【陈壁生】经史之间的郑玄

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-25 00:30:32
标签:史学、经学、郑玄
陈壁生

作者简介:陈壁生,男,西历一九七九年生,广东潮阳人,中山大学哲学博士。现任中国人民大学国学院教授。著有《激变时代的精神探寻》《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》《经学的瓦解》等。

经史之间的郑玄

作者:陈壁生

来源:作者授权儒家网发表,原载《哲学研究》2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子三月初一日丙寅

          耶稣2020年3月24日

 

摘要:两汉今文经学强调六经折中于孔子,经学为孔子所立之法。汉末面对《周官》、《左传》等典籍的传播与兴盛,郑玄把古文经典纳入经学体系中。郑玄的注经目标,是“究先圣之元意”,其基本背景,是体现在《汉书•艺文志》中把经学理解为“王官学”的体系。把经学视为王官学,容易导出经学就是历史。而在郑玄的体系中,经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合,而历史只是理解经书的一种方式,做为文献的经书本身是独立的。经书的独立性与解经方法的历史化,既维系了经部的独立地位,又塑造了传统的经史传统。

 

关键词:郑玄 经学 史学

 

中国文明的核心特征之一,是其经史传统。具体到思想研究中,经与史关系如何,极为复杂。晚清之言经史关系,今古文经师皆推至极端。廖平据西京今文经学之说,以为六经皆孔子为后王立法之空言,其《尊孔篇》云:“以经为古史,则刍狗陈迹,不足自存。”他认为经与史相反,史是已行之事,经是载诸空言,因此写了一本《孔经哲学发微》,认为:“哲学名词,大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教,俟圣知天,全属思想,并无成事,乃克副此名词。…书名《孔经哲学》,示非史法。”如其所言,经之所以为经,正因与史相反。章太炎据《汉书•艺文志》至章学诚的传统,以为六经皆史,章氏在演讲《经的大意》中说:“六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》,一切记事的史,都归入《春秋》家。可见经外并没有史,经就是古人的史,史就是后世的经。其《国故论衡·明解故》则云:“《六经》皆史之方。”但事实上,此二者皆晚清经学革命、纯化经学之论,若如廖子之说,魏晋之下难称经学,若如章氏之论,中国典籍本无经部。回归到中国古代学术的内部,在这两端的认识之间,郑玄的经史关系,与此二者皆不相同,而且,在一定程度上正是郑玄的经史观进入中国文明史,参与构建了中国文明。

 

01今文经学:六艺“折中”于夫子

 

郑玄对经学的理解,其基本背景是两汉十四博士今文之学。因此,要在这一背景中认识郑玄。

 

司马迁作《孔子世家》,述夫子圣迹及制作六艺之后,感叹夫子之为“至圣”曰:“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣。”在司马迁看来,夫子之为至圣,是将帝王所遗六艺进行“折中”,“折中”之义,《史记索隐》引王师叔云:“折中,正也。”又引宋均云:“折,断也。中,当也。”如果孔子仅仅是整理先王所遗的六经,而五帝三王各有立法各自不同,那么,删述六经还先王旧法,便谈不上“折中”。夫子之所以能够折中六艺者,正在于先王之法虽然各自不同,但经孔子删削之后,不同的圣王之法彼此互相照应、补充,构成共通的一套法。

 

“中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣”,具体到两汉今文十四博士之学,其基本思想前提有几个方面。一是就圣人立法而言,孔子之前,虽然有长久的文明史,尤以周文最盛,但孔子综合前圣之大成而为“至圣”,“至圣”之“至”,是针对孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武等立法圣王而言。《中庸》云孔子“祖述尧舜,宪章文武”,(《礼记•中庸》)宰我云孔子“贤于尧舜远矣”,子贡云孔子:“由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。”有若言孔子:“自生民以来,未有盛于孔子也。”(《孟子•公孙丑上》)因此,孔子能综合前圣,而立一王之法。

 

