【杨昭】董仲舒的“王道”传承及“改制”思想

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-06 20:46:51
标签:改制、王道、董仲舒

董仲舒的“王道”传承及“改制”思想

作者:杨昭

来源:《衡水学院学报》2020年第2期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十二日丁未

          耶稣2020年3月5日

 

作者简介:杨昭(1990-),男,陕西西安人,西北大学中国思想文化研究所,在读博士。

 

摘要:董学界关于董仲舒历史思想或“改制”的文章很多,但董仲舒对于上古的书写并不是历史思维作用的结果,而是在构建现实层面中的“王道”传承及施用过程。董仲舒吸收先秦诸说,认为王道传承顺序是尧舜→禹→商汤→周→《春秋》,同时他也接受人类社会呈现一治一乱的变化。但他认为这种变化是渐变的,因此各个王道得以衔接,虽为乱世,也不至出现没有王道的真空时期。一治一乱的循环过程被董仲舒改造成先后圣道衔接的循环过程,整个世界被他改造为原则性王道指导之下,具体王道的交替实践过程。即根本的道原则指导的前提下,具体的道呈现出三统之下新旧王之间改制的三王五帝九皇循环;礼乐的商夏质文,或其简略方式质文循环;以及为政纲领的夏忠、殷敬、周文的三循环。

 

关键词:董仲舒;王道;改制;历史观;公羊学

 

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语

 

董仲舒的道统学说,关涉其儒家历史哲学理念,历来纷议不绝。我在《董子春秋义法辞考论》(上海书店2013年版)一书中辟有专门的章节聚焦《三代改制质文》,集中讨论各种法统之建构和演绎问题。杨昭博士生以为董仲舒把整个世界改造为原则性王道指导下的具体王道的实践过程,呈现出“三统”之下新旧王之间改制的三王、五帝、九皇循环,具有礼乐的商夏质文循环,为政纲领式的夏忠、殷敬、周文循环。但他的这一设计没法解决秦的问题。作者如能开阔视野,阅读更多的研究文献,充分解析经典文本,细化道统研究,作出严格论证和认真诠释,则有助于提高文章的质感。

 

上海交通大学长聘教授、博士生导师

中华孔子学会董仲舒研究委员会会长

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

国家社科基金重大项目首席专家

余治平博士

 

天人关系是董仲舒思想的核心理论框架,这是学界的共识。而沟通天人的,或者说天人关系所要论述的核心是“王道”思想,所谓“天不变,道亦不变”。道在人世不变地永恒施用。为了论证这一理论,董仲舒将人类的全部历史改造成对“王道”的不间断传承过程。在传承当中,“道”是不变的。但每一时代都有每一时代的问题,如果仍然紧盯不变而言,等于否定了运动,是没有理论说服力的。因此董仲舒将历代传承的“王道”处理为指导性的,引进“改制”这一范畴,处理“王道”传承过程中,如何落脚于现实的问题。学界谈论董仲舒“改制”思想或历史观的著作很多,如汪高鑫《“三统说”与董仲舒的历史变异思想》、余治平的《孔子改制与董仲舒的“春秋”法统论》等,但将“改制”或历史观视作“王道”传承的环节展开论述的文章并不多见。董仲舒对古代的书写并不是对于历史的真实描述,而是如前所述的对“王道”传承谱系的构建过程,旨在现实层面构建他倡导的“奉天法古以续王道”的天人大一统。

 

同时学界谈论董仲舒历史观或“改制”思想的文章较少涉及董仲舒的这些观点渊源何自,涉及的也多集中于五德终始说对董仲舒的影响,较少涉及儒家本身,如孔孟荀或《公羊传》对董仲舒的影响。因此本文主要从这些学界较少论述的地方展开探究。这一内容主要分两个部分探讨:一是王道在历史进程中如何传承,二是具体人类活动中王道要如何施用,即“改制”。

 

一、王道的传承

 

孔子认为道即是尧舜之道。最早施行道的是尧,后世的道都是对尧之道的传承。

 

尧曰:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。曰:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝;有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。周有大赉,善人是富。虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。”(《论语·尧曰》)

 

这里描述的是圣王对道的传承。圣王行道以养百姓而上应天,不行道则百姓疲敝而天降灾异。因此天下安危、道的传承根本在圣王。孔子这里描绘了尧→舜→禹→商汤→周的传道路线,这一看法为后世历代所继承沿用。但不同的是孔子认为这是到他为止,道的所有传承过程。自己所处的时代,周代虽然衰微,但并未完全消亡。孔子之时,社会秩序崩溃得还不完全,孔子一心关注的还是恢复周礼。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)。虽然有时也会感到前途渺茫,“甚矣,吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》)。但总体而言,孔子仍坚信周礼能够完全恢复,并没有感到王道有不行的危险,只要通过努力,王道终能大行于世。

