【臧宏】说《论语》中的“知”

栏目:学术研究
发布时间:2020-04-05 00:45:41
标签:《论语》、仁、生而知之

说《论语》中的“知”

作者:臧宏(安徽师范大学马克思主义学院教授)

来源:《安徽师范大学学报.人文社会科学版》,2020年第2期

时间:孔子二五七零年岁次庚子三月十一日丙子

          耶稣2020年4月3日

 

摘要

 

“知”是贯穿于儒道佛学说中的核心观念,与“智”通用,若不受妄念干扰,便是“般若”智慧。“知”是生命本体的根本表现形式,故简称为“本知论”,即智慧学说。《论语》从“知之为知之,不知为不知,是知也”,即“能知”和“被知”的不可分割的关系、从”知之者,不如好之者,好之者,不如乐之者”的三种境界的关系、从“生而知之者,上也,学而知之者,次也……”的“生知”与“学知”的关系、从“知”与“仁”“义”“礼”诸观念的关系,对“本知论”作了深入浅出的阐述。在最具体的事物中“致良知”,观“天意”,是《论语》的根本特征,正是这一特征,决定它比佛道更能引导人们入中国生命观之门。

 

关键词:知;生而知之;仁;义;礼;

 

《论语》中有近40处涉及到“知”字,其中大多数出自孔子之口。“知”,当它不受干扰时,本身就是“智”,即“智慧”。“知”在孔子学说中,主要不是作动词,而是作名词,亦即智慧。所以,本文只从智慧的层面上讲“知”,即主要是就孔子所说的仁、义、礼、智的序列来讲“知”。

 

一、“知”与“不知”

 

《论语》中集中讲“知”的篇章,当推《为政》篇的第17章,其原文是:

 

子曰:“由,诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”

 

注家对这一章的解释,比较典型的,有这样几种:一是朱熹的解释。他说:“子路好勇,盖有强其所不知以为知者,故夫子告知曰:我教女以知之之道乎!但所知者则以为知,所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。”[1]58意思是说,求知的原则应当是,知道就知道,不知道就不知道,不要强不知以为知。朱熹认为,这是针对子路而发的。理由是,子路好勇,容易犯强不知以为知的毛病。很显然,这理由是不能成立的。因为“好勇”与“强不知以为知”之间没有必然的联系。事实是,子路犯的并不是“强不知以为知”的毛病,而是如明人藕益法师说的:“子路向能知、所知上用心,意谓无所不知,方名为知;不是强不知以为知也。”[2]237这是对朱熹的直接的回应,告诉他:孔子这一章确如你所言,是针对子路而发的,但针对的不是你说的“强不知以为知”,而是他所要求的“全知”。读过《论语》的人都知道,子路确实是要求“全知”的人,这只要看一看他曾向孔子屡屡发问:什么是“死”,如何“事鬼神”等之类的问题,就会明白。

 

二是李泽厚的解释。他说:“这里强调求知的态度,仍然是实用理性的落实……孔子和儒学特征之一,正在否定自己是天才是教主,承认有不知道不懂得的东西。这里,认为‘不知’也是一种‘知’,说明‘知’永远有限,正如人是有限的存在一样。只有不断积累,才能不断向那无限、永恒前进。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道,亦以此故。这似乎很平常,其实很深刻。它揭示人必须认同自己的有限性,才可能超脱;认识自己‘不知’才可能‘知’,这才是智者。”[3]66李氏的解释,较之前一种解释的优长之处,在于他强调“知”的有限性,强调有限向无限的超越,并将“是知也”的“知”解释为“智慧”的“智”,这是很有见地的,也与孔子的思想有契合之处。因为在孔子那里,“明明德”“止于至善”、对“性与天道”的认识、“下学而上达”,等等,都是讲对“知识”的超越,即“智慧”。这种“智慧”,是对“宇宙—生命”系统整体把握的“大觉悟”,而不是对具体事物作铢分毫析的“小聪明”。但是,必须指出,李氏的观点,也存在着严重的不足,这就是,他没有将“本体”之“知”与个体之“知”分别开来。他不知,只有个体之“知”才是有限的,才需要向无限超越,本体之“知”则是无限的、永恒的,因为它是整体的、全体的、无生无灭、无垢无净、无增无减的。当然,无限也不可离开有限,它要通过有限来表现。正确的看法,应是有限和无限的对立统一。李氏的的缺陷就在于他过于强调“知”的“有限”,而对无限有所忽视。这个问题,下面还要说到,在此不作细解。