二是就法而言,折中于夫子之六艺,有二层不同的意义,第一层是六经的材料本身,并不是夫子“制作”的产物,而是古代圣王之遗。如古者诗有三千余篇,皆是先王之法,而孔子所取,“上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺”,孔子之《诗》,包括契、后稷、殷、周之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子删《诗》以折中之也。又如古者帝王诰命,残存甚多,孔子编《书》,“序《书》传,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事”。孔子之《书》,包括唐虞、秦缪之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子删《书》以折中之也。至于《礼》,《孔子世家》云孔子“追迹三代之礼”。而《易》,更是“人更三圣,世历三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》,所据材料,《感精符》、《考异邮》、《说题辞》皆云:“昔孔子受端门之命,制《春秋》之义,使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书。”经孔子制作之《春秋》,其事则齐桓晋文,其文则史,但是,孔子一字褒贬,其一王之法即寓于其中。因此,五经的第一层意义,是孔子之前的圣王之法。如果排除十四博士经说,而纯以经书文字言之,则据此经书文字,可以考孔子之前的法典,若以今人史学眼光观之,孔子之前的圣王之法,则是孔子之前的历史。但是,五经的意义不是由材料本身自然呈现出来,而是由其中的思想价值呈现出来,就像火石的意义不同于石头,用在建房、铺桥、造路,而是其内部蕴含的火花。因此,“折中于夫子”的意义,就是经过孔子之后,五经之学成为“六艺”。经与艺不同,经是文字构成的书籍,艺是思想转化为教化。因此,“折中于夫子”的第二层意义,也是经学意义,即在于经过夫子删削制作,六经作为古代圣王之法之遗,其内部各不相同的历代圣王之法,统合于孔子一身。六经题目不同,旨意殊别,其中圣王之法时代不同,不相因袭,但经夫子折中,经书大义,相通无碍,互相发明,甚至典章制度,也同条共贯,彼此照应,互相补充。六经之中,《尧典》述尧舜法,《禹贡》述禹制,《商颂》言殷事,《周颂》述周制,《春秋》言夫子大义,但经夫子“折中”,即无彼此龃龉。虽然汉世自经学博士衍至十四家,同一经书,家法不同,说经自然不完全相同,但是彼此之间并无根本性的重大矛盾,其不同者,可统一于石渠阁、白虎观,如此,则经学并无根本性的危机。白虎观诸儒集议而成《白虎通义》,留存至今,观其援引经书,大立典章,凡爵制、五祀、社稷、礼乐、辟雍、封禅、三纲六纪诸方面,皆据经纬以立制度,不因三王异法而致使典章不一。凡此种种,既有皇帝称制临决之效,但更是夫子折中六艺之验。

 

在司马迁看来,夫子之所以为“至圣”,正是因为“中国言六艺者折中于夫子”。六经既经夫子之手,则非先王旧史,而合在孔子新法。在两汉今文经学中,“经”是常道,不是历史,六艺既经夫子“折中”,故两汉今文经说,无论天下大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度,都有比较统一的理论,这些理论,汉代政教中施行的方式多样。如天下大小,汉人皆知汉之天下非经说之五千里,但是无妨于政教。如封国大小、诸侯之数、天子之官等方面,汉代不一定皆施于政教,盖以汉人尊经,重点本不在礼制也。如冕服制度,欧阳、夏侯之说不同,明帝可以两用之。但是,《周官》、《左传》出于山崖屋壁,跻在群经之列,由于其制度礼乐与今文家说完全不同,如天下封国的大小,《孟子》、《春秋繁露•爵国》、《礼记•王制》、《白虎通•爵》皆云公侯方百里,伯七十里,子男五十里,而《周礼·大司徒》言建邦国之法,公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里,有了《周礼》、《左传》,汉代博士今文之学中构成一代典法的内容,许多遭遇到了根本性的挑战。最终是郑玄直接面对这种挑战,重铸整个经学体系。

 

02郑玄:“究先圣之元意”

 

从郑玄注经中可以看出,郑玄把宗旨不同的诸经纳入一个共同的经学体系,必须找到不同经典的经文,甚至是同一部经典(如《礼记》)不同篇章经文的某种“共通性”。两汉十四博士之学的“共通性”在于认为群经都是孔子立法,虽有三代异制,但终统合于孔子一圣,虽有经书异说,但可折中于临朝称制。而在郑君注经,不但要解释经文,而且要调和经文异义异制,而其调和之法,即是重新在经文之中,寻找可以理解所有经文的“共通性”。寻找这种“共通性”,必须放下今文博士之学经有数家,家有数说,至于章句繁多,学者疑而莫正的经说,直接回到经文本身,通过注笺经文,分析、采择经说,重新整顿整个经学体系。

 

