【柯小刚】正之的工夫:《论语·为政》读解及书法经验的印证

栏目:经学新览
发布时间:2020-01-23 19:30:35
标签:《论语·为政》
柯小刚

作者简介:柯小刚,男,西历一九七三年生,湖北大冶人。字如之,号无竟寓,北京大学哲学博士,同济大学人文学院教授,创建道里书院、同济复兴古典书院,著有《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》、《在兹:错位中的天命发生》、《思想的起兴》、《道学导论(外篇)》、《古典文教的现代新命》等,研究领域涉及儒学、经学、中西经典解释、西方哲学、士人书画、中医等。

正之的工夫:《论语·为政》读解及书法经验的印证

作者:柯小刚

来源:“寓诸无竟”微信公众号

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月廿八日甲子

          耶稣2020年1月22日

 

刚收到中山大学周春健兄寄来的四书论文集,见刊拙文《正之的工夫:<论语·为政>前八章读解》,是前年在一门研究生课上写的。那年的课带学生读了《学而》《为政》,分别形成两篇文章。

 

《学而》读解文章《学习、孝悌、交友与事物正义》刊在第八届世界儒学大会文集,以前发出过。读《为政》的这篇就在刚收到的中大四书文集中,今天发出来分享一下。刊出时有删节,这里发出的是原文。

 

因为文中有谈到书法经验对《论语》义理的印证和发明,寓诸无竟的读者中也有很多书法爱好者,所以推文标题中特别点出书法。

 

正之的工夫:《论语·为政》前八章读解

 

柯小刚(无竟寓)

 

在《论语·为政》篇,“为政”出现了两次:开头的“为政以德”和将近结尾处的“奚其为为政”。此外,“政”字只在“导之以政”章出现过一次。“导之以政”不如“导之以德”,正合开头说“为政以德”。“以德”包含着对“以政”的某种否定。否定“以政”不是否定政治,而是否定“以政”的政治。政治须有本,本立而道生。政治不应局限于事务,虽然政治永远不能脱离事务。“为政以德”“奚其为为政”说的都是这个道理。

 

庸俗儒家或对儒家的庸俗解说,把儒家降低为仅仅是政务官的思想。但对孔子来说,政治既不值得特别关注,也不值得特别不关注。特别关注和特别不关注,都失之特别。政治没那么特别,与四时之行、百物之生一样平常,一样不平常。故《中庸》云“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲芦也”,生物之道也。特别热衷政治,害生贼物;特别不关心政治,物贼生害。

 

子曰:为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。

 

“共”(拱)是动词,“居”未尝不是动词。“居其所”并不是一蹴而就地躺在某个不可移易的“位”上。自命其位不易、其命不易的桀、纣恰恰没有“居其所”;惴惴焉修德不已、临深履薄的周文王才是“居其所”。居位以德,故为政以德。“政者正也”(《论语·颜渊》);为政者,正之不已也,非居某位而尸之也。故“居其所”者,北辰之不息也。《诗》云“上天之载,无声无臭”(《诗经·大雅·文王》),文王所以“纯亦不已”也(《中庸》)。纯,其静也;不已,其动也。动非不静也,静非不动也。譬如北辰,居其所之象也。

 

“居其所”非“居其位”也。《说文》:“所,伐木声也,从斤戶声。《诗》曰:‘伐木所所’(今本作‘伐木许许’)。”“所”引申为所在、处所,可能来自“寻声知处”“随响定位”的日常经验。进而衍生出“所以”“所由”,可能也是基于“如影随形”“如响应声”的生活经验。所以,“居其所”并不是像“居其位”那样占据一个固定的位置,而是具有更多动态的物我感应之义,以及在物我感应中时时反省自我、认识自我、调整自我之义。这样的“居其所”与“居敬”的修身、“以德”的“为政”有着同样的动态、自反、即时生发特点。

 