 

三是董子竹的解释。他说:“这段语录的核心的句子是最后一句:‘是知也’。”又说:“什么是‘知’?知了就是知了,这是‘知’;‘不知’而承认‘不知’,也是一种‘知’。”还说:“任何人的‘知’都是有限的,全知‘宇宙—生命’系统的‘知’是不可能存在的,知了‘知’的有限性,就是承认‘宇宙—生命’系统的无限性,有限与无限的统一,知与不知的统一,承认‘不知’是‘知’的前提,便是知了‘宇宙—生命’的‘在’,也就是知了‘至善’的在。在这时,即知任何‘知’,都是知与不知的统一,不存在绝对的知与绝对的不知,你的‘明德’便与‘至善’统一了。你会发现,‘明德’不外于‘至善’,‘至善’也不外于‘明德’,至善的运动正是明德的运动。这样你就不会随意地拒绝什么,随意地偏爱什么,也不会简单地以时代角色的一时主观好恶去判断一切,心态便自然理智起来了。”[4]59拿董氏这个解释与前面二种解释比较,你就会发现他是后来居上的。就是说,前者说了的,他都说了,前者没说的,他也说了。比如,他说“是知也”是为本章的核心句子,就是别人没有讲过的。事实也正是如此:“知”——认知活动的表面现象,“是知”,“不知”——生命的本体的“能知”,也“是知”,通过“知”“能知”,达到了对生命本体运动的真相的了知,隐约地找到了生命本体运动后面的那只看不见的“手”,便是“真知”,也就是不同于小聪明的“大智慧”。“是知也”的“是”,作“这”解,“是知”即“这知”,这“知”,既是有限的,又是无限的,是有限和无限的统一。这“知”是一个由有限不断向无限超越的过程。这个过程可以一直向内,也可以一直向外,只要是直捣终极,都是可能识得生命的本来面目的。古人没有今人的幸运,一味向内;今人完全依靠自然科学、社会科学的研究成果,一直向外,直达生命的本来面目。问题是任何时候都应该掌握孔子说的这一思维原则:“知之为知之,不知为不知,是知也。”

 

二、“生知”与“学知”

 

《论语》中有三处将“知”与“学”连在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章,其原文是:

 

孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”

 

“知”与“学”这两个字,是关键,把这两个字的本义搞清楚了,整章的内涵也就把握住了。

 

先看“学”字。这里说的“学”,绝不只是多数注家所说的“学知识”的“学”,而主要是《大学》所说的“大学之道”的“大学”。众所周知,《大学》开篇第一句便是:“大学之道,在明明德。”既是“在明明德”,那么,这里的“学”,就只能是对“明明德”而言。“明明德”,是使动句,即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”?不是用“逻辑理性”的方法,去定义、分析什么是“明德”,而是用“实践理性”的方法,即在自己的生命活动中去体验、体认、体会什么是“明德”。这里的“学”,就是指这种“实践理性”活动。孔子还在《为政》篇的第四章中说:“吾十有五而志于学。”此“学”当然也是“明明德”之“学”。这个“学”还是“知天命”之“学”,因为孔子十五岁立“志”于“学”之后,至五十岁便“知天命”了(“五十而知天命”)。

 

