【郭齐勇 王晨光】论中国文化精神及其对现代性的批评与调适

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-06 21:05:07
标签:中国文化精神
郭齐勇

作者简介:郭齐勇,男,西历一九四七年生,湖北武汉人,武汉大学哲学博士。曾任武汉大学人文学院院长、哲学学院院长,现任武汉大学国学院院长、教授。社会兼职全国中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长等。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。

论中国文化精神及其对现代性的批评与调适

作者:郭齐勇 王晨光

来源:《人文论丛》2015年02期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十三日戊申

          耶稣2020年3月6日

 

摘要

 

“中国文化精神”是一个特殊性、历时性与时代性的概念。其内容有:存有连续与生机自然、整体和谐与天人合一、自强不息与创造革新、德性修养与内在超越、秩序建构与正义诉求、具体理性与象数思维、知行合一与简易精神。随着时代发展,现代性过度强调主体性所导致的道德危机,现代与传统价值的割裂,生存环境危机与个体人的异化现象等弊病日益显露。中国文化精神对现代性有批评、治疗与调适的功用。应重建以国族为主体的中国文化精神,沟通中国社群秩序与现代政制,超越虚无主义来重塑人生理想,以形上追求与人生境界调理当下,最终超越传统与现代的二元对立,重新树立民族文化自信。

 

作者:郭齐勇,武汉大学中国传统文化研究中心与哲学学院教授(武汉430072);王晨光,西安电子科技大学人文学院副教授(西安710126)。

 

什么是“中国精神”?这是很难回答的问题。我们大体上把它解释为“中国文化的精神”,但“中国文化”也是很难界定的。关于“中国文化”为何?其“精神”为何?可谓众说纷纭,见仁见智。我们是哲学的从业员,比较认同一种说法,即“哲学是文化的精神(或灵魂)”,这当然会遭到其他学科的专家的批评。限于学识,笔者只能从“中国哲学”的视域出发,探讨“中国文化精神”的问题。然而,“中国哲学”也很复杂,从流派来看有诸子百家、儒释道、宋明理学等,从典籍来说有经史子集与地方文献等,还有不同时空的中华各民族的哲学思潮与思想家,以及口耳相传的思想内容,尤其是反映在民俗小传统中的内容。

 

关于中国传统文化的基本精神与特色,在张岱年、胡秋原等前辈概括的基础上,我曾概括为六点:和而不同,厚德载物;刚健自强,生生不息;仁义至上,人格独立;民为邦本,本固邦宁;整体把握,辩证思维;经世务实,戒奢以俭。[①]

 

任何概括都有危险性,不免挂一漏万,以偏概全。尽管如此,人们还是要概括、提炼。冒着可能陷入化约主义偏失的危险,我们还是试图从儒、释、道家的哲学中抽绎出反映“中国文化精神”的若干内涵,尽管儒释道诸家及其所属诸流派之间的主张也不尽相同,但它们仍有一些共同的思想倾向。

 

一、中国文化精神

 

如何讨论“中国文化精神”?我们拟从三个方面作一些限定。第一,“中国文化精神”是一个特殊性的概念。与普遍性的“世界文化精神”、“人类精神”不一样,也与“美国文化精神”、“法兰西文化精神”不一样,“中国文化精神”是中华民族不同于世界上其他民族、中国文化不同于其他文化的特质之所在。第二,“中国文化精神”是一个历时性的概念。“中国”这个概念,在历史上的文化意味远大于地理与族群意味。从商周到明清,中国的地理版图不断变化,也经历过长时间的分裂和游牧民族的统治,但中国文化始终没有断绝,保持了高度的连续性。因此,“中国文化精神”就其本质而言,应该是中华民族自轴心文明时代以来形成的中国文化的核心要素。第三,“中国文化精神”是一个时代性的概念。历史学家标举过王霸杂用、雄浑博大的“汉唐精神”[②],提倡过政事以学校为本的“宋学精神”[③],这些都是中国文化精神在一定时空条件下的具体呈现,且在今日仍能予我们以重要启迪的内容。今天我们立足于现代中国与世界的关系来讨论这一概念的内涵,特重中国文化与现代性的关系及其对世界可能的贡献,这里所谓的中国文化精神,应该是中国文化在现代性背景下,能够彰显出来的特别具有活力的主要内容。

 

综合上述三个方面的限定,“中国文化精神”实际上就是中华民族的“文化基因”。这一概念涵盖了中华民族文化相对于世界上其他族群的不同的、差异性的内容与特征,也涵盖了能够得到不断延续的中国文化的主要内容与特征,同时还表达了现代语境下中国人的诉求与对现代性的回应。准此,我们把“中国文化精神”概括为以下七点:自然生机、普遍和谐、创造精神、秩序建构、德性修养、具体理性、知行合一。

 

(一)存有连续与生机自然

 

所谓“存有的连续”,即把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至互相交融的连续整体,这种观点区别于将存有界割裂为神界、凡界的西方形而上学。受此影响,中国古代思想家始终聚焦于生命哲学本身,没有创世神话,不向外追求第一原因或最终本质等抽象答案,不向超越的、外在的上帝观念致思,故也不曾如西方哲学那样摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间。[④]所谓“生机的自然主义”,指中国哲学认为“自然是一种不断活动的历程,各部分成为一种有生机的整体形式,彼此动态地关联在一起……此种活动的历程是阴与阳的相互变动,在时间的历程中来实现自己。”中国哲学并不强调主体和客体、物体和精神之间的分辨,而是一种自然的相应,互为依藉和补充,在互为依藉和补充以及自然的相应中,就成就和保存了生命与理解。[⑤]

 

长期以来,在西方,一元外在超越的上帝、纯粹精神是宇宙的创造者。人与神、心与物、此岸与彼岸、致思界与存在界、身体与心灵、价值与事实、理性与情感、乃至如如不动的创造者与被它创造的生动活泼的世界,统统被打成两橛。然而中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论,他们认为,世界不是宰制性的建构,而是各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的,没有凌驾于世界之上的造物主。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学,气的哲学昭示的是连续性的存在,变动不居,大化流行,生机无限。宇宙绝非孤立、静止或机械排列的,而是创进不息、常生常化。由此,人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙,创进的宇宙,普遍联系的宇宙,其包举万有,统摄万象。对宇宙创化流衍的信念,实际上也正是对人创造能力的信念。

 

(二)整体和谐与天人合一

 

中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。中华民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念,即打破了天道与性命之间的隔阂,打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜,肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态,有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。正如汤一介所言:“普遍和谐”的观念是“天人合一”的基本命题和“体用一源”的思维模式的产物,包括了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、以及人自身内外身心的和谐,是儒、释、道三家共同的思想旨趣。[⑥]“天人合一”体现了中国哲学精神中存有的连续和有机的整体。天是事物存在及其价值的根源,天道有化生万物之德。“大哉乾元,万物资始乃统天。云行雨施,品物流形。……乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”(《周易•乾•彖辞》)这正说明中国文化以天道贯人事的特点。“天”是万物的最终依据,“天”不是与地相对的“物质之天”,而是作为自然界整体意义的“自然之天”。此外,“天”还有着“道德义理之天”,乃至“宗教神性意义”的内涵。正是由于天所具有的多重含义,“天”便不只是指外在于人的自然界,而是一有机的、连续性的、生生不息的能动的、与“人”相关联的不可分的存在。[⑦]中国人有着对天、天地精神的信仰及对天命的敬畏,并提升自己的境界以“与天地精神相往来”。这种精神上的契合与颖悟,足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。由此对天下万物、有情众生之内在价值,油然而生出博大的同情心,进而洞见天地同根,万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心,道家万物与我为一、天籁齐物之宽容,佛家普度众生、悲悯天下之情怀,都是这种精神的结晶。