所谓“直接回到经文本身”,在郑玄之前,最明确的表述来自刘歆。刘歆批评太常博士,即云“信口说而背传记,是末师而非往古”,此语实包含了中国经学史上整套经学的转变。口说与末师,传记与往古,构成了两种性质完全不同的经学。简言之,前者是两汉十四博士之学,皆为汉师经说,重大义,依赖师法、家法传经,是口耳之学;后者是汉代书于竹帛的经书与新出文献之学,重文字,更具客观性,是眼手之学。东京之末,口耳之学的弊端,是“经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学徒劳而少功,后生疑而莫正”。而如郑玄、何休,不论今古文,皆转向眼手之学,不再严守家法、师法,重新回到经文本身。何休是今文经学的读书立场,仅注《公羊传》、《孝经》、《论语》。而郑玄则括囊大典,网罗众家,遍注群经,一以经文为准,陶冶经文,兼采纬说,是最彻底的“传记”与“往古”之学。

 

郑玄既接纳《周官》、《左传》,又直接回到经文本身,《周官》、《左传》的大量制度,由制度䌷绎的义理,皆与今文十四博士之学互相矛盾,为了使群经整合成为一个思想体系,郑玄必须重新寻找一种理解经学的方式。郑玄经学的基本特征,是从“中国言六艺者折中于夫子”,转向“究先圣之原意”。郑玄戒子益恩云:

 

但念述先圣之元意,思整百家之不齐。

 

此语实郑君之夫子自道,亦解郑之无上錧鎋也。正是因为认同《周官》是周公致太平之迹,而《周官》之制度义理又与今文十四博士有诸多不同,要把这一周公之法纳入经学体系,便必然要处理周公之法与今文博士所尊孔子之法的差别。由此,郑玄对经学进行了根本性的转化,这种转化的要义,是放低夫子“折中”六艺的意义,把六艺还归为古代的“先圣”制法。其中的“先圣”,既包括孔子以前的历代圣王,也包括“作《春秋》”的孔子。简言之,要“述先圣之元意”,实质上便是把“折中于夫子”的六经,重新返回材料意义上的六经,而材料意义上的六经,本来就是自伏羲画八卦到孔子作《春秋》的圣人谱系所制作的法度。

 

正因如此,郑玄在注经中,默认经书的来源天然有其时代的不同,经文之间的差异本来就是时代的差异,经文之间的矛盾有时是因为时代的差别。今以天子巡守之制明之。

 

巡守之制,《尚书•尧典》云:“五载一巡守,群后四朝。”《礼记•王制》云:“天子五年一巡守。”以汉人观之,今文博士所治群经,此制并无丝毫异义。《尧典》是述舜之事,《王制》并不言何代之制,经文所述,不管是何圣王之法,既经孔子“折中”,便是常道常法,不因其出于《尧典》而以为舜制,也不因其不言何代之制便需去考订其所系何代。简言之,经书所说即是常道常法。因此,天子五载一巡守,是汉世今文家说之通论。博士议礼,《白虎通•巡狩》云:“所以不岁巡狩何?为太烦也。过五年,为太劳也。因天道时有所生,岁有所成。三岁一闰,天道小备,五岁再闰,天道大备,故五年一巡狩。”此五载一巡守之天道依据也。

 

郑玄注经,一以经文为准绳,不为经说所牵绊。郑玄注《周礼》在先,《周礼》之巡守,与《尧典》、《王制》皆不相同。《周礼》经注云:

 

《周礼•大行人》:十有二岁,王巡守殷国。

 

郑注:王巡守,诸侯会者各以其时之方,《书》曰“遂觐东后”是也。其殷国,则四方四时分来如平时。

 

郑玄此注,完全不涉及此经与《尧典》的差别问题,而只是直接注解经文。如果将《周礼》视为汉人意义上的“经”,那么,天子十二岁一巡守,便是常道、常法,《王制》孔疏确也为之提供天道依据曰:“周十二岁者,象岁星一周也。”但是,郑玄经学之特别于汉人今文经说者,在于郑玄做出此注之时,对《周礼》这本经书早有定性,即“斯道也,文武所以纲纪周国,君临天下,周公定之,致隆平龙凤之瑞”。也就是说,《周礼》是经,但不是那种万世不易之常道常法,而是特指圣人周公所制定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二岁一巡守,也仅仅是周世的典章制度。因为,尧舜早与此不同。《尧典》经注云:

 

《尧典》:五载一巡守,群后四朝。

 

郑注:巡守之年,诸侯朝于方岳之下,其间四年,四方诸侯分来朝于京师,岁遍。

 

郑玄此注,也完全不涉及此经与《周礼》的差别问题,而只是就经文进行注释。如果按照今文博士之说,之所以五载一巡守,是因为五年再闰,天道大备,所以天子巡守天下,考黜诸侯。此制合于天道,自然是常道常法。如果按照今文博士的逻辑,《尧典》此制,是在舜“正月上日,受终于文祖”之后,也就是舜所为之事,即是舜之制度。但舜本来就是圣人,舜之法,皆是圣人据天道以立之法。况且《尚书》经孔子删削,成为孔子之法的组成部分,因此,绝不因舜是古代圣王,而使“五载一巡守”仅仅适合于舜时,舜之法即是孔子折中六艺之后之正法,具有常道的意义。而郑玄注解此经,也只是解释其义,如果光看此注,郑玄仿佛也同于今文博士之说。但是,郑玄在做出此注之时,对《尧典》早有定性,即《尧典》本是尧舜之法。既是尧舜之法,那就与周公之法,即《周礼》可以完全不同。《尧典》是经,但同样不是那种万世不易的常道常法,而是特指尧舜之时所行的,用于致太平的典章制度,因此,天子五载一巡守,也仅仅是舜时的制度。

 

观郑注《周礼•大行人》、《尚书•尧典》,即可以看到,郑玄在注经过程中,并没有对每一种制度都特别注明所属何时,是何代之法,但是,郑玄对经书的每一部、每一篇、每一句、每一字,背后都有一种时代的预设,作为注经的基本判断。《周礼•大行人》、《尚书•尧典》天子巡守之制不同,但是对郑玄而言,不需要特别注出,因为此二篇所属的圣王之法本来就不同,经书每一经文、每一制度本来并非常道常法,而只是某一时代之圣王所制的时代之法。而五帝三王,礼不相袭,制度不同,本来如此。对这些明确系于某一圣王之法的经文,制度差异极大,郑玄也不需进一步加以解释。但是对一些不系于任何圣王的经文,如果与已知时代的经文有差异,郑玄便必须做出进一步的解释。《王制》经注云:

 

《王制》:天子五年一巡守。

 

郑注:天子以海内为家,时一巡省之。五年者,虞、夏之制也。周则十二岁一巡守。

 

《王制》此文,并没有系于任何时代,但其说同于《尧典》,而异于《周礼》。因此,郑玄根据其与《尧典》相同,得出结论云:“五年者,虞、夏之制也。”而为了进一步说明此为虞夏之制,特别加上“周则十二岁一巡守”,以表示定此为虞夏制之辅证。按照郑玄的这种注经方法,假设经书中出现另一种如“六年一巡守”之类的制度,郑玄也会将之排到诸如“殷制”或某一代霸制之中。也就是说,经书的时间性为解经打开了广阔的空间,正是这样的空间,使郑玄可以“囊括大典、网罗众家”,而不是像何休之专据今文,且不采古文,或许慎之偏用古文,又择善而从。

 

在郑玄所建立的经学大框架中,经书天然具有时代属性。如果说今文经学信奉“中国言六艺者折中于夫子”,从而把孔子删削制作的五经,理解为一个互相补充、互相发明的经学体系,那么,郑玄的“究先圣之元意”,则将五经从统一、集中的孔子之法,还原为彼此分散、各不相同的先圣之法。郑玄的“先圣”,包括了历代制法圣人。而“究先圣之元意”,事实上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的历代先圣的元意。

 

03圣人之法的多元化

 

郑玄“究先圣之元意”而建立一套新的经学,使经学的性质发生了根本性的变化。

 

首先是对立法者的理解。司马迁言孔子之所以为“至圣”,是因为“中国言六艺者折中于夫子”,意味着孔子是列圣的集大成者,而孔子折中列圣之法,六艺也集列圣之法之大成。而按照郑玄的理解,当面对作为文献的群经,孔子的功勋,一是“述而不作”地删削整理群经,使群经作为古代圣王之法,得以保存;二是孔子之“作”,惟在《春秋》。前者为古文经师之旧说,后者采今文师说之新义。由郑玄观之,孔子之前的列圣固有立法,而孔子也立孔子之法。郑玄之说,集中体现在《礼记·中庸》注,经注云:

 

仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。〔注〕此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰:“吾志在《春秋》,行在《孝经》。”二经固足以明之,孔子所述尧、舜之道而制《春秋》,而断以文王、武王之法度。…此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》,以俟后圣者也。……唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。〔注〕至诚,性至诚,谓孔子也。大经,谓六艺,而指《春秋》也。大本,《孝经》也。

 

郑玄认为,孔子兼包尧、舜、文、武之盛德,但孔子有圣德而无王位,因此不是像周公那样制作礼乐,而是制作《春秋》。礼乐是实际可行的政教大典,《春秋》是一字褒贬的微言大义。在郑玄看来,必须德位合一才能制作一代礼乐,有德无位只能寄诸空言。也就是说,孔子作为圣人,不但只有“述”,而且有所“作”,只不过无法制作礼乐,而是“作”了《春秋》,《春秋》即孔子的一王之法。郑玄解“经纶天下之大经”,云“大经,谓六艺,而指《春秋》也”,孔子删削制作六经,其中《春秋》尤为孔子之“大经”,而其他五经,则是述古代圣王之事,孔子所做的只是删述工作,是文献整理。五帝三王之法不因孔子而成为一个同条共贯的经学体系,而是因孔子而保存了五帝三王不相袭礼的文献内容。而孔子在这个圣王序列的最后,同样也制作法度,寄在《春秋》,与前王之法皆不相同,这使孔子也成为“先圣”之一。

 

而在对经学的性质的理解上,一般对经的理解,皆以为常道、常法。《白虎通》曰:“经,常也。”刘熙《释名》曰:“经,径也,常典也,如径路无所不通,可常用也。”常法常道,意味着经书所载,超越了一朝一代之典制,而为百世不易之典型。在今文家说中,如天下大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度等方面,制度义理,皆无不同。

 

但是自《周官》出于山崖屋壁,郑玄据之注经,将不同于《周官》者,基本上皆判定为前代之法。郑玄注经的实质,是直接面对经文本身,拆除五经“折中”于孔子的意义,而将五经还归于不同时代的圣人之法。这样,《周官》是周公致太平之迹,《尧典》等系于尧舜者,成为唐虞之制,《禹贡》等系于夏世者,成为夏法,《商颂》等系于商世者,成为殷制,这些不同的圣人之法之遗,构成了“经学”。这种做法,是绕过孔子“折中”,还原经书文献的结果。

 

那么,为什么可以做这样的“还原”呢?这与郑玄对经书的理解有关。古代圣王之法遗留下来的经书,对郑玄来说,最重要的意义就是文献意义,注经即是注解文献,经学就是文献学。五经、《孝经》、《论语》、纬书,本来是不同时代、不同性质、不同层次的文献,为了将经书、传记、经说糅合成为一个庞大精微的经学体系,郑玄将这些文献各归于其所属时代,各系于其所属圣人。正因如此,在郑玄注经中,三代的历史,成为郑玄注经的基本背景。郑玄在回答赵商问时言:“三代异物”,在注《周礼•司服》时云:“王者相变。”通过这样的历史背景,郑玄得以把群经的内容各自回归到其所属的古代圣人。这样一来,群经内部出现了“时间性”,群经成为圣人之法的集合。如果与两汉今文经学法备于五经,圣一尊孔子相比,郑玄的经学体系呈现出“圣人之法的多元化”。这便意味着经书内部可以有不同的制度义理,经书中的许多内容,便不再是“天经地义”的常道常法,而是尧舜禹汤文武周公孔子某一代的圣人立法之遗。

 

郑玄把经书文献放在第一位,汲汲于注解经书文献,究先圣之元意,而将“先圣”落实到每一代圣王,整百家之不齐,而以经书文献为本、为标准去取舍、调和百家经说,从而构建起来的经学体系,首先是一个消弭了内部矛盾的文献体系。“三代异物”、“王者相变”的强调,使郑玄的“先圣元意”,变成列圣元意,经书就是前代圣人之法的集合。可以说,郑玄一方面把经学视为“先圣”所遗的文献,注经即是注解这些文献,另一方面在经文之外,建造了一个历史世界,用这个历史世界来注解经文。郑玄经学的背后,是“三代异物”、“王者相变”,这是非常典型的古文经学特征,正因如此,郑玄在文献上可以接受、采用大量今文经学的经说、义理,但他所建立的整个经学体系,是一个非常典型的古文经学体系。

