合于自然界普遍法则,其存在和普遍性和合理性也就昭然了。如此,阴只为了配合阳的存在而存在,作为阴的呈现方式的臣、子、妻失却了自身的存在价值,而成为君、父、夫的附属性存在。

 

其次,将五常与五行结合。孟子认为仁、义、礼、智发端于人心,以子思和孟子标识的思孟学派又将仁、义、礼、智、圣视为“五行”28,这个“五行”是思孟学派独有的道德五行。董仲舒独辟蹊径,把仁、义、礼、智、信五常置根于五行,把人的问题奠立在宇宙自然的基础上,为五常找到了可靠的自然根基。首先,他将仁、义、礼、智、信与木、金、水、火、土相配合,用五行相克关系比附父子君臣人伦;其次,他运用这一理论,论证父子君臣关系。如父子关系是:“父者,子之天也”29,“木受水而火受木,土受火而金受土,水受金也。诸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也”30;“父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。……故曰:夫孝者,天之经也”31;家国相应,与父子关系相对应的君臣关系便是:“臣不奉君命,虽善以叛,言晋赵鞅入于晋阳以叛是也”32。君命面前除绝对服从外无是非可言。

 

董仲舒将孔、孟和公羊家的人伦思想体系化,并使之奠立于朴素的五行之上,从而创新性地建构起了具有更高理论性和更大可信度的伦常秩序,就像翁银陶所说的,“较之前人,董氏的三纲五常说更系统、更完整,而且更重要的是,董氏在阐述这些思想时,总要与古老的阴阳五行说挂上钩,总要用阴阳关系、五行规律去解释、去规范各种人伦准则,因而有着浓厚的神秘色彩,这是以现实、理性为基本特征的孔孟及《公羊》先师等人的旧的人伦思想所没有的”33。而与此同时,我们也明显地看到,董仲舒的论证,也将之前孔、孟和公羊家诸如父慈子孝、夫妻一体、兄弟亲亲,以及“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”(《孟子·离娄下》),“君有大过则谏,反复之不听,则易位”(《孟子·万章下》)等带有原始平等的人格独立与反判精神的人伦关系选择性地抛弃,这显然是君主制强化的必然结果。

 

六、“大复仇”与新“夷夏”观:民族关系由紧张到趋缓

 

为孔子和公羊家赞成的“大复仇”说,乃是在春秋战国特殊的政治和社会背景下形成的思想产物。因为在这一时期,“礼乐征伐自天子出”的政治秩序遭到颠覆,周天子丧失了统辖一切的公权力,社会纷争无法用正当、合法的力量解决。整个社会在上下失序、君臣相欺、诸侯杀伐中失去了基本的公平和道义。因此,只得由诸侯国或个人站出来,权且通过复活史前民族复仇的古老信条维系社会正义。如《公羊传》所说“有明天子,则襄公得为若行乎?曰‘不得也。’”只有当“上无天子、下无方伯”的乱世,“缘恩疾者”的“复仇”才“可也”34。

 

秦汉君主制建立以后,天子一尊的局面重新确立,封削大权操于一人,诸侯复仇自然在这一至高无上权力下受到抑制。然而,西汉立国七十年,自高祖平城被围到文景之治,期间的屈辱和亲并没有换来边境安宁,北边匈奴袭扰从未间断。汉武帝继位后,休养生息政策下经济实力的充分积淀,足以支撑消除北方边患以化解民族紧张,实现地域一统。因此,武帝对匈奴宣战时,又重提公羊“大复仇”说:“高皇帝遗朕平城之忧,高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇,《春秋》大之。”35以《春秋》大复仇学说向强悍的匈奴吹响了进攻号角。对此,善于审时度势的董仲舒当然识得个中要义,在《春秋繁露·竹林》中用了大段篇幅,对《公羊春秋》张大齐襄、鲁庄复仇予以认同,称这两次战役是“春秋无义战”中的“义战”:“凡《春秋》之记灾异也,虽亩有数茎,犹谓之无麦苗也。今天下之大,三百年之久,战攻侵伐不可胜数,而复仇者有二焉。是何以异于无麦苗之有数茎哉?不足以难之,故谓之无义战也。以无义战为不可,则无麦苗亦不可矣;以无麦苗为可,则无义战亦可矣。若《春秋》之于偏战也,善其偏不善其战,有以效其然也。《春秋》爱人,而战者杀人,君子奚说善杀其所爱哉?故《春秋》之于偏战也,犹其于诸夏也。引之鲁,则谓之外;引之夷狄,则谓之内。比之诈战,则谓之义;比之不战,则谓之不义。故盟不如不盟。然而有所谓善盟。战不如不战,然而有所谓善战。不义之中有义,义之中有不义。辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其孰能知之。”36

 