甚至书法中的入道经验也是类似的,如虞世南《笔髓论·契妙》云:“必在澄心运思,至微至妙之间,神应思彻;又同鼓瑟轮音,妙响随意而生,握管使锋,逸态逐毫而应。”[更多相关分析,可参拙著《心术与笔法:虞世南笔髓论注及书画讲稿》,浙江人民美术出版社,2016年。]书法自然是写出字形,分章布白。但字的空间结构不是固定的填墨占位,而是笔笔相生地即时生发出来的。这个生发过程犹如“伐木所所”的动态感应定位方式,是一种“神应思彻”的随感随生、且应且写,如“鼓瑟轮音,妙响随意而生,握管使锋,逸态逐毫而应”。所以,“兵无常阵,字无常体矣。谓如水火,势多不定,故云字无常定也”(《笔髓论·释草》)。无常形而随感生形,无定势而应时得势,故书法可以修身,可以体仁,可以成为一种德性工夫。“为政以德”,书法亦以德。德者,体天命之在我而应之者也。故《笔髓论》有“辨应”“契妙”,辨心、手、力、管、毫、字诸德之应,以契于道之妙也。道者,率天命之性而行之者也。为政以德,则政有道;作书以德,则书有道。

 

无论“为政以德”还是“书法修身”,都是天人之际的工夫。《诗》云“天命靡常”,《书》云“皇天无亲,惟德是辅”。我之命,我之位,并无一劳永逸的常定之处。每时每刻,我都需要在与他人和事物的感应关系中反省自己,重新认识自己,调整自己,找到自己的“所”:“天之所命”和“我之处所”,以及我的“所以”“所由”“所安”。这便是“居其所”和“修德”的实质内容。随响定处而知其所,日新其德而知其命。居之不已,体之不息,仁者之事也。

 

《中庸》云:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”仁所以通道,道所以立身,身所以成人,人所以为政。仁者,为政之本也。“子曰:知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”山象静,而其所以为仁者,以其动植蕃衍、大蓄生命之动于其中也。北辰之居其所,亦仁者之象也,大蓄能容之象也,至健而静之象也。道非仁不通,政非仁则扰。仁者之为政,行于道而已。政行于道,则物尽其性,人尽其能,自然正义(义者宜也),众星共之,无不顺遂也。

 

子曰:诗三百篇,一言以蔽之,曰:“思无邪。”

 

“政者,正也”。为政,正之也。政本于自然正义,为政是为了回到自然正义或事物的本来状态、自然合宜。诗三百或正或变,莫非为政之诗(参后章“奚其为为政”)。政得其正,物得其宜,则正风正雅,正诗也;政不正,物不平,则变风变雅以刺之,正之之诗也。一言以蔽之,曰思无邪,莫不正也。

 

子曰:导之以政,齐之以刑,民免而无耻。导之以德,齐之以礼,有耻且格。

 

为政以德,则自然导之以德。导之以德,即道之以德。道、导本一字也。德者得也,得之于天者也。道者导也,使物各行其道也。道之以德,即让每一个人发现自己的道路,成为他自己。导之以政,则政不关己,更不成己成物,徒然强制,非仁政也。故导之以德,则道行而政有本;导之以政,则道蔽而政无根。

 

物各得其宜,各行于道,则不齐而齐矣。“齐之以礼”即此义也。礼者立也,礼者体也。各适其性,各称其情,各得其体,则物各能立。物各立其所立(“不患无位,患所以立”),则虽高低参差而自然能齐。耻、格皆自齐之象也。刑滥害性,则形齐而情实不齐也,故免而无耻。

 

子曰:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。

 

此章夫子自道,是学问生命的历程,也是自我立法的政治(正之)历程。“矩”非政乎?“从心所欲”非为乎?为政至此,莫不自然合宜,无以加矣。虽然,必始于向学之志。“志”者,心之所之也,纵也(从通纵),一以贯之者也。虽七十之纵心,犹十五志学之所达,涵养厚积之功也。《诗》云“周道如砥,其直如矢”(《小雅·大东》)。

 