“学”字弄清楚了,“知”字也就自然明白。既然“学”是“明明德”“知天命”,那么,这个“知”,也就是“真智慧”和“大觉悟”。因为“明明德”的“明德”,就是“知”,就是一种认知力(包括感知力、觉知力和悟知力),它是“道”“天”“佛”的根本表现形式,把握了它,就是把握了“道”“天”“佛”。何谓“真智慧”“大觉悟”?对生命本体、整体的把握,就是“真智慧”“大觉悟”。

 

对本章的解释,比较典型的有三家。先看朱熹的解释。他引杨氏的话说:“生知学知以至困学,虽其质不同,然知其知之一也。故君子惟学之为贵。”[1]173这里的“其质不同”的“质”,是指气质,“其知之一也”的“知”,是指“知识”。“惟学之为贵”的“学”,是“学习”之“学”,它可以变化人的气质。在朱熹看来,从“气质”上说,可以将人分为四等,人可以用学习的方法来变化人的气质,所以有道之人是很重视学习的。很显然,朱熹的看法,是不正确的。因为他的观点与孔子的本意相去甚远。

 

次看李泽厚的解释。一看其译文;“孔子说:‘生来就有知识是上等,学习而后有知识是次等,遇到困难再去学,再次一等,遇到困难仍然不学,这样的人就真是下等了。’”[3]393这明显是将孔子说的“学”解释为“学习”,将其说的“知”解释为“知识”,而且从“知识”的角度将人分为四等。这个看法,和朱熹一样,同样是不正确的。因为前面说过,孔子说的“学”,是“大学”之“学”,他说的“知”,是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“记”:“朱熹强调学习,当然是没有什么‘生而知之’的。孔子就否认自己属于这一等:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’否认全知全能,‘天纵之圣’,指出任何人任何事物都有缺失,这是儒学基本精神。”[3]393此乃用孔子的话来否定孔子自己说的“生而知者,上也”的观点。李泽厚的这一做法,明显不妥。他不知,孔子说“我非生而知之者”,只是说他自己不属于这一等,并不是说这一等就不存在。应该知道,从“我非生而知之者”这句话,是绝对得不出“并没有什么‘生而知之’”这个结论的。实际上,“生而知之者”和“非生而知之者”,二者并不矛盾。人们之所以将其对立起来,是由于处在不同的文化背景看问题所致。

 

应当说,迄今对本章解释得最好的,还是董子竹。可以说,他的解释,具有非同一般的深刻意义。这主要表现在三个方面:第一,他释“学”为“明明德”“知天命”,释“知”为不死的生命本体,这不仅与孔子的本意相符合,而且为我们破解了长期以来一直存在的一个难题,即将“生而知之”和“非生而知之”对立起来的观点。正如他所说的:“‘学’者‘明明德’也,必得是‘明德’发展到一定阶段才会出现的现象,所以一切人皆是‘学而知之’,没有人类整体的进步,产生不了儒道释三家文化。‘学’者‘明明德’也,一切人都是‘生而知之’。如果没有‘宇宙—生命’系统本具的‘明德’,我无所谓知,‘知’的能力只能是天给的,但到了一定阶段,才会出现‘明明德’。因此,任何人想‘明明德’,都必须把浓缩了的人类文明历程,先作一个简单的补充。这个补充过程当然有快慢之分,但没有本质的区别,最后还是一个‘学而知之’。”[4]245第二,他用不同层次的“觉悟”,来解释本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯为下矣”。请看他的原话:“殊不知,人类的‘知’,并不绝对是肉体感官的产物,肉体感官有生有死,而生命之‘知’是不可能死的。既然‘知’不可能死,也就无所谓‘生’。这样,有没有这个肉体,‘知’都是存在的。相对于肉体的生灭,‘知’本身当然可以是‘生而知之,上也’。而‘学而知之’恰恰是因为真正的‘知’(智),被肉体感官遮掩了,阻挡了。我要真知(智),在后天就必须学会摆脱对肉体感官物理功能的依赖,所以第二等的是‘学而知之’,实际是‘学而知知’。孔子十有五而志于‘学’,就是这个学而知‘知’。所谓‘困而学之’,就是当自己发现命运之恐怖,环境之难堪,不得以而追问生命的根本时,才知先需‘明心’,这就是‘又其次了’。像现代人一样,困在这一套动物感官中,不知其苦,反以为乐,‘民斯为下也’,其实就是甘做动物。”[4]383这样的解释,不仅角度特殊,而且意义十分深刻。因为这样做,既是对以“气质”或“知识”来划分人的等次的这些做法的破除,又是对儒家之魂的一种继承和高扬。因为“觉悟”,只有“觉悟”,才是儒家的终极价值和归宿。第三,董氏解释的最深刻之处,还在于他为我们揭示了人们不能理解“生而知之”的真实原因。他告诉我们,西方人之所以否定“生而知之”的存在,这是与他们把生命的本体和生命的载体混为一谈密切相关的,也是和他们认为生命是有开端的这个观点分不开的,一句话,这是由于东西方的生命观的根本不同造成的。