 

中国文化重视人与自然之间,各族群、民族之间,人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”,包含有经过区分天人、物我之后,重新肯定的人与自然的统一,强调的是顺应自然而不是片面征服、绝对占有自然。中国人在观念上形成了“和而不同”、“协合万邦”、“天下一家”的文化理想,既重视各民族、族群及其文化、宗教的分别性、独特性,又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上,善于化解与超越分别与对立,主张仁爱、和平、和为贵与协调性,有民胞物与的理想,厚德载物,兼容并包,爱好和平,从不侵略别人,反对以力服人,主张“远人不服,则修文德以来之”。

 

(三)自强不息与创造革新

 

中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化,所崇拜的“生”即创造性的本身。《周易·系辞上传》:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着,世界是一个生生不息、日化日新的历程,生长衰亡,新陈代谢,永不停息,“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”,就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化,正所谓“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”(《周易·系辞下传》)。

 

“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。”人们效法天地的,就是这种不断进取、刚健自强的精神与包容不同的人、事物与文化、思想的胸怀。人在天地之中,深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神,进而尽参赞化育的天职;由此产生了真善美统一的人格理想,视生命之创造历程即人生价值实现的历程。在天地宇宙精神的感召之下,人类可以创起富有日新之盛德大业,能够日新其德,日新其业,开物成务。所以《礼记·大学》引述古代经典说:“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族还是个人,我们不能不尽心竭力地创造新的,改革旧的,推陈出新,革故鼎新,这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。此正是王夫之所言:“天地之间,流行不息,皆其生焉者也,故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月,非用昨日之明也;今岁之寒暑,非用昔岁之气也。……故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?谁与判然[使一物之命]亘古而为一物?”(《周易外传》卷六)

 

总之,世界自身的永恒运动、创新、变化、发展,自我更新,自我否定,日生日成,日新其德,革故鼎新,除旧布新,是中国文化的主调。创新的动源,来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。中国文化凸现了积极有为、自强不息的精神,强调革故鼎新,创造进取,即人要向天地学习。无数的仁人志士奋发前行,不屈服恶劣的环境、势力与外来侵略者的凌辱压迫,正是这种刚健坚毅的精神使然。

 

(四)德性修养与内在超越

 

中国文化特别凸显在道德文明层面,并且用道德取代了宗教的功能。儒、释、道、宋明理学四大思想资源与思想传统,最根本处是做人,是强调人的德性修养。这四大思想传统及其内部各流派在根本的目的上并无大的差别,他们彼此的分歧或纷争,主要是修身工夫入路问题。儒家的理想人格是成圣人、贤人、君子,道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人,佛教的理想人格是成菩萨、佛陀,他们的修养要旨表明,生活在俗世、现实之中的人,总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境。儒家的“极高明而道中庸”,佛教的“平常心即道心”都表明了现实与理想的统一。人人皆可为尧舜,人人皆具佛性,是儒家与佛教的最高信仰。实际上,儒、道、佛与宋明理学都是要追求一种理想的高尚的社会,因此其共同点都在培育理想的人格境界,以出世的精神干入世的事业。

 

这四大思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层,相反通过教化,通过民间社会、宗教与文化的各种方式,如蒙学、家训、家礼、戏文、乡约、行规等,把以“仁爱”为中心的五常、四维、八德等价值渗透到老百行的日用常行之中,成为他们日常生活的伦理。而这些伦理是具体的、有生命的,甚至其中每一个赞扬与责备都包涵很高的智慧。[⑧]

 

中国人以仁义为最高价值,崇尚君子人格,肯定“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫精神,弘扬至大至刚的正气,舍我其谁的抱负,乃至“不识一个字,亦须还我堂堂的做个人”,強调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志,以“知其不可而为之”的气概,守正不阿,气节凛然,甚至杀身成仁,舍生取义。

 

内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神。儒家的天道性命之学、为己之学,是“以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制,以实现其超凡入圣的天人合一境界”;道家的道德论和逍遥思想,“以其精神的净化而达到超越自我与世俗的限制,以实现其绝对自由的精神境界”;中国禅宗的明心见性、转识成智、见性成佛等中心思想,强调“人成佛达到超越的境界完全在其本心的作用”。[⑨]儒、释、道三家都呈现出内在的超越性。内圣外王之道,同样为中国传统哲学中儒、道、释(禅宗)所共有,以此作为达到理想社会的根本办法。

 

(五)秩序建构与正义诉求

 

中国文化中不仅有理想胜境,而且有系统的现实社会的治理的智慧与制度。长期以来,中国社会秩序的建构,靠的是“礼治”。“礼治”区别于“人治”、“法治”。“德治”是“礼治”的核心,但“礼治”的范围比“德治”更广。

 

《礼记·乐记》载:“是故先王之制礼乐,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!”可见“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”,因为“礼”的目的是使贵者受敬,老者受孝,长者受悌,幼者得到慈爱,贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、孝、悌、慈、惠诸德,以及弱者、弱小势力的保护问题。古代有“一夫授田百亩”的诉求并转化为计口授田制,有养老制度与“移民就谷”等荒政,对灾民、鳏寡孤独与聋哑等残疾人都有救济与保护制度。礼乐文化不仅促进社会秩序化而且有“谐万民”的目的,即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。

 

一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范为调节的,包括一定的等级秩序、礼文仪节。礼包含着法,礼既是道德规范,又是法律制度。儒家主张“明德慎罚”、“德主刑辅”、“一断于法”、“赏当其功,刑当其罪”、“执法必信,司法必平”等公平原则。荀子说:“故刑当罪则威,不当罪则侮;爵当贤则贵,不当贤则贱。古者刑不过罪,爵不逾德。”(《荀子·君子》)同时,荀子又主张不以私情害法,指出:“怒不过夺,喜不过予,是法胜私也。”(《荀子·修身》)他强调“严令繁刑不足以为威”(《荀子·议兵》),“刑弥繁而邪不胜”(《荀子·宥坐》)。他主张“明刑弼教”,不滥用刑,“杀一人刑二人而天下治”(《荀子·议兵》),重视德教。儒家总体上肯定德本刑用,省刑慎罚,反对不教而诛。

 