古希腊人以生命为弓。弓矢一发而其势渐缓;学则日见醇厚有力,以至于“从心所欲不逾矩”之境,真气弥漫,浩焉无极。故学者体力愈衰,而心力弥坚,以有所存养也。其生命异于常人者,以其身之弓与心之反弓(反躬)也。身之弓如逆旅,“不亡以待尽”(《庄子·齐物论》),心之反弓却可以养气,存存不息,老而愈壮。《诗》云:“骍骍角弓,翩其反矣”(《小雅·角弓》)。

 

身之为弓的势能大概在四十岁前后由盛转衰,心之反弓(反躬)却恰恰在那时才开始成熟。希腊史撰常以四十岁左右为“鼎盛年”,大概也有这两方面的考虑。在孔子的生命历程中,“四十而不惑”构成一个转折点,或者说是一个重新出发点。“十五志学”是一个尚且抽象的出发点,“四十不惑”才达到更加真实的出发点。其间的关键是“三十而立”。“志学”朝向远方,“立”却在当下。当下站稳,然后可以重新出发。

 

“四十而不惑”,并没有说“不惑于什么”。“不惑”是生命整体情态的“无择”“安行”。[如《孝经·卿大夫章》:“口无择言,身无择行。”]行之日久,则可以知矣。“知天命”之“知”正是“不惑”的结果,正如“耳顺”之“顺”直接导向“从心所欲而不逾矩”之“从”与“不逾”。“知天命”是“不惑”之大者,“从”而“不逾”是“顺”之大者。

 

“不惑”是否定性表述,“知天命”和“耳顺”是肯定性表述,“从心所欲而不逾矩”则是肯定(从心)加否定(不逾)的表述。“不惑”“知天命”就心说,“耳顺”就身说,“从心所欲而不逾矩”则就身心两面一起说。“从心”自然是心;“不逾矩”是礼,自然更多属身。礼者体也,礼者立也。礼仪规矩相关于身体的“位”“立”与适时之宜,并不是僵死的教条。礼是心对于身的反躬,以及身之为弓对于心之为矢的涵养、蓄势与发动。箭矢的势能和方向与弓相反相成。身心亦如之。所以,如果说身体是一张弓的话,心就是箭矢,或者说心矢是反弓(反躬)。

 

“三十而立”“六十而耳顺”是心之反躬的两个着力点。一个医脚,一个医头,都是从身体出发,做心的工夫。从头到脚,心之反躬重整了生命这张弓。在这个过程中,身弓之势的日渐衰颓(如弓拉到尽头就拉不动了)转化为心矢反弓的厚积工夫。非如此,虽七十不能纵心矣,虽纵心不能不逾矩矣。纵心是心矢之有得于身弓,不逾矩是身弓之有得于心矢也。身心弓矢相反相成,生命学问与修身工夫所由作也。

 

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼。”

 

《为政》出现了两次“无违”,一次在此章,论孝;一次在三章之后,论学:“吾与回言终日,不违如愚,退而省其私,亦足以发。”这一章说完“无违”之后,并没有结束,接下来也有个“以发”——换一个对象(樊迟),继续发明“无违”之义:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”从生到死,在与如在,孝道的生命比“一辈子”还长。[参拙文《慎终追远与往来井井》,见收拙著《在兹:错位中的天命发生》,上海书店出版社,2007年;以及拙文《鸢飞鱼跃与鬼神的如在》,见收拙著《道学导论(外篇)》,华东师范大学出版社,2010年。]比生命还长的是道,不可须臾离之道,故曰无违。

 

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”

 

“其疾”指父母之疾还是指子女之疾,历代有争论。不过,无论根据哪种解释,都不妨碍这里说的是疾病之忧。疾病是一种切身之痛,子女的孝和父母的慈爱也是出于生命深处的一种“痛”。生命的孕育是艰难的,出生和死亡都是痛苦的。如果没有生命本质中的切身之痛,孝和慈都是不需要的,也是不会产生的。

 