 

为了加深对“生而知之”这句话的理解,还有一段孔子的语录值得注意,这就是《述而》篇第20章说的:子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”“好古”二字,是这一段语录的关键。弄清楚孔子“好”的是什么“古”,“敏以求之者”又是指何而言的,他所说的“我非生而知之者”的真实意义,就会昭然若揭。从孔子删《书》、编《诗》、修《春秋》,可以看出他不是看重“古”人的一切的。从孔子读《周易》而“韦编三绝”,又可以看出他看重的是《周易》传达下来的“道”。《周易》是中国文化以自己的最初形态区别于一切其他民族文化而超越鬼神图腾文化的杰作。它的“天命观”,既与巫术图腾的“天命观”有别,又不同于今人的所谓自然科学的“天命观”。孔子“知天命”的思想,也是以《周易》为范本,并有了重大发挥。正是基于此,孔子便说出了另外一段话,即《述而》篇首章说的“述而不作,信而好古,窃比于我老彭”。从上面讲的孔子与《周易》的密切关系,我们完全可以认定,孔子说自己“述而不作”的话,是独到的,精辟的。因为“天”“命”“礼”“仁”这些观念,绝不是西方哲学所谓的逻辑范畴,它们是实践理性观念,是无法定义和概括的,一个人一个“天”,一个人一个“命”。“礼”有本体之“礼”和礼仪之“礼”之分。如果从本体之“礼”上说,“祭如在”,也可以说是一个人一个“礼”。再从孔子内在精神讲,他永远不想以己心统一人心、规范人心,所以“述而不作”。有人说孔子有一套伦理道德体系。这不对。这是后人杜撰的,与孔子无关。孔子如此地看重《周易》,相信它传达下来的“道”——“明明德”,并在自己的心中暗暗地追慕着老彭。这都是为了说明“学”的重要性,为了说明“学而知之”的重要性。在孔子看来,只有强调“学而知之”,才不会使“生而知之”流于空谈,导致神秘化,才会使那些“困而不学”、甘心做动物的人有所醒悟,才会使更多的人认识到,那些把“生而知之”与“学而知之”绝对对立起来的观点,是错误的。

 

三、“知之”“好之”与“乐之”

 

集中讲这个问题的,是《雍也》篇第20章,其原文是:

 

子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”

 