古代村社组织有十、百家,或称邑、里,或称“社”与“村社”。管理公务的领袖,是由选举产生的三老、啬夫等。公共生活在庠、序、校中进行。庠、序、校是议政、集会与活动的场所,以后变成古代的学校。传统中国是儒家式的社会,是小政府大社会的典型。传统中国的社会管道、中间组织很多,例如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会(到近代转化为商、农、工会)等为载体,以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动,村社活动,学校、书院讲学活动,士农工商的交往等为契机,在一定意义上就是社会自治、地方自治的。吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”,同是地方性的制度,也同具有以“礼”化“俗”的功能。传统中国绝非由政府包打天下,而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会,这些团体自身就是民间力量,它们也保护了民间社会与民间力量,包含家庭及私人空间。它们往往与政权力量相抗衡又相协调,在平衡政权力量的同时,又起到政权力量所起不到的多重作用,如抑制豪强,协调贫富,保障小民生存权,教化民众,化民成俗,安顿社会人心等。又起到慈善机构的作用,救济贫弱,支持农家、平民子弟接受教育等。[⑩]

 

中国人特重教育,强调教育公平,即“有教无类”,这为达到“政治公平”起了一定的作用。中国社会等级间的流动较快,这是文官政治的基础。儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用,甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。儒家有其言责,批判与主动建言,为广开言路而抗争。传统民本主义主张:“民为邦本,本固邦宁”,“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,“人无于水监,当于民监”,“民为贵,社稷次之,君为轻”。民本主义肯定人民是主体;人君之居位,必须得到人民的同意;保民、养民、教民是人君的最大职务。

 

(六)具体理性与象数思维

 

中国的理性是具体的理性。《论语》中孔子就是对某个具体的人物、具体的情况做出评判,这一点就与我们现代的学术讨论习惯大不相同。[11]西方理性主义的主要特征是人有抽象和演绎的理性能力。中国哲学家承认人是理性的,人可自然地知道实在或道。“实在”和“道”不是逻辑界说的抽象术语,而是普遍地和具体地展现于事事物物中的合理秩序,可以透过直接的经验和广泛的经验层面来了解。中国哲学所展示的具体理性,无论是在认识实践的层面,还是在伦理政治甚至本体论的层面,始终不与经验相离。[12]相对于西方用理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象,中国哲学则致力于在人事上推求治乱循环大道,“他人及天地万物即在人之实践追问中构成意义,成为人实践追问所处的意义世界,中国哲学则名之曰人生境界。然而,如此还未足以让人充分彻悟存在,盖最终要安顿人的有限性,人必须将其意义世界再往上一提而成对超越之体证及诚信。”[13]中国古代不缺乏抽象思维,有明确的概念、范畴。古代辩证思维发达,这属于理论思维,包含了抽象过程。中国思维有两大特征,一是整体观,二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性;后者重视事物内在矛盾中阴阳、一两关系的对立与平衡。

 

相对于西方用理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象,中国哲人重视的则是对存在的体验,是生命的意义与人生的价值,着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强,不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”,恰恰相反,中国哲学有自身的系统,中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴,需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中,含有自身内在的逻辑、理性,乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富,而这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读。

 

汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论,如强调主观修养与客观认知有密切的关系,如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反,中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以象为中介,经验直观与理性直观地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式,有赖于以身“体”之,即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知,感同身受,与形身融在一起。

 

中国哲学又具有象数的思维方法。如《周易》原为治历与掌卜之官通天文、察物变所作,尽管万物变动不居,古人却将其归简为数理。而《易》之辞,又能推阐其义,并开显为“尊生、彰有、健动、率性”[14]不同的天人价值,这即是中国哲学“推天道以明人事”[15]的智慧。因此,借助象数,古人得以向后人昭示“吉凶悔吝、进退存亡”的道理。既取象比类,又触类旁通;阴阳平衡,刚柔调和;注重生命节律,肯定周期、序列、整体综合与统筹,而“《易》之大用,在乎教人立身处事之道”[16],抽象思维始终紧密地联系于人事,所谓“图象为无言之史,谱牒为无文之书,相辅而行,虽欲阙一而不可者也。”[17]这种象数思维既抽离出至简至约的宇宙运行法则,又“开物成务,冒天下之道”。它不只提供一种思维形式,同时诱导思维内容,它是思维内容同思维形式紧密结合的一种奇特的思维方式。[18]更与中国哲学所蕴含的经世致用智慧密不可分。

 

我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚,发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法,这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧,遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着,获得精神上的自由、解脱,爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言,或指其非所指以指其所指,或否定其所指而明即其所指,甚至不用语言,以身体语言,以机锋、棒喝,开悟心灵,启发人当下大彻大悟。“中国哲学的特性,例如喜用‘隐喻’与‘叙事’,表达‘形象——观念’,并与默观、艺术、道德与历史经验不可分割。”[19]值得我们重视的是,这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。

 

中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。从哲学思想方法而言,我们应当看到,直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面,并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势,乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法,直觉方法一方面是先理智的,一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全,深入其微,然后以理智分析此全体,以阐明此隐微,这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析,积久而渐能凭直觉的助力,以窥见其全,洞见其内蕴之意义,这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天,没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的;同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。[20]所以,东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来,只用直觉体会,不要科学分析,是有弊病的。

 

(七)知行合一与简易精神

 

我国有经世致用精神,强调知行合一,践形尽性,经国济民,兼重文事武备,明理达用,反对空谈高调。知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性,力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系,不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的,而在于言行一致、知行统一,自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动,即按照自己的哲学信念生活,身体力行,付诸行动,集知识与美德于一身,不断把自己修养到超越的境界。

 

在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中,我们可以知道,中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一,价值与事实的统一,理论理性与实践理性的统一。[21]他们各自强调的侧面容或有所不同,但把价值理想现实化,实践出来,而且从自我修养做起,落实在自己的行为上,完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律,这是颇值得称道的。

 

关于传统知行观的现代改造,首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行,推广应用在自然的知识和理论的知识方面,作为科学思想以及道德以外的其他一切行为(包括经济活动、工商行为及各种现代职业等)的理想根据。其次,这个“知”是理论的系统,不是零碎的知识,也不是死概念或抽象的观念,更不是被动地接受外界印象的一张白纸,而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次,这个“行”不是实用的行为,而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程,又是检验所知的标准。

 

孔子、老子、《周易》、禅宗、宋明儒等都主张一种“简易”精神,强调大道至简。孔子讲“居敬而行简,以临其民”(《雍也》)。《周易》哲学肯定“乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从”(《系辞上》),善于在“变易”中把握“不易”的“简易”原则。中国文化强调要言不繁,以简御繁,便于实行。

 

儒释道与宋明理学可以救治现代人的危机,如前所述,它强调用物以“利用厚生”,但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏;它强调人文建构,批评迷信,但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。中国文化甚至主张人性、物性中均有神性,人必须尊重人、物(乃至草木、鸟兽、瓦石),乃至尽心——知性——知天,存心——养性——事天。至诚如神,体悟此心即天心,即可以达到一种精神的境界,这不会导致宗教迷狂、排他性与宗教战争,而又有安身立命的终极关怀。儒家并不脱离生活世界、日用伦常,相反,恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功,社会政事,科技发展,恰恰是人之精神生命的开展。因此,中国文化精神可以与现代文明相配合,弥补宗教、科技及现代性的偏弊,与自然相和谐,因而求得人文与宗教、与科技、与自然,调适上遂地健康发展。

 

二、现代性问题及其反思

 

(一)现代性的内涵

 