 

而孟子就认为自己恰好处于周道衰亡的乱世时期。“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孟子更多关注现实中乱的问题,更多的笔墨用来分析现实中乱的产生、危害以及进程。“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也”(《孟子·告子下》)。他认识到自己所处的时代王道已经不行于世。那么王道的情形如何?是就此消亡,还是隐藏待以复兴?王道如何传承?这是关于王道,他特别思考的问题。

 

他给出的答案是提出孔子与《春秋》,来接续孔子所言的尧舜等诸先圣,承载王道。其实从孔子弟子起就不断拔高孔子的地位,子贡说:“文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉,夫子焉不学?而亦何常师之有?”(《论语·子张》)认为孔子之学就是道,已经有了孔子独传文武之道的意思。及至孟子,他认为:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之乘,楚之梼杌,鲁之春秋,一也。其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》)《诗》是讥刺之书,在王道势衰之时用以归正当权者,如孔子之时。但是王者熄,世间也就再无重新归正的可能,《诗》再讥刺也起不了作用。因此学者就只能将王道喻于往事,作《春秋》以褒贬齐桓、晋文之事,知善恶、存王法。

 

因此孟子认为自己所处的乱世当中,《春秋》独存王法。同时孟子也把《春秋》置于一治一乱的王道传承谱系当中。“天下之生久矣,一治一乱。……及纣之身,天下又大乱。周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君。……天下大悦。……世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也”(《孟子·滕文公下》)。他认为天下就是一治一乱的变化。每一代圣王流行久了之后,不可避免的后世子孙就会有暴君出现而生乱。于是就会有新的圣王出,取代暴君而归治,世界就是一治一乱循环中圣人的不断更替过程。及至今世,周道衰亡,又进入一个乱世。但是却不见有任何新的圣人出的特征,因此孔子只好作《春秋》当一代圣人以传王道。《春秋》体现的是天子的作用,因此孔子诚惶诚恐地说他自己“知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)孔子毕竟不是天子,哪怕自己所作的《春秋》包含王道,也毕竟不是天子,不有其位。“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子兼之者,故仲尼不有天下”(《孟子·万章上》)。他只是一介匹夫,虽有天子之德,能存王法于《春秋》,但没有前一代天子推荐,没有得天命,是不可以为天子的。

 

同时《春秋》与其他天子不同之处在于,《春秋》的王法从来没有在现实中实行过。“天下之言,不归杨则归墨。……杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也”(《孟子·滕文公下》)。当时的社会仍然是乱世而已,道未行,圣人未出。孟子认为周圣人以来,并未有王者出。“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周以来,七百有余岁矣。以其数则过矣,以其时考之则可矣”(《孟子·公孙丑下》)。《春秋》亦不能当作王者。但《春秋》分明被安排在只有天子能存留其中的王道传承谱系当中。因此对于《春秋》的处理显得很矛盾,如何处置《春秋》一直是困扰先秦以及秦汉之交学者的一个很重大的问题。

 

孟子近乎本能地提出了春秋战国这样的乱世王道的情况,但孟子并没有注意到《春秋》存在的矛盾之处。因此在他那里其实也没有对此问题进行过探讨。孟子注意到了乱世与治世王道传承的不同情况,但他更多关注的只是自己所处其中的乱世,并没有将其普遍化。

 

几乎与孟子同时期的《公羊传》也有这样的矛盾。《公羊传》把周道亡的时间具体到“西狩获麟”。

 

麟者,仁兽也。有王者则至,无王者则不至。有以告者曰:“有麕而角者。”孔子曰:“孰为来哉?孰为来哉?”反袂拭面,涕沾袍。颜渊死,子曰:“噫!天丧予!”子路死,子曰:“噫!天祝予!”西狩获麟,孔子曰:“吾道穷矣!”《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。何以终乎哀十四年?曰:备矣。君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?莫不亦乐乎尧舜之知君子也?制《春秋》之义,以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。(《春秋公羊传》哀公十四年)

 

麟代表旧王之丧,新王之起。麟在这时候出现,表明周天下的完全丧失,新王天下的到来。在获麟之前,虽然周道颓废,但孔子相信能通过实践恢复周道。但天不遂愿,先是接连打掉了孔子的左右手,颜渊、子路相继死去。复道的大业深受打击。因此孔子说天亡他。但孔子并没有失去恢复道的希望。及至麟出,表明周道的完全消亡,因此孔子说“吾道穷”。这里的“道”并不仅仅指“周道”而已,而是指“王道”而言。这时并未有圣王出,孔子看到的只是旧王之丧。因此他说:“孰为来哉?”旧王已废,新王未出,结果是王道无人传承,就造成道穷。因此孔子就只能记载王法于《春秋》之中,等待后来圣王的出现得以实行王法。《春秋》只是记载王法之书,并不当一王之法,但同时它又是在周道衰亡的乱世中记载王道的唯一来源,因此在乱世中传承王道。