经过比较,对这一章解释得比较好的,同前一章一样,仍是朱熹、李泽厚和董子竹三家。先看朱熹的解释。《集注》:“○尹氏曰:‘知之者,知有此道也。好之者,好而未得也。乐之者,有所得而乐之也。○张敬夫曰:‘譬之五榖,知者知其可食者也,好者食而尝之者也,乐者尝之而饱者也。’知而不能好,则是知之未至也;好之而未及于乐,则是好之未至也。此古之学者,所以自强而不息者与?’”[1]89这个解释,最突出的特点,是他明确地指出了四个代词“之”的所指,是孔子提倡的“道”。这个解释的另一个特点,是他为我们指出了把握“道”的三种境界,即“知”,了解;“好”,爱好;“乐”,实是指那些在“道”中得到了真正欢乐的人。他把“乐道”看成是最高境界。这个解释的再一个特点,是强调要以“自强不息”精神去把握“道”,实际上是向我们强调工夫对于本体的重要性。《易》曰:“天行健,君子以自强不息”。从朱熹对“自强不息”的强调,可以看出,他所说的四个“之”所指代的“道”,就是“天行健”,即“天道”。在朱熹看来,只要“自强不息”地追求“天道”,像庄子说的“终其天年而不中道夭”,就可以与“天道”合一,实现“大觉悟”,从而产生无穷的内心的喜悦。正是基于上面所说,朱熹的解释,便为其后面的多数注家所推崇。

 

次看李泽厚的解释。他说:“朱注甚好。‘兴于诗,立于礼,成于乐’与‘知之,好之,乐之’可以作为交相映对的三层次。这层次都是就心理状态而言,都在指向所谓‘乐’——既是音乐,又是快乐的最高层次、最高境界。这也就是所谓‘天地境界’,即我称之为‘悦神’的审美境界,此境界与宗教相关。因上帝存在并非认识论问题,亦不止是伦理学问题,归根究底,应为情感性的美学问题。拙著以前曾提出‘审美的形而上学’‘审美的神学’,均此之谓。孟子所说‘上下与天地同流’,庄子所说的‘无乐之乐,是为天乐’,是也。这也就是前面再三讲到的儒学的宗教性之所在,儒家所说‘古之学者为己’,亦此之谓。它是某种体验性、情感性,而不是思辨性、知识性或意志性(知之、好之),所以非分析语言、概念,论证范畴、原理所能获得。此‘情’此‘乐’又非低层次(如kierkegaard所认为)审美感觉,而是溶理知、意志于其中的本体感悟。此感悟之所以为‘乐’,则中华文化之特征。人生艰难,又无外力(上帝)依靠,纯赖自身努力,以参造化,合天人,由靠自身树立起乐观主义,来艰难奋斗、延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻,殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景,人虽渺小但有依靠;中国既无此背景,只好奋力向前,自我肯定,似乎极度夸张至‘与天地参’,实则一无依傍,悲苦艰辛,更大有过于有依傍者。中国思想应从此处着眼入手,才知‘乐感文化之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。’”[3]158-159李泽厚虽然肯定朱熹对本章的解释,说“朱注甚好”。但他的解释,并非重复朱熹的观点,而是有他特有的深刻之处的。如果用一句话来概括,其深刻之处就在于,它对中国传统文化作了千古定评。这是很少有人做到的,也是很少有人了知的。如果分开来说,那就是:第一,他虽然和朱熹一样,称“知之”“好之”“乐之”,为把握“道”的“三境界”,但他更为强调“乐之”,认为“乐”的境界,是“心理状态”中“最高层次、最高境界”,是冯友兰所谓的“天地境界”,亦即他所说的“悦神”的审美境界。第二,他对“乐之”境界的内涵作了进一步的揭示,指出“此境界与宗教相关”。在西方,“因上帝存在并非认识论问题,亦不止是伦理学问题,归根究底,应为情感性的美学问题”。在中国,孟子说的“上下与天地同流”,庄子说的“无乐之乐,是为天乐”,孔子说的“古之学者为己”,都是讲的儒学的宗教性之所在。要言之,它是某种体验性、情感性,而不是思辨性、知识性或意志性(知之、好之),所以非分析语言、概念,论证、范畴原理所能获得。于此,我们看到了中国人对“乐之”境界的把握,和西方人相比,有着天然的优越性,因为“乐之”境界的整体性,必须用整体的实践理性去把握,而西方人的主客二分的逻辑理性,对它则是无能为力的。第三,他为我们揭示出中西情感审美境界之所以不同的真实原因。李氏认为,中国和西方有着不同的情感审美境界:西方是悲观主义的,而中国则是乐观主义的,他称中国文化为“乐感文化”。他并指出,产生这种区别的根本原因,在于是否对“神”的依赖、对上帝的依赖。对“神”和“上帝”的依赖,就是主张心与神二分,实质是对于主客二分思维方式的依赖。由于西方很迟才从原始的巫术图腾时代的以神为本的生命观摆脱出来,至今还没有摆脱对上帝的依赖,他就不可能产生溶理知、意志于其一身的感悟,没有这种感悟,也就不可能产生内心的喜悦。而这,正是中华文化的基本特征。因为中华民族是最早由巫术图腾的神本生命观进入以人为本的生命观的民族,也是没有形成一个一神尊崇的宗教的民族。中国人的以人为本的生命观,不是以人的肉体为本,而是以人的肉体为载体的生命本体,即“知”为本,其最终目的是“明明德”“知天命”,即获得与“道”合一的“大觉悟”“大智慧”。只有获得这种“大觉悟”“大智慧”的人,才能在任何情况下都不改其“乐”。