为政亦如是。“作《易》者,其有忧患乎?”“忧国忧民”之“忧”出于人类生活方式之病。没有政体是完美的,各有其病。万物亦如是。读《易》可知之矣。哲人“有终身之忧”者,忧此者也。“唯其疾之忧”者,唯此忧之深也。

 

孟武伯不是一般老百姓,是为政的贵族。孔子答孟武伯问孝,未尝不蕴含为政的告诫。“以孝治天下”,人所常谈,而孝与政治的深层关联,可能在“疾”——无物能免之疾,无人能免之疾。岂不痛哉?今读此章,当于此深思之。

 

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”

 

今日能“有养”已属难得。农村由于青壮年进城务工,空巢老人无人照顾。乃至冻馁死者,时有耳闻。城市社区老年化也越来越严重。无论城乡,都在建立社会化的养老机构,逐渐能解决“有养”问题。然而,“不敬,何以别乎?”

 

现代社会的“不敬何以别乎”问题,比起古代的情形,要严重得多。不是程度上的,而是根本性质上的。大规模的社会化“有养”工程,现代社会有长足进步。然而,“有养”工程越大越进步,“不敬何以别乎”的问题就越深越严重。因为,“社会工程”的解决形式本身就预设了人的物化。老人首先不是被作为人,而是作为需要解决的社会问题来得到处理。在工程化的处理中,老人首先不是作为人,而是作为需要吃喝拉撒睡的动物或需要消耗资源的消费者来得到给养。

 

岂止老人和孝道问题如此?教师和师道问题亦如此。略举身边时事,即可说明问题。这些时事虽然只是近来发生的(2018年6月),但却反映了当代社会生活的普遍状况,有助于思考现代教师的“有养”和“不敬何以别乎”的问题。第一件事是安徽六安教师讨薪被警察打,二是北京一所高校的老师因为学生告密受到处分,三是赣州四中的刘校长自杀,四是国家课题结果公布,微信群里都在放鞭炮庆祝拿到课题的学者。首先是“有养”的艰难。工资不多,有的地方还被克扣。课题钱不少,但从申请到报销的过程就是为了“有养”而逐渐被规训为犬马的过程。“不敬何以别乎”的问题,于今为甚,于师为亟。能活着,有一口饭吃,不因告密而被处分,不像刘校长那样自杀,就已经万幸了。

 

上面举的具体事例既有助于揭示问题,也有可能遮蔽问题。这些事例很容易引起人类的情绪,但更深层的问题可能在貌似平常的事情上:譬如在教师资格证、医师资格证、律师证等认证制度中,乃至于在身份证、结婚证、房产证等更加日常的证件制度中,每一个现代人可能从根子上,从“我之为我”“你之为你”“人之为人”的根子上,早就已经为了“有养”的社会管理目标而丧失了“不敬何以别乎”的批判意识。人变成了一张纸,乃至变成一个数字,连犬马都不如。“养”有了,“人”却没了。

 

“敬”是人之为人的生命状态。在“敬”中,人与亲人及陌生人,人与身边的事物和天地万物,都保持一种本源的共在关联。“敬”可以表现为“爱”,但又不只是“爱”。“爱”是一种“情”,“敬”却出自“天命之谓性”的“性”。

 

人各有性,物各有性。出于性的敬总是带有距离和尊重,共在而不狎侮,关爱而不加诸人。这种本源的共在感和不可化约的他者性同时并存在“敬”中。所以,“敬”不但是“有养”成为“孝”的前提,也是所有社会制度和资源分配关系之为属人制度和属人关系的根本。理学家多以“敬”为一切修身工夫之本,良有以也。

 

子夏问孝。子曰:“色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”

 

“色”是父母之色,还是子女之色,《论语》注疏史上有争论。包注主前者,郑注主后者,[参刘宝楠《论语正义》中的综述和辨析,中华书局,1990年,第52页。]两种解释在后世都有继承者。不过,无论解释为父母之色的顺承,还是子女之色的和顺,首先都需要深思什么是色?为什么“色难”?