 

04经学:王官学或文献学

 

郑玄并非横空出世,不承其先不启其后的经学家。郑玄所承者,是刘歆以降的经学传统。从经书来源上,刘歆所作,体现在《汉书•艺文志》中的《七略》,所构建的经书来源,成为郑玄理解经书文献的基础。在具体经书上,刘歆发掘《周官》,以为周公致太平之迹,成为郑玄注经之本。从解经方法上,刘歆重视传记而非今文经师为“口说”,重视古文而以今文为“末师”,以文献互相贯通,是郑玄解经之所师承。在郑玄的经学大框架中,经书由多个圣人之法构成,经注即是要“究先圣之元意”,这种理解方式,正是延续了刘歆以来的理解方式,而又有所不同。

 

刘歆作《七略》,《汉书•艺文志》用其文,从《汉志》中可以看出,刘歆的经学,实质就是王官之学。《汉志》言六经云:

 

《易》曰:“宓戏氏…始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”至于殷、周之际,纣在上位,逆天暴物,文王以诸侯顺命而行道,天人之占可得而效,于是重《易》六爻,作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣,人更三圣,世历三古。

 

《书》之所起远矣,至孔子纂焉,上断于尧,下讫于秦,凡百篇,而为之序,言其作意。

 

古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。孔子纯取周诗,上采殷,下取鲁,凡三百五篇。

 

帝王质文,世有损益,至周曲为之防,事为之制,故曰:“礼经三百,威仪三千。”及周之衰,诸侯将逾法度,恶其害己,皆灭去其籍,自孔子时而不具,至秦大坏。

 

自黄帝下至三代,乐各有名。…周衰俱坏,乐尤微眇,以音律为节,又为郑、卫所乱,故无遗法。

 

古之王者世有史官。君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。周室既微,载籍残缺,仲尼思存前圣之业,…以鲁周公之国,礼文备物,史官有法,故与左丘明观其史记,据行事,仍人道,因兴以立功,就败以成罚,假日月以定历数,借朝聘以正礼乐。

 

《艺文志》对六经的叙述,就是典型的王官之学,六经都是先王旧法,而孔子则是典型的“述而不作”的先师,孔子所做的只是对先王旧法的整理。这与《史记》中太史公云“中国言六艺者折中于夫子”,完全不同。也正是在这种理解中,诸如《周官》这样的书,虽然未经孔子之手,但是仍然可以称“周官经”。而《春秋》虽然经孔子删削,但其实却是周公之旧法,而且其本事仍在《左传》。

 

《艺文志》所表现出来的刘歆经学,几乎完全颠覆了两汉十四博士之学对经学的性质的理解,而建立了一种全新的经学理论的雏形,这种经学理论,在后来章学诚的概括中便是“六经皆史”。章学诚《文史通义·易教》有云:“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”这种说法,即本于《汉志》之学。章学诚的要旨,在于阐述“官师合一”的理论。因此,《文史通义·原道中》云:“《易》之为书,所以开物成务,掌于《春官》太卜,则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史,《诗》领大师,《礼》自宗伯,乐有司成,《春秋》各有国史。”官师合一,史官所职,即一代典宪,所以说“六经皆先王之政典”,而认识到这一点,便必须“贵时王之制度”。章学诚的“经”,定位于过去了的“先王政典”,即过去的圣王之法。

 

这种对经学的性质的理解,在经史关系上有两大特征,第一,经学既然是王官学,孔子只是“述而不作”的解释者,而不是折中六艺的立法者。第二,经书是古代圣王的政典实录,经书就成为最早的史书,在刘歆的体系中,经史合而为一。六经既是经学的文献基础,也是史学的直接源头。

 

对郑玄来说,经书首先是古代圣人之法的文献。郑玄不排斥纬书,不排斥不违背经书文本的今文经说,因此,郑玄对孔子的理解,保存了孔子“作《春秋》”的圣人身份。如注《中庸》“唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”,以为“大经,谓六艺,而指《春秋》也”。孔子同样是立法者。《汉志》之言《春秋》,特别强调《左传》,而郑玄《六艺论》则认为:“《左氏》善于礼,《公羊》善于谶,《穀梁》善于经。”三传各有所长,而经文乃孔子立法。孔子不是王官,因此,当郑玄坚持孔子作为“作者”而非“述者”的身份,作为立法圣人而非教化先师的角色,经学便不是王官学。