 

孟子与《公羊传》对王道的传承有所发展,延续了道的传承脉络,注意到了王道不行的乱世中道的情形。但他们的这些思考更多的是对身处其中的春秋战国社会的忧虑,解决的更多的是现实层面的问题。乱世不仅仅出现在周道不行的春秋战国,每两个王道之间都有乱世出现。如夏桀之时、商纣之时都是乱世。孟子与《公羊传》对此都未涉及。二者的历史观念还未发展成熟,缺乏对历史进程总体理论的分析,并未有太多关于整体历史发展规律的探究。孟子注意到了道传承历程中的间断性,并由此提出他对人类社会一治一乱发展规律的认识。但仅仅限于此,并未再做细致分析。

 

荀子与孟子正好相反,他更多是把整个人类历史作为整体进行分析。他提出天下就是一个亘古传道的过程,“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯大体未尝亡也”(《荀子·天论》)。道是亘古不变的,行道则治,则为圣王,各个圣王行的道都是一个道。“文武之道同伏戏。由之者治,不由者乱,何疑为?”(《荀子·成相》)不行道则乱,整个人类历史就是道起道废,一治一乱的循环。“以类行杂,以一行万,始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣”(《荀子·王制》)。无论是治世或是乱世,道是不变的。他用道统一了整个人类社会。前文我们已经做出分析,荀子认为道是先王观测人这一类运行规律而提出来,然后书之于六经之中,或是传于聪慧弟子,由之下传。圣人是行道的关键,“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故诗书礼乐之归是矣”(《荀子·儒效》)。圣人在的时候就能行道,社会成为治世;等到圣人不出,道虽然不能行,但六经以及师都存王道,道隐匿其中,等待圣王的到来。

 

可以看出荀子受了孟子及《公羊传》《春秋》于春秋战国这一乱世中载道这一说法的影响。但荀子并不特别突出对春秋战国这一乱世的讲解,他并不关注具体某一个乱世或治世的问题,而是着重强调对乱世与治世进行统一分析。因此他不十分突出《春秋》的作用。他关注六经整体,以六经存王道,《春秋》只是六经中普通的一部经典,并不显得更重要。“《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其和也;《春秋》言是,其微也”(《荀子·儒效》)。他在六经中特别突出的是《礼》,“《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也。故学止乎礼而止矣”(《荀子·劝学》)。礼在荀子看来就是道。而包括《礼》在内的六经都是先王所做,亘古所存。这样与孟子、《公羊传》相比就大大降低了孔子的地位。荀子认为,孔子是在乱世中传道,但孔子就像其他在乱世中传王道的儒者一样,只是一个普通的师,并不显得很特殊。荀子有时是把孔子与子弓相提并论的。“无置锥之地,而王公不能与之争名,在一大夫之位,则一君不能独畜,一国不能独容,成名况乎诸侯,莫不愿以为臣,是圣人之不得势者也,仲尼、子弓是也。一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服,六说者六息,十二子者迁化,则圣人得势者,舜禹是也”(《荀子·非十二子》)。可以看到,荀子也是推崇孔子的,认为孔子是不得势的圣人,与尧舜并列。这一点也恰好是治世乱世圣人的区别。治世圣人如尧舜,得势为王而能推行仁政,因此有圣人之功,称为圣人;但乱世中圣人如孔子,不得势不能行仁政,则虽为圣人而只称师,不称圣人。荀子与孟子、《公羊传》各注重一个方面的探究,董仲舒吸收两方面的成果并加以发展,形成了他自己的认识。

 

董仲舒承认世界一治一乱的循环规律,认为王道就是按尧舜→禹→商汤→周的过程传承的。他认为人世的道归根结底是由天而来,人道法天道而为。而天只是阴阳之气组成的天。“阳始出,物亦始出;阳方盛,物亦方盛;阳初衰,物亦初衰”(《春秋繁露·阳尊阴卑》),“天之志,常置阳空处,稍取之以为助”(《春秋繁露·天辨在人》)。阴阳气之中,阳起功效,而阴气毫无用处,阴阳之气的聚合形成少阳、太阳、少阴、太阴的变化。太阴之时,天地之间纯然充斥着阴气,没有丝毫阳气,万物凋敝死亡。因此阴阳的变化造成天地之间四时更替,生命的生老病死。天地万物至太阴总会归于灭亡。及至人类社会,阴阳的变化也造成道的寖明寖微,也必然有道不行的时候,这一规律无法逃脱。“先王之道,必有偏而不起之处”(《汉书·董仲舒传》),因此道的施行必然是一兴一灭的过程。但受孟荀影响,董仲舒又认为乱是由于不行道造成的。“夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所繇者非其道,是以政日以仆灭也。……故治乱废兴在于己,非天降命不可得反”(《汉书·董仲舒传》)。治乱完全靠治理国家的人决定的,有太大的偶然性,又与道确切的循环规律相矛盾。因此按照董仲舒的理解,治世的来临是因为圣人的出现。圣人出现必然受一治一乱的循环规律制约,总会走向乱世。世人就只能等待下一个圣人的出现。