 

总之,李氏的这一解释,是天才的,也是正确的。说他是“天才”的,是因为他的解释是超群的,不多见的;说他是正确的,是因为他的解释是与孔子的本意相符合的。“乐”乃孔学之要旨。只要大家看到在《论语》中屡屡讲到“乐”字,就会相信我们的这一评价是有充分根据的。但是,也必须指出,李氏对本章的解释,也有其不足之处。那就是,他没有给我们指出如何达到情感审美境界的问题,即没有讲中国传统文化的可操作处。说得具体点,他不知在具体事件中的“致良知”“知天命”,正是这种可操作处。正因为他不懂得这一点,所以现在的人即使能听明白他的解释,也会感到十分茫然。

 

再看董子竹的解释。他说:“这四个‘之’便是‘明明德’,孔子讲的是‘明明德’的三个境界……‘明德’无形无相,是要以万物万事之相而显示自己,一般人极容易被万事万物之相所迷,而忘了自己生命的真实存在。正如一个人看画,只重视画面之物,而忽略了整体结构,尤其是忘掉任何画都不可或缺的‘底色’。‘明明德’必须有一定的反思能力。这段话是和‘人之生也直’相呼应的。从‘人之生也直’婴儿般的快乐,到被万象所迷惑,再到了解‘明德’的存在,爱好‘明明德’,再到从‘明明德’中得到快乐,正好是一个上升的螺旋。你到了此时,不是得到了如婴儿一般的天真的快乐吗?婴儿状态只是‘明德’本能的作用。‘明德’,只有进入‘明明德’,并从中得到乐趣,以致忘了‘明明德’,那才是真的和生命本来面目同体了。不经过文明的磨难,是不可能真正达到‘明明德’的。佛学中给人们介绍无数种修炼方法,其实那都是文明的磨难,尤其是佛学中的‘律学’,释迦称之为‘戒是无上菩提本’,‘戒’就是一种‘文明磨难’。许多人不懂其目的是‘菩提’,即觉悟,即‘明明德’,真的死守一生的‘戒’,那就永远也走不出‘文明的磨难’,也永远在‘道’之外。这也就是说,一切都不能迷信,包括‘道’本身。”[4]118稍加比较,你就会发现,董氏的解释和前两家相比,有着明显的特点,那就是他说的:“这四个‘之’便是‘明明德’,孔子讲的是‘明明德’的三个境界。”认为四个“之”是指代“明明德”的,这就比前两家前进了一步。因为李泽厚没有明确说出这一点,朱熹虽然讲了“之”是指代“道”的,但毕竟不如说是指代“明明德”的好,要知道,“道”与“明德”即“知”特别是“明明德”即“知知”,是有区别的,前者是生命的总源,后者则是前者的根本表现形式,二者是不能混同的。把本章说成是“明明德”的“三境界”,将“乐之”看成是最高境界,这从实质上说,可以说是三家的共识。但是,把“知之”“好之”“乐之”,当成是达到“明明德”过程中的“文明的磨难”,这却是朱熹和李泽厚都没有讲过的。而董氏不但讲了,还作了反复的论述,认为“一切都不能迷信,包括‘道’本身”。他强调,“婴儿状态只是‘明德’本能的作用。‘明德’只有进入‘明明德’,并从中得到乐趣,以致忘了‘明明德’,那才是真的和生命本来面目同体了。”请注意:这里说的“忘了‘明明德’”,就是说的不可迷信“道”。因为如果念念不忘“明明德”,即不忘已经“觉悟”了的“道”,认为“道”是“心”外的绝对,那就犯了主客二分的错误。而这,就开始与“道”无缘了;谁都知道,主客二分的思维方式,对于“道”的把握是无能为力的。要言之,通过讲“文明的磨难”来讲中国传统文化的可操作处,这虽是来自王阳明的“事上磨炼”,但经过董氏的强调,不仅弥补了朱、李的不足,而且对今人如何“致良知”,也具有重要的启迪意义。