 

如果说在刘歆的“王官学”体系中,经书的记载就是历史本身,因此,经学就是史学,那么在郑玄的体系中,经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合,历史可以是解释经书的一种方式,做为文献的经书本身是独立的。

 

在“王官学”的视野中,将经书看成历史本身,到了后世,极易导致将正史厕于王官之作,跻在经书之列。《汉志》的“六艺略”的一个重要特点,是将六经看成六类书,而不是六本经书。故《礼》类之下,除了经记之外,还有武帝时期“《封弹议对》十九篇”,又有“《汉封禅群祀》三十六篇”。《春秋》类之下,有“《太史公》百三十篇”、“《汉著记》百九十卷”、“《汉大年纪》五篇”。汉世经、史未曾分部,刘歆、班固将后来的史书厕隶经部,背后的思想,可以有各种解读,而后世古文家往往认为,如果六经是三代时期之王官学,那么,汉代及汉以后的王官学,即可以附在六经,其最极端者如段玉裁、章太炎之说,章太炎订《检论》云:“段玉裁少之,谓宜增《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》及《说文解字》、《周髀算经》、《九章算术》,皆保氏书数之遗,集是八家,为二十一经。其言闳达,为雅儒所不能论。”此则夷经为史,跻史入经。刘歆一变而为章学诚,再变而为章太炎,即经学一变而为古典史学之精神,再变而为现代史学之滥觞。但刘歆经学,止于以六经为王官学。而《汉志》将六经看成六类书,则很容易使经学之畛域变得模糊不清。

 

郑玄把经书首先理解为文献,注经首先是注解文献,则反而保存了经书在文献意义上的独立性,使经部可以在文献意义上与史部彻底分开。简言之,郑玄用客观存在的历史,来解释经文,所谓“三代异物”、“王者相变”,正是他解释经文的方法,而经在文献意义上仍然是独立的经。历史只不过是郑玄的解经方法,而对后世章学诚、章太炎们来说,刘歆的经学的性质就是早期历史。

 

对郑玄而言,作为文献的经记,有其自身独立的价值。在一部经书以内,要注解本经,必然以经书的文字、结构为基础,来理解经书本身,而不是想象经书文字背后的历史世界,通过这一历史世界的想象来理解经书文字。可以举《周礼注》一例以明此义。贾公彦《序周礼废兴》云刘歆:“末年,乃知其周公致太平之迹,迹具在斯。”在“周公之迹”的意义上,可以说《周礼》是周公之法,也是周公时期的历史。而郑玄对《周礼》的认识是:“斯道也,文武所以纲纪周国,君临天下,周公定之,致隆平龙凤之瑞。”同样可以说是周公之法,但是不能直接看成周公的制度,或者周公时期的“历史”。

 

《大宰》:以八柄诏王驭群臣:一曰爵,以驭其贵;二曰禄,以驭其富;三曰予,以驭其幸;四曰置,以驭其行;五曰生,以驭其福;六曰夺,以驭其贫;七曰废,以驭其罪;八曰诛,以驭其过。

 

《内史》:内史掌王之八枋之法,以诏王治。一曰爵,二曰禄,三曰废,四曰置,五曰杀,六曰生,七曰予,八曰夺。

 

大宰诏王之八柄,与内史之八枋,相同者有爵、禄、予、置、生、夺、废,其不同者,一是顺序不同,二是大宰有诛,内史有杀。无论是一般的读经常识还是传统注疏上最严格的“以经证经”,而且是以本经证本经之法,大宰之官所诏王驭群臣的八柄,正是内史之官所掌的八枋之法,至于“诛”与“杀”的不同,只不过是用字的差异,本来就可以互训。《大宰》孙诒让疏引刘敞云:“诛者,杀也。过当作祸。”并云“王安石、王昭禹、姜兆锡说并同。”《内史》孙疏亦云:“云‘五曰杀’者,此杀即《大宰》之诛,诛杀义同。”在这种注解中,经文本身没有独立的意义,经文的目的是指向周公所立的官制,而且既然是同一套官制,其内容必定互相关联,可以互相证明。言孙诒让《周礼正义》为制度之学,可见桥本秀美的《<周礼正义>的非经学性质》一文。

 