 

历史本身就是必然性与偶然性的综合。历史有自身的发展规律,但并不是条条框框的命定论。董仲舒的苦心经营并未完全消除矛盾的存在,他无法决定圣人出现的时间以及一代圣王治世的长短。比如周道亡以后,至董仲舒之时几百年的时间,中间有这么长时间圣王不出的空白期。因此董仲舒不得不放置一个圣王在其中传承王道,以弥补他所提出规律的漏洞。“《春秋》论十二世之事,人道浃而王道备,法布二百四十二年之中,相为左右,以成文采”(《春秋繁露·玉杯》),“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣。故引史记,理往事,正是非,见王公。……以为见之空言,不如行事博深切明。……苟能述《春秋》之法,致行其道,岂徒除过哉,乃尧舜之德也”(《春秋繁露·俞序》)。如孟子、《公羊传》所说的那样,孔子根据已有的史书编写出《春秋》,通过褒贬二百四十二年的史事以正自天而下的万物之位,阐明什么是对、什么是错。因此说《春秋》是载王道之书。一本书是无法布王道于人世的,因此《春秋》只能存王道,以待后圣行其道。但是与孟子、《公羊传》不同的是,董仲舒明确提出:“《春秋》举世事之道,夫有书天之尽与不尽,王者之任也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”(《汉书·董仲舒传》)只有王才有资格谈论王道,《春秋》就应该被视作一代圣王。但《春秋》只存王道,他自身不行王道,因此虽以之为王,但他这个王与其他圣王不同,称为“素王”。董仲舒把孟子与《公羊传》没有说出的意思明确地表达了出来。因此在董仲舒看来,到他为止的王道传承顺序是尧舜→禹→商汤→周→《春秋》。但这种偶然性并不妨碍规律的正常运行。

 

同时在董仲舒看来道是亘古不变的,“道之大原出于天,天不变道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。古今相同,都受道的作用。“夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下”(《汉书·董仲舒传》)。道的源头来源于天,与其讲来源于天,不如讲来源于元。元规定了世界的向善,也就决定了道的永恒不变。但是天在董仲舒那里可是有多层含义的,它可以是形上性的元,也可以是气化的具体之天。因此道就既指根本性的逻辑准则,同时在具体的实施过程中又是受阴阳所支配的具体世界的具体之道。道呈现出在原则性不变的道指导之下,具体的道一治一乱的循环过程。这样董仲舒就把道的循环变成永恒不间断的规律,而不是仅仅至于《春秋》而已。

 

另外他又提出王道的兴灭是一个渐变的过程。“尧发于诸侯,舜兴于深山,非一日而显也,盖有渐以致之矣。……善积而名显,德章而身尊,此其寖明寖昌之道也。……夫暴逆不仁者,非一日而亡也,亦以渐至,故桀纣虽亡道,然犹享国十余年,此其寖微寖灭之道也”(《汉书·董仲舒传》)。治乱分别是因为圣人出和无道君王出的结果。但圣人出并不马上意味着道传承的改变,这时仍然是先圣之道在运作。后圣的作用慢慢兴起,等到其成熟,刚好接上先圣之道。后圣身死之后,也不代表后圣之道也随之消失,“教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁尚未败也”(《汉书·董仲舒传》)。只要没有无道者出,后圣之道可以一直起作用。等到无道者出,后圣之道也不会立即消失,因为有祖先的遗德在,可以一直坚持到后继圣人出。于是各个道是基本连续起来的,一治一乱的循环过程被董仲舒改造成先后圣道的循环过程。

 

那么这一先后圣的循环表现又是什么呢?道根本来源于元(天),“改正之义,奉元而起”(《春秋繁露·三代改制质文》)。但是天有“十天”,而“十天”中自主可作用的只有天地人“三天”。“三天”都是毫无差别的天,因此对于万物而言奉天地人任何一个都是奉元。“三”在董仲舒思想里有不同寻常的意义。他接受吸收传统的“三才”思想,将“三”发展成为整个世界的规律。“三起而成日,三日而成规,三旬而成月,三月而成时,三时而成功。寒暑与和,三而成物;日月与星,三而成光。天地与人,三而成德,由此观之,三而一成,天之大经也,以此为天制”(《春秋繁露·官制象天》)。由此而言,在道的具体实施过程中,圣王都法天地人某一元,所以呈现出以“三”为一循环的变化规律。“三代改正,必以三统天下”“其谓统三正者,曰:正者,正也。统致其气,万物皆应。而正统正,其余皆正。凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而外应,动作举错,靡不变化随从,可谓法正也”(《春秋繁露·三代改制质文》)。由王者通天地人任一天,然后由天地人任一天通过王由上而下使天地万物归正。天正王,王正诸侯之即位,以此往下,达到一统,因此是“三统”循环。道的传承呈现出“三统”循环的态势。已出现的王道传承是三而复的,至《春秋》刚好是黑统。“《春秋》应天作新王之事,时正黑统”(《春秋繁露·三代改制质文》)。以后的王道传承仍将按着这一循环继续下去。