“现代性”(modernity)一词,最早出自西方英语世界,其背景是文艺复兴、启蒙运动乃至西方近代工业革命。从语源学的角度来讲,“现代性”早期主要运用于文学、艺术评论等领域,以和“传统”创作方式和“古典”审美观念相区别。工业革命以后,“现代性”一词逐渐蔓延到经济、社会、政治、文化等领域,从而有了社会学、政治学、经济学等多学科的不同意义。陈嘉明指出,现代性主要是指“一种与现实相联系的思想态度和行为方式,因此它与哲学认识论、方法论和道德、宗教、政治哲学密切相关。”[22]陈嘉明主要从哲学角度,探讨了“现代性”的意涵。当然,“现代性”意涵并不局限于此,它已成为今天人们所必须面对的客观境遇。我们认为,“现代性”一词,狭义地讲,一般是指现代商品生产和市场经济的运作方式;广义地讲,“现代性”则是一种在世界范围内业已存在的现代社会生活和组织模式,以及人们在这种模式下的生活方式、社会认知、文化心理、交往规则、思想态度与行为习惯等。

 

“现代性”根源于西方的启蒙运动。马克思·韦伯将之形容为“祛魅”,意为世俗化的社会运动。启蒙运动打碎了“神性”,破除了人们对宗教的无意识迷信,使人们的生活世界日益世俗化,它以反思宗教蒙昧和高扬人的价值为宗旨,催生了一系列自由、平等、民主、人权等现代价值观念,形成“现代性”最本质的特征——以理性为内核的主体性意识,它是现代社会经济发展、商品生产、社会运作的思想动源,并蔓延全球,而成为人们生活所必须面对的客观境遇。现代性的展现过程,是重新肯定世俗的生活,但同时也是试图瓦解宗教和信仰的过程。“现代性”是一把双刃剑,自从产生的那一刻起,就伴随着反思。

 

(二)现代性的反思

 

1、主体性所导致的道德危机

 

黑格尔指出“现代世界的原则就是主体性的自由”,哈贝马斯同样点明“现代的道德概念是以肯定个体的主体自由为前提的。”[23]而当现代社会试图寻求自身合法性确证时,无疑将面临一个窘境,即主体性原则是否能充当自身的规约,并且原本通过启蒙运动所阐扬的理性和主体性,能否整合现代社会。罗荣渠认为:“现代性是西方现代化理论对现代工业社会的特征的一种理想型假设,其实质是西方理性主义。”[24]然而这种“理性主义”与人的情感需求、终极关怀、文化心理却很少发生关联。换言之,现代性所具有的理性主义迫使道德从法律与习俗中独立出来,然而由此产生的现代伦理学建构由于失去了启示与共识基础,本身便面临着无法自证的危机。因此,伴随着西方教会权势的衰微与个体权利的彰显,现代社会中的道德惟有凭靠“实证论的观点”或“恒久有益的功利主义思考”方能形成新的正当性基础。[25]与推阐主体性危机相对,另有学者从社会组织模式探寻个体精神丧失的根源。倘若按照吉登斯的定义,现代性是十七世纪从欧洲出现并影响世界的“社会生活或组织模式”[26]的话,那么在鲍曼看来,这种“组织模式”实际正表现为国家通过建立一套训导人们行为的社会机制而进行的权力扩张。[27]而当理性裹挟着经济效能、实际利益等标准从道德规范和道德自抑的干扰中解放出来时,道德本身的合法性也只能依靠“社会整合”[28]等契约义务性质的参考系作为评价标准,个体所本具的道德能力则被剥离并丧失。且一旦置于古今之争的视域中则不难发现,现代性所具有的普世性更体现与对传统社会运转机制与价值理念的转换,借由世俗化国家理念的传播与浸润,“社会和文化制度以及个体的处身位置处于自己已然不知自身何在的位置。”[29]这种“原子式”的个体一方面以追求自由和权利为最高目的,另一方面也日益与周遭生活世界日益疏离。

 

统括而言,无论是人欲恣睢抑或个体道德能力的丧失,两者均指明现代社会危机的核心在于个体的异化。对此,特洛尔奇、施莱尔马赫等试图重塑一种理性的教义学,并希冀由此论证基督教在启蒙时代后对个人主义进行约束的根基与责任。[30]如特洛尔奇指出:“一种自律的、以内在信念为基础的道德”[31]已占据主导地位。这正是欲在主体权威性的社会基础上,彰显个体心灵德用实现之可能。而晚近以来,新儒家倡导反求本心的学术也透射出同样的哲学关怀,无论是援引佛性本觉,还是借“天人不二”倡明人类灵性生活向上发展之要求,均无外于借传统三教之理的调适,以证成现代族群中个体的伦理责任,从而倡明“本心炯然内证”的道德自决性。实际上,儒家高扬仁心本体刚健、创生的特质,正在于澄清个体不应被人们创造出来的物质世界和人文建制所异化、所遮蔽,以致忘却、沦丧了人之所以为人的根蒂。王阳明指出“天理自然明觉发见”[32]。我们认为,这一“内在于本心之真诚恻坦”的主旨可以成为调适现代危机的有力内源。儒家连带宇宙生化的内在道德哲学转而可证成主体创生的可能性,至于道德法则的建立亦不需外铄而可视为“沛然莫之能御”的个体良知朗现。此正如杜维明所言:“儒家的宗教性就是要在这个所谓凡俗的世界里面体现其神圣性,把它的限制转化成个人乃至群体超升的助源,把conditionality变成resource。”[33]晚近哲人正是基于对现代性的反思,转而重塑并挺立道德主体以调适现代性的疏失。

 

2、“传统—现代”二元对立思维

 

“传统”以及以“传统”为表征的历史文化,长期以来被视为“现代性”的“障碍”。但越来越多的学者指出,将传统和现代性视为对立的两极,是不可取的。将现代化看作是摈弃传统的观点,肇始于马克斯•韦伯、斯宾塞的理论,之后的代表人物T.帕森斯、W.罗斯托、D.贝尔将这种理论形成“传统—现代化”模式,该思潮认为现代与传统是断裂的,并认为以资本主义生产方式为代表的发展模式,才是现代化的唯一范本,而第三世界不发达的原因在于这些国家本身的社会制度和文化传统不利于现代化的模式。[34]实际上,与其将现代性视为一种特定的历史时期或一套凝固的制度架构,毋宁看做是一种处于生成中的构想。它并不拒斥传统所进行的反思与批判,而是社会在自身衍化进程中不断进行的自我调适。正如亨廷顿所言:“任何实际的社会显然融合了传统理想类型和现代理想类型中的一些成份。因此,一切实际社会都处在转变中,或者说都是混合的。”[35]罗荣渠也指出:“把社会现象按‘传统’与‘现代’编排成两组相互排斥的特征是虚假的。因为任何现代社会都不可能是纯粹的现代性社会,而是现代性与传统性兼而有之的社会。”[36]此外,把一切前现代化的东西都归之于‘传统’,事实上抹煞了传统不论其空间因素和时间因素都存在极大的特殊性与多样性。”换言之,从传统到现代是一“连续体”,传统与现代并非二元对立。鉴于现代性与传统二元对立的弊端,部分学者提出从传统的角度审视现代的主张。杜维明引用张灏的提法,希望“我们不仅要从现代的角度来批判和了解传统;同时,也要从传统的角度来批判和了解现代”[37],杜维明将之形容为“用现代‘格义’传统,用传统来‘格义’现代”,这样使得传统和现代性之间,成为一个辩证发展的关系。