 

四、“知”与“仁”

 

《论语》中把“知”与“仁”连在一起讲的,有许多章,这里只选择其中一章来讲。请看《公冶长》篇第8章的原文:

 

孟武伯问子路仁乎?子曰:“不知也。”又问。子曰:“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。”

 

本章的主旨,是讲孔子对其学生子路、冉有和公西赤的评价。其核心就是孔子说的“不知其仁也”这句话。对这句话,注家们大都有所解释,其中比较好的,有如下诸家:

 

【集解】“孔曰:‘仁者至大,不可全名。’”[5]302

 

【唐以前古注】皇《疏》引范宁云:“仁道宏远,仲由未能有之。又不欲指言无仁,非奖诱之教,故托云不知也。”[5]302

 

【集注】“子路之于仁,盖日月至焉者,或在或亡,不能必其有无,故以不知告之。”[5]302

 

藕益《四书藕益解》:“子贡问曰:‘赐也何如?’子曰:‘女器也。’曰:‘何器也?’曰:‘瑚琏也。’子贡与子路、冉求、公西华三子,皆瑚琏也,非不器之君子。器者,能有所偏,量有所限。无偏无限,斯仁矣。”[2]42

 

康有为《论语注》:“三子之于仁,盖已甚深,但仁道甚大,孔子犹言岂敢。一息之违,即已非仁,孔不言三子非仁,而但言不知,盖许其深信者,而逊言其未纯至者欤?”[6]59

 

李泽厚《论语今读》:“孔子答话表明强调‘仁’并非某些才能本领,强调将‘仁’与才能、本领区别开来,于此可窥‘仁’作为心理本体的真义。”[3]127-128

 

董子竹《论语真智慧》:“孔子的‘仁’学思想,过往许多大师讲得十分明白,‘仁’是‘体’上的事,可以‘用’,也即可以在实践中去体会、体认,也只有在‘用’上才能说得清楚。但‘仁’本身只能是‘体’,不能直接界说。正如‘电’与‘电器’、‘电表’的关系一样。我们今天见到一切论‘电’的论述,几乎都是‘用’上起逻辑,从而推到‘体’上的。直截了当只讲‘电’,不从动能、光能、热能、位能各方面推论过去,几乎没有办法讲。其实这就是《公治长》中,孔子一再回避评价弟子是否达到了‘仁’的境界的原因……由于这几个人真的可能还没有完全达到‘仁’的境界,更重要的是,即便他们的能力行为已经是属于‘仁’的范围。作为孔子也不能妄论。因为这是‘实践理性’。每个人与每个人都有不同的实践,那么每个人与每个人的‘仁’的境界是不可能一样的。谁真的达到,达到什么水平,只有自己知道,其他人最多是推理猜想。”[7]126