 

二、王道在现实中的实践——“改制”思想

 

经过董仲舒对至他为止的王道传承的规律性转变,简单的王道传承其实已经更多体现的是王道在人类历史进程中的具体施用过程。在董仲舒那里,人类社会就是一个永恒实践道的过程。其中根本永恒的道作为指导,是不变的、抽象的;但道实施于人世又变得具体、可变化,表现为“三统”的不断循环。每一个具体的道施政情形也呈现出不同的变化,道实践的侧重面各不相同。因此每一个具体的道的实践情形也是值得探索的一个方面,董仲舒花费了大量精力着力于此,以期能为身处其中的汉王朝找到治国良方。

 

最早提出道永恒与具体之分的不是董仲舒,而是孔子。孔子在强调法尧舜之道之外,在讨论道时,现实性更浓厚。他反对无凭无据的空言道。“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣”(《论语·八佾》)。因此孔子讲道的来源一直追溯到尧舜,但在具体讲述中只谈及自己能详细了解的夏商周三代。同时夏商周三代的道在坚持根本的道不变之外,又呈现出各自不同的特点。“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语·为政》)。每一代都是沿袭上一代而来的,殷沿袭夏,周沿袭商,根本性的大原则是不会变,永远相传的。因此虽百世仍然未出这一大原则之外。但在具体学习中,每一代都会对接收的内容有所损益,吸收前代优点、扬弃缺点,同时结合时代需要,做出最合理的选择。因此在三代之中,他最推崇周,因为周吸收前两代精华,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)。但也因此在现实为政中,他并不主张完全复制周代体制,而是吸收三代各自精华。“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”(《论语·卫灵公》)。一切为我所用,不必拘泥于坚持某一个时代的内容。可以看出,在王道的具体施用中,孔子更多关注的是各代具体的施用情形。他的探讨停留在自己所处的时代,并未站在整个历史进程的角度去思考,现实性更强,并未过多关注具体道的施用是否呈现统一性或规律性。

 

董仲舒对于王道具体实践的探讨更多来源于孔子。他说:“孔子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。’此言百王之用,以此三者矣。”(《汉书·董仲舒传》)他与孔子一样,也去探讨夏商周三代施行王道的具体情况。但他发展了孔子的说法,他将夏商周的更新变化规律化,成为适用于所有时代的原则。每一代新王出,都会对旧王进行损益,而这种变化根据其侧重方向在整个历史中呈现出三代的不断循环,与他的“三统说”相熨贴。董仲舒称这种改变为“改制”。董仲舒的很多词汇所指不一,但在他看来又是同一事物,因此经常出现说法之间的矛盾。改制也是如此,一方面他把新王做出的所有改变都称为改制。因此他说:“王者有改制之名,无变道之实。”(《汉书·董仲舒传》)这里的改制很明显是具体道的变化,包括:表明新王即位的表层标志性改变,实质上为政纲领的改变。第一点里董仲舒又具体讲了两个问题:一是改弦易张,表明天命的转变;二是礼乐的变化,表明圣人的转变。但另一方面他的改制似乎又专指标志性的改变,甚至只指改弦易帜。因此《春秋繁露》中专门讲解新王变化的章节命名为《三代改制质文》,特意分成两个部分。下面我们通过标志性形式的改变和实质为政纲领的改变来探讨董仲舒具体王道在现实中施用的相关问题。

 

1.形式的改变

 

改制在董仲舒那里指的是改弦易帜。“新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也。若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也。事父者承其意,事君者仪志,事天亦然。……故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实”(《春秋繁露·楚庄王》)。是否拥有天下而为王完全是天意的选择,“天若不予是家,是家安得立为天子?立为天子者,天予是家”(《春秋繁露·郊祀》)。而非是来源于前王的某个人,甚至虽然“天子命无常,唯命是德庆”(《春秋繁露·三代改制质文》),自己有德就可以为王,但决定权依然在天手里,是天降命。德最多就能够招来天命。因此受命之新王一定要改变前王之制,以向天下宣示天命的转移,彰显天的功绩。所改变的内容包括居处、称号、正朔、服色等更多带有标记性的东西。而根本性的教化、习俗等道的实质是没有改变的。实质性的东西是元对天的规定。