 

我们认为现代性不是僵滞的平面化的概念,而是一个不断与中国文化精神相调适的过程,我们不应拘执于古今之争,以此来推阐自身的合法性,更不宜斩断传统与现代相互融摄的可能性,而应展开中国文化精神所焕发的存有连续的内在机理,本于天人合一的关怀消解古今对峙的紧张。这正是中国文化精神所具有的存有连续与整体和谐的特质。新儒家前辈哀民生多艰而奔走于“新外王”之证成,这绝非丧失文化主体性,而恰恰是中国文化精神在现代重建活动中内在延续力的展现。在1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人联署发表的《中国文化与世界宣言》中,已构想国民自觉其自我成为“道德实践的主体”进而成为“知性的主体”与“政治的主体”,[38]这正缘于中国文化精神内在超越特质使然。经学归本于天道,却不离百姓日用,这正是由于“天之超越性只能透过人之道德主体性来理解”[39]使然。因此,倘若将经学与民主制度、科学知识系统等现代既定政治与学术彻底对立,亦无以承接新儒家前辈对国民主体性的殷切期许,更遗弃中国文化精神存在的族群土壤,所谓国族意识之建立亦不免临空蹈虚、失诸根蒂。

 

3、“现代性”对人类生存环境的暴虐

 

1972年罗马俱乐部出版了米都斯等人撰著的《增长的极限》一书,警示了环境毁灭性尽管传统农业社会也曾不断出现生态问题,甚至一定程度的生态失调或危机,但是工业革命之后的生态危机与之相比则完全不可同日而语。[40]美国社会学家芒克雷夫(Lewis W.Moncrief)在1970年即指出,生态危机并不是林·怀特(Lynn White)揭示的简要模式,即基督教人类中心传统→科学技术→环境恶化,实质上,生态危机与资本主义、技术、民主化、城市化和工业主义的本质有非常复杂的关系。[41]德国思想家霍克海默和阿道尔诺强烈抨击现代性商业生产观念支配下的社会运作模式,以及由此带来的技术统治。他们认为技术统治背后的现代科学理性,已沦为一种工具,其使得“科学自我理解的概念与科学观念本身之间产生了矛盾”[42],科学日益成为一种“技术训练”,缺乏对自身目的的反思。在一定意义上,“现代化”由于没有考虑到自然资源和发展目标之间复杂的关系,其弊病日益显露,其特点是:“片面高扬人的主体性而贬抑客体性”,“片面追求经济价值而忽视生态价值”,“片面强调资源的无限性而忽视其有限性”,“过分推崇科技力量而忽视对科技负面性审视”。[43]

 

生态系统是一个不断创生的系统,也是一个各类物种和谐共生的生命共同体。《礼记·乐记》说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。”[44]这里的“人欲”指人的私欲,人超越于万物之上不是因为人能用智慧去满足他的私欲,相反的,人能尽性知天,就应该深究其人性的根源。人虽灵慧,但只是一体万殊之一,人应该深感欲求的放纵对人性完善的损害,在对自然资源的取用方面力求做到有理、有节。“天不生,地不养,君子不以为礼”[45],为满足人类的一己之私而破坏生态系统的行为是不被认可的。“根据儒家形上的认识,不管对人类是否有价值,自然万物都具有它们的内在地位。”[46]`因此,儒家并不把人和自然界对立起来,将自然界视为‘异在’的存在,视为人之外的对立面,只从人的‘自我意识’‘精神主体’去解决人的问题。而是把人和自然界联系起来,在人与自然的不可分离的内在统一中去解决。这是儒学同人类中心主义的最根本的区别。”[47]中国文化精神蕴含人与万物一体同源的体悟,天人之间互相融摄,不仅个体对万物持有深切的仁爱、关怀,此外更将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连。儒家将人容纳入天地万物之间,肯定天地万物皆有内在价值,要求一种普遍的生态的道德关怀,从儒家“天人合一”的理念看,生态伦理作为一种新的伦理范式其确立的基础正是建立于对人性的重新反思之上。[48]

 

三、中国文化精神对现代性的批判与调适

 

(一)中国文化精神对国族主体性的凸显

 

现代性是多元的,如果没有长期以来形成的多民族统一的中华民族文化的自我认同,中国这样一个多民族的国家就会在全球化的浪潮中、现代化的过程中被“化”掉。相反,正是历史传统与现代社会变化不定的互动,方才构成共同的参照并最终塑造现代品质。[49]正如大卫·哈维所言:“每个社会形构都建构客观的空间与时间概念,以符合物质与社会再生产的需求和目的,并且根据这些概念来组织物质实践。”[50]在现代性推扩的进程中,任何一个走在时代前列的国家,其现代性都呈现为民族性和时代性的统一。梁启超已窥破共和制失其统绪的纷乱局面,而倡导应将统治之主体(国家)与客体(国民)分离的主张。他认为:“利害抵触,而必有冲突。此等冲突,即由人民本体而发出者也。以本体所发生之冲突,而还欲以本体调和之,是无异使两造之斗讼者,而自理曲直也。”“君主者,则超然于此等种种利害关系之外,而代表大团体之国家,以调和之者也。”[51]诚然,君主立宪制在今日已无可能,然而,凸显国家形态对民主滥觞后的维系功用则颇有意义。强调国族意识并不是以民族主义来对抗现代价值的冲击。[52]相反,是站在文化守成主义的立场上凸显文化对于维系社会秩序所具有的实质意义。我们必须对自身文化有深切理解,确立文化自主地位,才能真正理解和消化其他民族的优秀文化,以丰富自身。

 

近代启蒙使得社会与教会的二元对立破裂,私人领域从国家中抽离并渐趋世俗化。针对于此,韦伯试图在世俗化世界中重建清教式的共存性伦理价值基础。[53]而中国,由于超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径,且晚近以来,从疑经疑古思潮衍伸至经典神圣性被摧毁的政治运动后,内在超越亦渐趋衰微,如何在现代性价值内部重建伦理则愈发迫切。实际上,倘若国家伦理能与多元社会分离,其本身便可成为全体人民及其民族同质的共同体,从而调适个人性的自然权利的申张,以民族精神调适现代价值的混乱。而这正是现代世俗国家中强调民族性伦理的意义所在。简言之,现代社会中,对人性的约束正来自于“民族同质的精神”——民族共同体及其政治实体——伦理国家。就中国而言,凭借国家意志重溯中国精神源泉,正可重新激起吾国本有“内在于一己之心而外通于他人及天地万物”[54]之精神,重返传统德性政治而超越现代政治的世俗化与秩序的混乱。因此,借助国族意识与中国文化精神的统一对现代民主政治提出批评,绝非重诉等级制或集体主义,而是一方面用更为宽广的中国文化精神融摄现代性与传统的价值冲突,另一方面引导世俗社会中个体价值迷失,这也正是中国文化精神的题中之义。

 

(二)中国文化精神建构社群秩序的意义

 