而郑注与此不同。郑注看到了经文的相似,故《内史》注云:“大宰既以诏王,内史又居中贰之。”但是,两处经文,首先在结构上不同,《内史》所言,是爵禄、废置、生杀、予夺。而《大宰》八柄,经文顺序不同,具体所“驭”有别,因此,首先要考虑的是八柄经文结构的对应性,而不是与《内史》内容的对应性。其次,《大宰》曰“八曰诛,以驭其过”,有过,不至于“杀”,因此,郑君注云:“诛,责让也。《曲礼》曰‘齿路马有诛’。”郑君解“诛”为“责让”,犹恐人欲以《内史》用“杀”疑此注,特别引用《曲礼》,证明“八曰诛”是责让之意。可以说,在孙诒让等人看来,经文没有独立的意义,经文所指向的制度才是解经的目的,因此,《大宰》之八柄与《内史》之八枋,顺序不同没关系,文字有差也没关系,只要内容大体相同,就是同一种制度。而在郑君看来,经文结构、文字表达才是注经的真正对象,因为经文本身有独立的意义,就算经文背后有制度、历史、事实,一切要服务于经文的合理性,而不是用制度、历史、事实的合理性来调整经文。

 

简言之,在郑君看来,一部经书,经文有自身的独立性。像《周礼》这样的周公制法,可以考证确定立法圣人,法的内容,甚至可以考定周公制作的时间,但是,既然这部经书是以文字的方式流传后世,文字本身便是独立的。注解经书,目标首先是文字,至于文字所指向的东西,不论是制度还是历史,都是次一级的问题。所以,当刘歆认为《周礼》是“周公致太平之迹”,后世从王官学的角度,固然可以说《周礼》便是周公立法,也是周代之史。而在郑玄看来,《周礼》是周公这个历史人物所定的一本书,这本书表现了周公的“圣人之法”,但是到了郑玄的时代,它已经是一部文献,要把它看成“文献”本身而不能直接视为“制度”,因为文献本身有其独立性。

 

郑玄看待“周公之法”如此,看待其他圣人之法也是如此。既然经文在文献上有独立的意义,那么,五经自然有独立的意义。在郑玄的思想体系中,五经文字、义理可以互相发明,但是,五经的注解,不必考虑诸子、史家的说法。例如,《孟子·万章下》孟子答“周室班爵禄也,如之何”之问,其制与《王制》所述大同小异,但是,郑玄注《王制》,绝不引《孟子》一字,只据《周官》制度,不合《周官》者判为夏殷之制、文襄霸制,而毫不考虑孟子认为是“周室班爵禄”问题。又,《史记》所述五帝三王历史,与《尚书》、《诗经》时代重合,多有异同,郑玄注《诗》、《书》,不需援引异同以解释之。郑注之中,惟解《禹贡》多引《汉志》,也只是因为用《汉志》之文可以佐证《禹贡》九州之地而已。后世如六朝隋唐之义疏,尚略守此说经之法,至于宋明之经书新说、清代之新疏,每引子、史相似之说,以解经、注之纷,此非郑君家法,也非汉人说经正道也。

 

可以说,郑玄与刘歆的最大不同,在于刘歆的“王官学”导致经就是史,而郑玄注经,虽然背后用历史维度来平衡、弥合不同经书,但是,因为经书在文献意义上的独立性,而使经学实质上有完整的独立性,只不过是这种独立性是在文献意义上的。可以说,“郑氏家法”开创了一种独特的经史观:经书在文献上完全独立,不可混淆于其他部类,而经文可以用时代不同来进行注解,经本非史,但史可以解经。

 

究其实质,在经学陷入“五经异义”,走到生死存亡的时刻,郑玄通过他的努力,以“三代异物”、“王者相变”等方法重新整顿经书,使群经从孔子立法转变成“先圣”之法,即“多元的圣人之法”,从而在文献意义上消弭异义,平衡异说,重新成为一个共同的系统。而郑玄构建的经学大系,不再像两汉今文博士那样用经说展现经学的意义,而是使经学成为一种客观的知识。做为文献的经书与做为知识的经学,既能维持经学的独立性,又能落在政治生活中成为议礼、论政的价值依据,教化天下,塑造一种文明的生活方式。从郑玄开始,经学实现了“小一统”,并不再以《春秋》为基础,而以“礼”作为其核心,再次出发,走入中国文明的深处。

 

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