 

同时新王之命毕竟是王有德而招致天降命的。天降命于新王,是希望有德的新王重新归天下于正。“天予是家者,天使是家”(《春秋繁露·郊祀》)。因此新朝代出现之时除了要彰显天的功绩外,也要凸显新王的作用。“制为应天改之,乐为应人作之。彼之所受命者,必民之所同乐也。是故大改制于初,所以明天命也。更作乐于终,所以见天功也。……由此观之,正朔、服色之改,受命应天,制礼作乐之异,人心之动也,二者离而复合,所为一也”(《春秋繁露·楚庄王》)。歌颂新王功绩的是礼乐,尤其是乐。但是与改制不同的是,作礼乐一定是在天下改正之后。这时方显新王功能,才恰好作礼乐。而王之功归根结底也是天之功,所要彰显的仍然是天的伟大。因此表明新王与前王不同的标志一是改制,一是作礼乐。

 

具体而言,董仲舒对其的设置是:“王者改制作科奈何?曰:当十二色,历各法而正色,逆数三而复,……帝迭首一色,顺数五而相复,礼乐各以其法象其宜,顺数四而相复。咸作国号,迁宫邑,易官名,制礼作乐。”(《春秋繁露·三代改制质文》)一年有十二个月,董仲舒即提出共有十二色,十二色之中,只有三个月为可正之月。苏舆对此的解释为:“于十二色中,取三微之月,各法其一,以为正色,而改历也。”(《春秋繁露义证·三代改制质文》)“微”与“著”对言,也是始之意。“三微”即天之“三始”,也就是天地人“三元”。由天地人任一元而下皆可归正。另外“三正”之说也来源于对《公羊传》的继承。《春秋》之中月上加王的只有王正月,王二月,以及王三月。如“元年春王正月”(《春秋公羊传·隐公元年》),“七年春王三月,叔姬归于纪”(《春秋公羊传》隐公七年),“十年春王二月,公会齐侯、郑伯于中丘”(《春秋公羊传》隐公十年),其余皆无王。王正月在《公羊传》看来就是大一统之义。从一年之始,天即通过王正天下万物,达到由天而下的皆归正的大一统。因此加王的月份就是正月。而在董仲舒那里,他注意到了加王月份的不同,指出正月出于不同的天象,各系一元,因此有三王之“三正”。“三正以黑统初,历正日月朔于营室,斗建寅。……正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑。……正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子。……改正之义,奉元而起”(《春秋繁露·三代改制质文》)。正是由天而来,或是由元而来,因此星象的变化表明元的变化。天地人“三元”开出“三正”,开出不同的一年之始月。因此王道以黑白赤“三统”循环,改制正朔亦以“三正”循环。

 

改制最重要的是正朔的变化。建寅、建丑、建子分别指十三月、十二月、十一月,对应天地人“三统”。《公羊传》本身其实并没有太多解说“三正”的问题。夏商周三代历法的不同也早已为人所知,如孔子就于三代历法中主张选用夏代历法施用。但与“三统”联系起来,以“三正”作为整个人类历史不断循环的规律当是董仲舒的创举,也为汉代其他学者(当然更多是公羊家)所吸收。如司马迁认为:“夏正以正月,殷正以十二月,周正以十一月。盖三王之正若循环,穷则反本。”(《史记·历书》)何休也表露出类似的观点,“二月、三月皆有王者。二月,殷之正月也。三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔,服其服色,行其礼乐,所以尊先圣,通三统。师法之义,恭让之礼,于是可得而观之”(《春秋公羊传解诂》隐公三年),这就是所谓的“三而复”,指的是改正朔。但仔细揣摩何休集解中的词句,可以发现其中不仅仅表达“三正”循环的意思,而且透露出“三正”并存,新王存上二王之“正”的意思,这依然是董仲舒思想的影响。

 

董仲舒认为,不能只关注自己的情况,还要关注自己之前二王的情形。除改正朔外,新王改制还需改变各个时期王的名号。“王者之法必正号,绌王谓之帝,封其号以小国,使奉祀之,下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也”(《春秋繁露·三代改制质文》)。新王出,即改国号。以周为例,周以前国号为商。文王受命,即改国号为周。而以前存在的王朝也并不随新王出现名号一并废除,董仲舒主张区别对待。世界天地人三元并存,因此应该有三王并存。一王为国主,起主要作用。但这并不妨碍另二王存在。因此对于周以前二代,仍然存其王法,封以大国,保留其正朔、服制、礼乐。与新王一道,合成三王。二代以上,王法散尽,即封以小国,使其祭祀不断。向上数五代,称为五帝[1]。另外他在五帝之上还上推九代,称为九皇。仅存其名号,无封国,无祀典。九皇以上则一概不记,以平民视之。周代即为:“周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞而号舜曰帝舜,录五帝以小国。下存禹之后于杞,存汤之号于宋,以方百里,爵号公,皆使服其服,行其礼乐,称先王客而朝。”(《春秋繁露·三代改制质文》)周与夏商称王,封夏商之后以大国,为公;夏之上黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜称五帝,封其后以小国;黄帝之上至神农为九皇,存其号,这就是所谓的“逆数三而复,绌三之前曰五帝”(《春秋繁露·三代改制质文》)。正朔与名号是改制最重要的两个内容。