近代以来,讨论中国现代转型往往倾向认为中国过重于私领域,亟待向公领域转型进而构建公民社会。如孙中山曾说中国一盘散沙,梁启超则参照福泽谕吉说认为中国偏重私德缺少公德。此一偏之辞皆忽视了中国的公领域必然是从私领域完善后推扩所得。其实任公也说“公德者,私德之推也”、“蔑私德而谬托公德,则并所以推之具而不存也。”[55]这正是《礼记·祭义》所言“立爱自亲始”,也是阳明所谓“冬至一阳生,必自一阳,而后渐至六阳”、“抽芽、发干、生枝叶”的譬喻。[56]在中国文化精神中,“亲亲”的人格成长和发展,有利于“仁民”的人格成长和发展;“齐家”能力的增长,也可以促进“治国”能力的增长。因此,修齐治平,亲亲仁民爱物正是生命的体证与实践,而非一种逻辑的推导。[57]这正表明儒家的人既是道德人格的主体,也是一种关系性的存在,更是在关系中培养与成就自我的。此正是“施于有政,是亦为政”的要义,传统政治并不以公民普遍参政为最高准则,而是探寻政治本体意义,在社群之中涵化民众对关系的维护,从而完成良好的秩序建构。

 

然而余英时认为:“以群体关系而言,中国文化在现代化的挑战下必须有基本改变,是非常显明的。在现代社会中政治与法律都是各自具有独立的领域与客观的结构,决不是伦理——人伦关系——的延长。”[58]这实际上是误将人伦关系理解为私领域的伦理道德,并将现代政治与德性修养分离。孟子说“徒善不足以为政,徒法不能以自行”(《孟子•离娄上》);埃德蒙德·柏克强调幸福的追求只有通过“德性”,亦即“德性强加给激情的制约”。这正是强调人的意志必须永远置于理性、审慎和德性的统治之下。因此柏克认为政府的基础不在“虚幻的人权”,而在“尊奉义务”。[59]显然,余英时正是将良好政治的标准让位于工具理性。而事实上,在现代东亚社会,人情主义原则同专业化官僚是并行不悖的。现代政治的契约关系往往以人情关系呈现,而形式合理性与实质合理性是混合在一起的。[60]而根据怀特对公民社会的解释,其具有两层意义:首先,“公民社会”这一概念所描述的“公民权、代议制和法治等原则为基础的国家与社会的关系”,在此意义上他所指的是某种“政治社会”;其次,它还被用来表示“中间社会组织”,而这个意义上的“公民社会”又可以表示“所有的社会组织”、“资产阶级社会”和“群众性组织”等。[61]实际上,这正是传统政治架构内涵,儒家一方面正视贤愚不肖的差别,从而要求选拔士人参与政治,有恤民之担当;另一方面也强调庶民皆应修养德性,能近取譬,从孝亲为始逐步向外推扩,这两方面本身便呈现一种良好的交融互动秩序。徐复观揭示了修己与治人两端差别的内涵,认为修己是将自然生命不断底向德性上提,决不在自然生命上立足,决不在自然生命的要求上安设价值。而治人居于第二位,是承认德性标准且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[62]即使是治人,孔子也是强调士子应承担保国恤民的义务而非统治的权利,所谓“人君为政在于得人,而取人之则又在修身。能修其身,则有君有臣,而政无不举矣。”[63]可见中国文化精神的治理架构在于使个体成为一个“德性的真实”,卓然自立于天壤之间,关联着人之为一道德的存有。换言之,正因现代化的生活世界具有“以培养抽象的自我认同为目标和促使成年个体化的社会化模式”[64],故不得不将德性重建的使命重新赋予个体。因此,儒家并不抵触民主宪政,倘使借此能真正树立其道德的主体,而达到一种交光互网的德化,亦不可不谓为中国文化精神之实现。[65]

 

(三)中国文化精神对虚无主义的调适

 

启蒙思想的目标凸显为对理性的追求与对传统教条的克服,然而当现代性“把极端的怀疑原则制度化,并且坚持所有知识都采取假说的形式”时,却致使“现代性的反思性削弱知识的确定性”[66],从而将道德、科学与艺术三者相互区分。正如哈贝马斯所言,当“专家有自己的一片自律范围,也意味着这范围与日常交际解释学的分离。”[67]可见,现代性不仅导致道德边缘化与道德的法律化,而且导致理论与实践的脱节。而后现代“为了逃脱理性的束缚,但同时也走向了偏离人性的悖情乖离、怪力乱神的行为”。[68]事实上,除了价值和存在的迷失,精神危机的深沉层面还体现为形上世界的陷落。亨廷顿认为现代政治体与传统政治体之间的差异主要呈现有“理性化的权威,差异性的结构,大众的参与以及由此产生的一种能够实现各种广泛目标的能力。”[69]现代政制借由理性目标的方式重塑社会结构,无疑弱化了个体对自身价值的追求。阿伦·布鲁姆对虚无主义持批判态度,他认为其最显著的表现并不是缺乏坚定的信念,而是本能或情欲方面的混乱。“人们不再相信灵魂中多变而相互冲突的各种倾向有着自然的等级,用来替代自然的传统也已崩溃。”[70]事实上,这恰恰根源于后现代主义价值取向是以个体为本位来解决人的生命形式及意义的安顿问题。

 

针对以上问题,具有整体主义取向的中国哲学则能展开调适。中国文化精神所蕴含的人文价值与德性修持不但在个体层面表现为强烈的道德主义、积极的社会关切、稳健的中庸精神、严肃的自我修养,而且表现为人道主义、理性态度、传统忧患的整体性格等。中国哲学中的价值取向代替了宗教的职能,他把理想境界和现实人生统一起来,通过“为仁由己”、“尽心知天”的内倾路径,把事实(或现实)世界与价值(或超越)世界统一起来。超越形上学点化为内在形上学,通过践形尽性的工夫,使价值理想在现实人生中完全地展现出来。儒家提倡的“居敬”、“体仁”、“存养”、“立诚”,在现代物欲横流、尘世喧嚣下均具有重要意义。[71]

 

(四)中国文化精神在形上世界的价值

 

启蒙后的现代社会具有价值排他性,近代中国仓促转型并接受现代价值,致使古今完全割裂。而中国文化精神所具有的存有连续、整体和谐及天人合一等内容恰能弥合两者间的决裂。在儒家的观念中,形上之天乃是道德的存有。经孔子对于神格天的转化,至子思、孟子遂完成了道德本体论,《中庸》所谓“中也者,天下之大本也”,“诚者天之道也”,即为道德本体论说。儒家坚信,自然、社会乃至人本身,本质上都是赋有本体德性的道德存在。自轴心突破后,中国的人性便具有超越性并与整个宇宙相照映。由于意识到自己是处于“存有的全体”之中,因此便使人超越小我而进入“己达达人”的境界。[72]因此,中国的本体并非孤立的自然本体,唯借默识可于“万象而见其浑全,所以有天地万物一体的境界,而无以物累心之患,无向外追求之苦。”[73]蔡仁厚则认为儒学以常理常道为主,理上超越时空,事上顺时制宜,在现代社会具有重大价值。[74]这正是“理一分殊”内涵所在,儒家所谓的“理一”,超越了我们现实中及历史上的表现,正因其洞见现实中的善恶混杂,因此它指向常道,即我们向往的最高理想,它不是器物的存有,而是道的存有。[75]现实中已有的传统都是“分殊”的表现,人类面对问题的共通性终将超越各种歧异,因此,着重分殊也就是说我们不只要重视建立终极关怀,还要重视道的具体落实的问题,具体落实的诸德性也正是生生之仁德的表现。[76]但是由于习气的锢蔽,现实又从来不是一个德性浃洽的世界,毋宁说倒是充斥着悖德乃至罪恶。对于这种现实,中国文化精神又要求个体秉持道德理想主义,以“吾非斯人之徒与而谁与”的执著责任感,对现实的方方面面进行综合衡虑、动态调适以及道德转化,以期为注定生存于现世的众生造就一个合乎人伦乃至天伦的境界,由此体现了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我们要解决中国的现实问题,不仅需调动传统文化资源,更应保持对现代价值的开放性。惟有通过中国文化精神统摄传统与现代,最终方可构建具有中国特色的解决之道。