但是,在经历了武帝时期几场艰苦卓绝的汉匈战役之后,“匈奴远遁,而幕南无王庭”37,长达百年的汉匈关系缓慢而微妙地由战争走向和平。在夷夏紧张与分立悄然转向夷夏统一与融合的情况下,董仲舒的“夷夏之辨”接续战国以来的夷夏观,继而提出了适应时变的新见解。他阐释《春秋》宣公十二年“晋荀林父帅师及楚子战于邲”、《公羊传》“不与晋而与楚子为礼”,曰:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知其善而欲击之。所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也。是以贱之。而不使得与贤者为礼。”38在这场晋楚交锋中,晋本为夏,以无仁义而《春秋》贬为夷狄;楚本为夷,以重仁义而《春秋》进为夏。董氏用“权变”观打量《春秋》“邲之战”,赋予夷夏之辨以新意义,变《春秋》的“攘夷与敌对”为“教化与融合”,这意味着汉政权与少数民族关系由战争向和平,由对立向和谐的理论转变,为武帝以后汉匈和睦揭开了新篇章。

 

经典的生命力就在于,在不断而又不同的诠释中彰显着与时俱新的“意义”。而“意义”创新的源泉,即诠释者究竟赋予经典怎样的新“意义”,其“参照系”则是诠释者所处当下的社会“现在”以及所预设的社会“未来”39,所谓《春秋》“为万世立法”也正是从这一角度立论。经典诠释总是立足于当下,因应时代要求,呼应时代步伐,而以实证为手段和前提,借助对经典“原义”的理解和诠释,将“意义”指向当下社会。董仲舒及其公羊家们就是这样呼应汉代政治需求,在对《春秋》的创造性诠释中,完成了重建和完善君主政治新秩序的历史使命。

 

注释:
 
1阮元:《十三经注疏》,北京,中华书局,1980年版,第2354页。
 
2董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,上海,上海古籍出版社,1987年版,第731,739页。
 
3司马迁:《史记》,北京,中华书局,1982年版,第3297,3115页。
 
4胡朴安:《中国训诂学史》,北京,商务印书馆,1998年版,第1页。
 
5蒋庆《公学学引论》又归纳有“孔子为王说”和“春秋王鲁说”(见蒋庆:《公羊学引论》,沈阳,辽宁教育出版社,1995年版,第115、102页),这就是董仲舒“《春秋》缘鲁以言王义”的意思。康有为进一步解释为:“缘鲁以言王义,孔子之意,专明王朝之义,不过缘托于鲁以立文字。”(康有为:《春秋董氏学》,北京,中华书局,1990年版,第115页)
 
6这一政治框架体现在汉代政治对《春秋》义例的遵奉,对此,赵伯雄有详述。见赵伯雄:《春秋学史》,济南,山东教育出版社,2004年版,第99-127页。
 
7(3)董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,第740,739页。
 
8蒋庆:《公羊学引论》,第295页。
 
9至于被排除到哪里了呢?顾颉刚解释为:三统之前有一个“五帝”的时代,五帝之前又有一个“九皇”的时代。“夏”从“三统”退出后,进入到了“五帝”的行列里,以此类推,“五帝”中的最早的一帝“黄帝”便以次进入“九皇”的时代里了。这样随着新朝代不断建立,一一向前推移,就“好像亲属之有高祖、曾祖和曾孙、玄孙一样。”这就是“绌夏,改号禹为之帝”(顾颉刚:《古史辨》第五册,上海,上海古籍出版社,1982年版,第442页)的意思。
 
10董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,第739,766,760页。
 
11蒋庆:《公羊学引论》,第307页。
 
12欧阳修等:《新唐书传》,北京,中华书局,1982年版,第245页。
 
13(7)班固:《汉书》,《四库全书》第250册,上海,上海古籍出版社,1987年版,第347,341页。
 
14萨孟武:《中国政治思想史》,北京,东方出版社,2008年版,第169页。
 
15萧公权:《中国政治思想史》,吉林,辽宁教育出版社,1998年版,第278页。
 
16班固:《汉书》,《四库全书》第250册,第340,351页。
 
17董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,第770,774,721页。
 
18董仲舒:《春秋繁露·基义》,《四库全书》第181册,第777,772页。
 
19庞朴:《思孟五行新考》,载《文史》第7辑(1979年12月)。
 
20董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,第790,767,764-765,791页。
 
21翁银陶:《公羊传开讲》,张善文等编:《十三经开讲》,上海,华东师范大学出版社,2013年版,第148页。
 
22《公羊传·庄公四年》“纪侯大去其国”条,《四库书经》,天津,天津古籍出版社,1988年版,第100页。
 
23班固:《汉书》,《四库全书》第251册,第192页。
 
24董仲舒:《春秋繁露》,《四库全书》第181册,第708-709,708页。
 
25班固:《汉书》,《四库全书》第251册,第189页。
 
26王学典主编:《史学引论》,北京,北京大学出版社,2008年版,第251页。

 

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