 

而礼乐的改变按照董仲舒的设计是商夏质文的四循环,“王者以制,一商一夏,一质一文”(《春秋繁露·三代改制质文》)。同时按照董仲舒的说法,“夏上忠,殷上敬”(《汉书·董仲舒传》),因此商夏也就是质文的变化,一重里、一重表,董仲舒的整个“三统”循环是从孔子对夏商周的分析发展而来的,这里仍然存在夏商周的影子。

 

2.为政纲领的改变

 

各代新王即位之初,除了表层的标志变动之外,最根本的还是具体处理政事纲领的转变。礼乐不仅仅是王道达成之时歌功颂德的工具,同时它也是政事的一部分,是用以教化百姓,使天下归正的手段。因此礼乐的四循环同时也是为政纲领的四循环,各代王道具体为政即是按一文一质,一重表、一重里循环往复的。“四法如四时然,终而复始,穷则反本”(《春秋繁露·三代改制质文》)。具体而言,“天将授舜,主天法商而王;……天将授禹,主地法夏而王;……天将授汤,主天法质而王;……天将授文王,主地法文而王”(《春秋繁露·三代改制质文》)。文质的循环是法天道而来的,是早已确定的人世规则。每一代王必须遵守以此为为政纲领,不得违背。

 

但同时董仲舒认为新王为政主要是补前代之弊。如前面我们分析的,“道者万世亡弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以捄溢扶衰,所遭之变然也”(《汉书·董仲舒传》)。第一句之中前一个“道”分明指的是根本、抽象的原则性道。它当然是不会有纰漏的。但对于具体的道而言,各为倚重的元皆不相同。天地人虽然不是相反之道,毕竟功能有所重,因此三王各有所偏。待到阳气耗尽,其所偏之处都无法显现,则陷入危机,走入乱世。而三王所偏恰在于“夏上忠,殷上敬,周上文者”(《汉书·董仲舒传》)。夏上忠,及至其末,即只重质而不重文,偏于野。因此殷王救之以敬。敬指敬鬼神,及其末世,则偏于虚妄。因此周王救之以文。文充满人文精神,及其末世,则只重文不重质。因此继周为王者当救之以夏忠。“今汉继大乱之后,若宜少损周之文,致用夏之忠者”(《汉书·董仲舒传》)。董仲舒认为继周为王的当是汉。《春秋》虽继周传王道谓之“素王”,但也只是“素王”,空有王号而已。《春秋》之道并未真正施行,因此并不在具体王道的为政中循环。在董仲舒看来,改制的循环是汉接《春秋》,即接鲁为王,而为白统。但在具体的为政中汉却是直接于周,以夏之忠为原则救周之文。

 

但这些并非历史中为政循环的全部。董仲舒受孔子影响,认为人类社会具体实践中,除新王即位之初改变为政纲领救先王之弊外,还有新王沿用前王之政的情况。“孔子曰:‘亡为而治者,其舜乎!’改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!”(《汉书·董仲舒传》)尧舜之间只有改制,并未进行制度的改革,因此舜可称为无为而治。分析看来,尧执政一代即传位于舜,时间不久,天命未及改变。新王虽出,但旧王弊端尚未显现出来,仍然为治世,其纲领制度仍然继续实行。同样的情况必然也体现在舜禹之间。“禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也”(《汉书·董仲舒传》)。因此董仲舒总结两种情况,“继治者其道同,继乱世者其道变”(《汉书·董仲舒传》)。新王承继治世不必改变施政纲领,承继乱世则变。但是继承治世只是在少数古圣时期出现,大多数仍然是数代为王待到乱世起而革命的情况。因此笼统地讲仍然是夏忠、殷敬、周文三种原则的循环。

 

这种三原则循环显然不同于商夏质文的循环,但在董仲舒看来二者并未有区别。他并没有很好地处理二者之间的关系,只是简单地对比,显得很是粗糙。例如他认为忠即是质,敬与文都是文,三循环其实也就是四循环,也就是质文的二循环。他并未很好地使二者融为一体,两种方式在董仲舒那里既分离又纠结在一起。

 