 

四、余论

 

晚近以来,中国应对现代性的过程正呈现为麦金太尔所言“认识论的危机”。即一种通过“偶然环境与特殊社会秩序”以及“特殊的语言和文化系统”[77]所表述的传统权威遭受了新变化的挑战,而传统的信奉者调动资源予以回应却未受到普遍赞同的尴尬处境。在麦金太尔看来,新理论可以解决问题,但只有与传统概念框架及信念保持一致才能宣告危机的解除。换言之,新理论正相当于对传统的重构与再诠释,而传统也惟有基于特定的价值,才能在变动不居中维持对自我辨识,不致沦为技术性的“被发明的传统”[78]。

 

传统内在于人心之中,是不断被人们理解、复制、批判和重构的动态流程,对其继承应基于主体自觉,按“人事有代谢,往来成古今”的客观进程,对历史中形成的传统进行筛选与评判,找到传统与现代化的历史接合点。[79]只有坚信传统蕴含着应时而化的内在生命,坚守中国精神的价值系统,才能走出古今之争的对立格局。正如章学诚所言:“所谓好古者,非谓古之必胜乎今也,正以今不殊古,而于因革异同,求其折衷也。”[80]因此,批评传统与现代的思想弊病,去芜存菁,做出创造性的选择和诠释,正是我们的职责。传统在创造之中,应向未来敞开无穷的可能性。所谓现代化,就是自觉有意识地促进“传统”的这种变迁。“因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中,从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”[81]《礼记•礼器》有“礼以时为大”之教,阳明亦有“不离日用常行内,直造先天未画前”。[82]事实上,对传统价值的重新体认正伴随着对现代价值的不断反思,而在中国的现代化进程中,传统、现代两者的相互融摄与调适正源于中国文化精神焕发的内在诉求,中国特色的治国之道也可据此而逐步完善。最终,中国近代文明发展得以构成“连续”与“变革”的统一,而不是“传统”与“现代”的断裂。[83]中国文化精神亦可借此而开显出源头活水,最终脱离西方现代单一度量中国古典精神的尺度,重新树立民族文化的自信。

 

 

 

郭齐勇

 

武汉大学哲学学院与国学院教授、博士生导师。

 

2006年被评为国家级教学名师,2017年被评为世界儒学研究杰出人物。

 

曾任国际中国哲学会(ISCP)会长与主席、中国哲学史学会副会长等,现仍兼任中华孔子学会副会长。主要从事中国哲学与文化的教学与研究工作,专长为中国哲学史、儒家哲学。

 

著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《中国文化精神的特质》《中国人的智慧》《中国思想的创造性转化》《现当代新儒学思潮研究》《熊十力哲学研究》等。

 

 

 

王晨光

 

武汉大学哲学博士,师从郭齐勇老师,现为西安电子科技大学副教授,关注中国思想史。

专著《明清中越交通与越使朝贡问题研究》,近年在《文史哲》《中国历史地理论丛》《孔子研究》发表研究成果。

 

*本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“现当代新儒学思潮研究”(项目批准号:13JJD720014)以及中央高校基本科研业务费专项资金资助重点项目(2015113010201)的成果。

 

注释:
 
[①]郭齐勇:《中国梦的文化底蕴》,《党建》,2014年3月第3期。
 
[②]贺昌群:《汉唐精神》,《贺昌群文集》第3卷,北京:商务印书馆2003年版,第133页。
 
[③]钱穆:《中国近三百年学术史》,《钱宾四先生全集》第16册,台湾联经出版事业有限公司1998年版,第3页。
 
[④]参见杜维明:《试谈中国哲学中的三个基调》,《杜维明文集》第5卷,武汉出版社2002年版,第4页。
 
[⑤]成中英:《中国哲学的四个特性》,《成中英文集》第1卷,武汉:湖北人民出版社2006年版,第18-19页。
 
[⑥]参见汤一介:《中国哲学中和谐观念的意义》,载《新轴心时代与中国文化的建构》,江西人民出版社2007年版,第91页。
 
[⑦]汤一介:《论“天人合一”》,《汤一介集》第5卷,北京:中国人民大学出版社,2014年,第58页。
 
[⑧]参见黄勇:《美德伦理学与道德责任:儒家论道德赞扬与责备》,收录《儒家思想与当代中国文化建设》,人民出版社2013年,第370-384页。
 
[⑨]汤一介:《论老庄哲学中的内在性与超越性》,载《儒释道与内在超越问题》,江西人民出版社1991年版,1991年版,第13页。
 
[⑩]详见郭齐勇:《再论儒家的政治哲学及其正义论》,《孔子研究》2010年第6期。
 
[11]Shun Kwong-loi(信广来),Studying Confucian and ComparativeEthics:Methodological Reflections,Journalof Chinese Philosophy,Vol.36,(Aug 2009),p.456.
 
[12]参见成中英:《中国哲学的四个特性》,第16--18页。
 
[13]郑宗义:《从实践的形上学到多元宗教观——“天人合一”的现代重释》,收录《天人之际与人禽之辨》,新亚学术集刊第十七期2001年,第65页。
 
[14]参考熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2009年,第225-253页。
 
[15]永瑢等撰:《四库全书总目》卷1《易类叙》,中华书局1965年,第1页。
 
[16]张舜徽:《四库提要叙讲疏》,学生书局2002年,第12页。
 
[17]章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》,中华书局1985年,第635页。
 
[18]唐明邦主编:《周易评注》,中华书局2009年,第11页。
 
[19]沈清松:《中国哲学文本的诠释与英译》,《中国哲学与文化(第二辑)》,广西师范大学出版社2007年,第74页。
 
[20]参见贺麟:《哲学与哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年版,第177—184页。
 
[21]参考Yong Huang(黄勇),Two Dilemmas of Virtue Ethics andHow Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them,Journalof Philosophical Research,Vol.36,(2011),pp.247-281.
 