 

上章“敬”就心言,“有养”就身言。本章“有事弟子服其劳、有酒食先生馔”就身言,“色”呢?心非直接可见,而见于色。身体状态有时亦非直接可见(如内脏病变),却亦可见于色,故中医有望诊。色属身?属心?如果色只属身,如何可以色观心?如果色只属心,如何可以望诊而知身体状况?正如脸之为“面”这个名称所示,色可能是身心之间的界面。

 

身心之间的界面在脸。唯脸有色,这是一件极不平常的事情,虽然人们早就习以为常,不以为意。身体的皮肤无不有肤色,有时还会因为某种原因变色,如日晒变黑,过敏发红等等。但是,只有脸有“色”,作为身心之界面的面色。

 

脸也是人与人之间的界面。人与人相见不叫见身,也不叫见心,却叫“见面”。唯面可见。先见面,通过见面而渐识其人,渐知其心。

 

脸面与容色有这样一种身心界面和人我界面的性质,所以,“色”可以成为修身工夫和人伦工夫的着力点。可以由此出发,向内向外,自知知他,成己成物。

 

“色”作为身心工夫的着力点:譬如面部表情的自我觉知和自我调整,可以反过来有益于身心状态的调整。作为人伦工夫的着力点:譬如在人伦生活中,包括对父母的孝道实践中,自我觉知面部表情和辞气的色彩,可以反过来促进心中的诚敬和身体的服劳。或者根据包咸的解释方向,对父母容色和辞气的善感,能听言外之意,察颜外之色,可以带来最细致的体贴关怀。所以,“色难”说的可能是临界工夫之难。

 

能做工夫的地方,往往都是临界的地方。书法经验可以有助于说明这个问题。书法作品是从哪里生发出来的?笔?手?心?虞世南《笔髓论·辨应》辨析了这个问题。心、手、力、管、毫中的任何一个环节都不能独立创作书法,只有诸环节之间的相感相应才能做到。[更多分析可参拙著《心术与笔法:虞世南笔髓论注及书画讲稿》,浙江人民美术出版社,2016年。]每两个环节之间的相感相应都发生在临界之中。

 

临界之大者,在心中之意兴与落纸之字态之间的界面。书兴发动自然在先,但由于“惟笔软则奇怪生焉”(蔡邕),一落笔就会发生差异,不可能与预期的完全相同(可参德里达所谓“书写与差异”)。然后,这个差异立刻就会反馈回来,调动意兴的生新。如此,心中的意兴和纸上的字态就形成了一个活生生的对话界面。如果对话得好,书兴和字态可以相互激发逗引,不断生出新的东西;对话进行得不好,则有可能互相牵制埋怨,写不出生趣。

 

“生意”“生趣”只能在活生生的对话界面中才能产生。所以,在先的书兴和“意”并不是控制论意义上的计划,书写过程也绝不是这种计划的单向度暴力实现。书兴只是对话过程的发动,并且在对话过程中持续培养、生发。纸上字态也并不是控制论意义上的结果,而是对话伙伴,在与意兴的动态对话中持续生成笔势和字形、行气和章法。

 

这种对话状态可以称为“诚之”的过程。在对话中逐渐回到更加真实的自己,在对话中逐渐接近更加真实的他物,在身心内外的界面中持续生长日新,成己成物。《中庸》所谓“不诚无物”,岂虚言哉!

 

所以,类似于孝道的情形,在书道中,真正难的并不是书兴(人们常常书兴大发,然而不一定带来好的作品),也不是字形字态(笔画和字形能写好,却不一定构成好作品)。真正困难的,是书兴和字态之间的互相对话、双向调适和即时生发。正是在人书之间的界面中,有书法生气的生长点,有书法工夫的着力点。

 

孝道亦如是:在身心之间的界面中,在人我之间的界面中,有心之“敬”与身体“服劳”的生长点,有人伦日用的着力点。这个界面,这个生长点和着力点,就是“色难”的告诫所指向的工夫:诚之不已,纯亦不已。

 

 

责任编辑:近复