除此之外,他的新王救前世之弊的设计也遇到一个很现实的挑战,即如何处理秦朝的问题。按他的设计,“天子命无常,唯命是德庆”(《春秋繁露·三代改制质文》),天是命有德者来救前世之弊的,只有有德者才能受天命。有德者为王之后必然会扫除先王遗留的乱局,重新恢复王道,归天下于正。“圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁尚未败也”(《汉书·董仲舒传》)。但秦则不然。秦分明是受天命而享天下的,但在周末乱世之后,秦并没有按董仲舒的设计以忠救文,而是以乱济乱。“至周之末世,大为亡道,以失天下,秦继其后,独不能改,又益甚之,重禁文学,不得挟书,弃损礼谊,而恶闻之,其心欲尽灭先王之道,而颛为自恣”(《汉书·董仲舒传》)。所以董仲舒很倾向于不以秦为王的,主张抹杀其天命,这样汉政权的合法性更站得住脚。具体而言,王道传承中以《春秋》载王道,改制中以《春秋》、以鲁为一代王法,而在施政纲领的循环中汉直接承接于周,完全取消了秦的存在。汉由《春秋》中得道[2],汉由此而得天命,救周之弊。汉得天下完全是因为周末大乱,汉独得道。其为天子是天的旨意,而不是为秦臣反而背叛秦夺取了秦的天下。但是董仲舒无法掩盖秦为天子这一事实,秦也是受天命而来的。他无法解释不取王道反而能得天命为天子这一现象。他把更多的笔墨放在探讨秦为天子而不更化、不行王道所造成的对自身以及天下的危害上。告诫世人不更化的弊端,也就间接论证了他设计的合理。因此秦朝出现的矛盾就可以抛之脑后,事实上他并没有完善地解决秦的问题。

 

董仲舒总结自己的设计为“王者有不易者,有再而复者,有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者”(《春秋繁露·三代改制质文》)。不易指的是原则的道;再而复指文质;三而复指三统之下王的正朔、名号以及为政纲领;四而复指的是商夏质文;五而复指的是五帝;九而复指的是九皇。即根本的道原则指导的前提下,具体的道呈现出三统之下新旧王之间改制的三王五帝九皇循环;礼乐的商夏质文,或其简略方式质文循环;以及为政纲领的夏忠、殷敬、周文的三循环。这是董仲舒对其道在人世间施用的设计。

 

三、结语

 

董仲舒认为道在人世间的施用并非是简单地对天与古的效仿,而是在不变的原则性道指导之下,各个时期具体适用情形的变化,这点是他对儒家相关思想及“五德终始说”的综合。首先他谈到了道在具体历史进程中的流传,以说明道是永存而施用人间的。孔子提出了到他为止的王道传承顺序:尧→舜→禹→商汤→周。孟子与《公羊传》对王道的传承有所发展,延续了道的传承脉络,注意到了王道不行的乱世中道的情形,但他们的这些思考更多的是对身处其中的春秋战国社会的忧虑,解决的更多的是现实层面的问题,缺乏对历史进程总体理论的分析,并未有太多关于整体历史发展规律的探究,孟子注意到了道传承历程中的间断性,并由此提出他对人类社会一治一乱发展规律的认识,但仅仅限于此,并未再做细致分析。荀子正好相反,他更多是把整个人类历史作为整体进行分析,不太关注具体道的传承情形。董仲舒综合二说,与孟子相同,他用《春秋》续周道,在春秋战国时期的乱世时期承接王道,他的王道传承顺序是尧舜→禹→商汤→周→《春秋》,同时他也接受人类社会是一治一乱的变化,而他认为这种变化是渐变的,因此各个王道得以衔接,虽为乱世,也不至出现没有王道的真空时期,一治一乱的循环过程被董仲舒改造成先后圣道的循环过程,整个世界被他改造为原则性王道指导之下,具体王道的实践过程。即根本的道原则指导的前提下,具体的道呈现出三统之下新旧王之间改制的三王五帝九皇循环;礼乐的商夏质文,或其简略方式质文循环;以及为政纲领的夏忠、殷敬、周文的三循环。这是董仲舒对其道在人世间施用的设计。但这一设计没法解决秦的问题。

 

注释:
 
[1]“五”这个数当是受五行说影响。从邹衍始,秦汉学者喜用五行讲述人类历史进程,董仲舒之前有邹衍的“五德相生说”,之后有刘向的“五德相胜说”,加上董仲舒的“三统说”是汉代构建历史哲学的三大思潮,董仲舒虽然有自己不同于同时代其他人的独特见解,但在历史构建当中也深受五行的影响。具体可参见汪高鑫《董仲舒与两汉史学思想研究》与臧明《五德终始说的形成与演变》等相关文章。
 
[2]因此《春秋》在汉人看来是为汉立法之书。但这一思想在董仲舒还不明显。

 

 

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