[22]陈嘉明等著:《现代性与后现代性》,人民出版社,2001年12月第1版,第3页。
 
[23][德]哈贝马斯著,曹卫东等译:《现代性的哲学话语》,南京:译林出版社,2004年,第22页。
 
[24]罗荣渠:《现代化新论》,北京大学出版社,1993年10月第1版,第39页。
 
[25][德]特洛尔奇:《现代精神的本质》,《基督教理论与现代》,北京:华夏出版社,2004年,第62页。
 
[26][英]吉登斯著;田禾译:《现代性的后果》,南京:译林出版社,2000年,第1页。
 
[27][英]鲍曼著,洪涛译:《立法者与阐释者:论现代性、后现代性与知识分子》,上海人民出版社,2000年,第106页。
 
[28][英]鲍曼著;杨渝东,史建华译:《现代性与大屠杀》,南京:译林出版社,2002年,第225页。
 
[29]刘小枫:《现代性社会理论绪论:现代性与现代中国》,上海:三联书店,1998年,第2页。
 
[30]刘小枫编:《基督教理论与现代》导言,北京:华夏出版社,2004年,第24-26页。
 
[31][德]特洛尔奇:《现代精神的本质》,第62页。
 
[32]王阳明:《传习录》卷2《答聂文蔚》,《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第95页。
 
[33][美]杜维明:《东亚价值与多元现代性》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第40页。
 
[34]详见徐远和:《儒家思想与东亚社会发展模式》,桂林:广西人民出版社2002年版,第27-47页。
 
[35][美]亨廷顿:《导致变化的变化:现代化,发展和政治》,《比较现代化》,上海译文出版社,1996年,第56页。
 
[36]罗荣渠:《现代化新论》,北京大学出版社,1993年10月第1版,第38页。
 
[37][美]杜维明:《现代精神与儒家传统》,上海三联书店,2013年8月第1版,第123页。
 
[38]唐君毅:《中华人文与当今世界》台北:学生书局,1975年,第896頁。
 
[39]李明辉:《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第134页
 
[40][美]米都斯著,李宝恒译:《增长的极限——罗马俱乐部关于人类困境的研究报告》,成都:四川人民出版社,1983年。
 
[41]叶平:《回归自然:新世纪的生态伦理》,福建人民出版社2004年版,第66页。
 
[42][德]马克思·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启蒙辩证法——哲学断片》,上海世纪出版集团,2006年第1版,第74页。
 
[43]曾建平:《环境正义----发展中国家环境伦理问题探究》,山东人民出版社2007年版,第28-32页。
 
[44]孔颖达:《礼记正义》卷37《乐记》,北京:中华书局,1980年,第1529页上。
 
[45]孔颖达:《礼记正义》卷23《礼器》,第1431页上。
 
[46]姚新中:《现代环境哲学视野下的儒家生态观》,载庞元正主编:《全球化背景下的环境与发展》,北京:当代世界出版社,2005年版,第195页。
 
[47]蒙培元:《人与自然----中国哲学生态观》,北京:人民出版社,2004年,第57-58页。
 
[48]参见崔涛、郭齐勇:《先秦儒家生态伦理思想探讨》,载邓正来主编:《中国社会科学辑刋》2010年6月夏季卷,上海:复旦大学出版社,2010年7月。
 
[49][以]艾森斯塔特著,旷新年译:《反思现代性》,北京:三联书店,2006年,第438页。
 
[50]大卫·哈维:《时空之间——关于地理学想象的反思》,《现代性与空间的生产》,上海教育出版社,2003年,第377页。
 
[51]梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,《饮冰室合集》第2册《文集之十三》,北京:中华书局,1989年,第81页。
 
[52]事实上,中国自宋以来便已形成文化认同、历史传统和生活伦理的同一性,以及明确的政治管辖空间,因此,具有文明的同一性,并未有近代以来“民族国家”重构这一问题。参考葛兆光:《宅兹中国》,北京:中华书局,2011年,第41-44页。
 
[53]参考施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京:三联书店,2006年,第62-63页。
 
[54]余英时:《从价值系统看中国文化的现代意义》,《中国思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社,2003年,第36页。
 
[55]梁启超:《论公德》,《饮冰室合集》第6册《专集之四》,北京:中华书局,1989年,第12页。
 
[56]王阳明:《王阳明全集》卷1《语录一》,上海:上海古籍出版社,1992年,第26页。
 
[57]郭齐勇:《中国儒学之精神》,上海:复旦大学出版社,2013年,第180页。
 
[58]余英时:《从价值系统看中国文化的现代意义》,《文史传统与文化重建》,北京:三联书店,2012年,第474页。
 
[59][美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京:三联书店,2006年,第48页。
 
[60]夏光:《东亚现代性与西方现代性:从文化的角度看》,第276页。
 
[61]Gordon White:Prospects For Civil Society:ACase Study Of Xiaoshan City收入于China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society,LongmanGroup United Kingdom,1994年,p195-196。转引自夏光:《东亚现代性与西方现代性:从文化的角度看》,第291页。
 
[62]徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》,台北:学生书局,1988年,第197页。
 
[63]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第28页。
 
[64][德]哈贝马斯著,曹卫东等译:《现代性的哲学话语》,南京:译林出版社,2004年,第2页。
 
[65]参考林安梧:《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》,北京:商务印书馆,2011年,第45页。
 
[66][英]吉登斯著;赵旭东,方文译:《现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会》,北京:三联书店,1998年,第3,23页。
 
[67][德]哈贝马斯:《论现代性》,《后现代主义文化与美学》,北京大学出版社,1992年,第17页。
 
[68]成中英:《儒学整体伦理学与世界新文明:伦理整体化与儒学世界化》,《成中英文集》卷2,第342页。
 
[69][美]亨廷顿:《导致变化的变化:现代化,发展和政治》,《比较现代化》,上海译文出版社,1996年,第44页。
 
[70][美]艾伦·布鲁姆著,战旭英译:《美国精神的封闭》,南京:凤凰出版传媒集团,译林出版社,2011年,第110页。
 
[71]郭齐勇:《中华人文精神的重建——以中国哲学为中心的思考》,北京:北京师范大学出版社,2011年,第54页。
 
[72]参考余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,北京:中华书局,2014年,第35-41页。
 
[73]熊十力:《答马格里尼》,《熊十力全集》第4卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第199页。
 
[74]蔡仁厚:《新儒家与新世纪》,台北:学生书局2005年版,第23-27页。
 
[75]姚才刚:《“理一分殊”与文化重建----刘述先教授访谈录》,《哲学动态》2001年第7期,第4页。
 
[76]刘述先:《理一分殊》,上海文艺出版社,2000年,第7页。
 
[77][美]麦金太尔著,万俊人等译:《谁之正义?何种合理性?》,北京:当代中国出版社,1996年,第430页。
 
[78][英]霍布斯鲍姆著,顾航译:《传统的发明》,南京:译林出版社,2004年,第4页。
 
[79]萧萐父:《活水源头何处寻——关于传统文化与现代化之间历史接合点问题的思考》,《吹沙集》,成都:巴蜀书社,2007年,第82-83页。
 
[80]章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》,北京:中华书局,1985年,第351页。
 
[81][德]伽达默尔:《时间距离的解释学意蕴》,《哲学译丛》,1986年第3期。
 
[82]王阳明:《王阳明全集》卷20《别诸生》,上海:上海古籍出版社,2011年,第872页。
 
[83]陈来:《传统与现代:人文主义的视界》,北京:三联书店,2009年,第35-37页。

 

 

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