 

上述各家的解释,归纳起来,大致有四种:一是“仁”是“至大”“高远”的本体,不可界说,而孔子的这三位学生又未能达到,他们都是“瑚琏”之类的“器”,是有偏、有限的,“仁”则是无偏、无限的,所以孔子说“不知其仁”。

 

二是孔子的这三位学生虽已达到“仁”的境界,有的可以一天不违“仁”,有的可以一月不违“仁”,但在哪一天、哪一月不违“仁”,这是不定的,说不准的,所以孔子以“不知也”告之。

 

三是孔子的这三位学生的“仁”的境界已经很高了,用康有为的话说:“三子之于仁,盖已甚深。”但“仁”的境界是无限的,连孔子都不敢称许自己为“仁”。因为“仁”是不可“违”的,“一息之违,即已非仁”。如果轻许三位学生为“仁”,这就等于鼓励他们去“违仁”,使其成为不“仁”的人。所以,孔子只能说“不知其仁也”。

 

四是强调孔子说的“不知”“不知其仁”,是就“仁”之“体”说的。这一点,李泽厚已经触及到了。他所说的“仁作为心理本体的真义”,就在于它是不“可全名的”,不可界说的。孔子说“不知”“不知其仁”的原因,就在于此。在李泽厚看来,孔子在本章不直接讲他的三位学生是不是达到“仁”,而是大讲他们的治国的才能、本领,其用意在于强调“仁”与才能、本领的区别。“仁”是不可直接说的,才能、本领是可直接说的。

 

李泽厚的解释,较之前人已更接近于孔子的原意,但与董子竹相比,却有两点明显的不足:第一,他没有点明“仁”有“体”“用”之分。而董子竹不但作了区分,而且全面地讲了二者的关系。他一方面说“仁”是“体”上的事,“仁”本身只能是“体”,不能直接界说,这是孔子一再讲“不知其仁”的一个重要原因。另一方面,他又说:“也只有在‘用’上才能说得清楚”,若直接讲“仁”之“体”,几乎没有办法讲。这后一点,即“体”与“用”的联系,恰恰是李泽厚所没有看到的。第二,也是主要的一点,李泽厚没有真正地懂得中国心学的“实践理性”的特点。实践理性,不同于逻辑理性,就在于它的不可复制性。因为每一个人的实践是不一样的,因而每一个人所体验到的“仁”的境界也是一个人一个样。谁真的达到,达到什么水平,只有自己知道。这才是孔子一再回避评价弟子是否达到“仁”的境界的主要原因。而这,正是董子竹对本章解释的最为高明的一点。

 

总观上述的四种解释,我们再一次地看到了孔子的伟大。他一再坚持地说:“不知也”“不知其仁也”。这不是他的谦虚,也不是他对三位弟子的轻视,而是对“道”或“仁”的真义的一种切实的把握。必须明确,他所说的“不知也”“不知其仁也”的“不知”,是和他所说的“知之为知之,不知为不知,是知也”中的“不知”,是一个意思。都不是作动词,即作不知道、不明白解,而是作名词,即作不肯定也不否定解。因为如前所说,“仁”是有“体”“用”之分的。就“体”而言,它是不动的、无限的、不可分的、不可知、不可言说、不可肯定的;就“用”而言,它又是诸行无常的、有限的、可分的、可知、可言说、可肯定的。前面的四种解释,可以归结为一种解释,都是讲仁的“体”“用”关系。这种关系是不可分割的,所以对之只能采取既不肯定又不否定的方法。这种方法,用王阳明的话说,就是“勿助勿忘”。

 

五、“知”与“义”

 

《论语》中直接讲“知”与“义”之间关系的语录,有《雍也》篇的第22章。其原文是:

 

樊迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”

 

这里的关键,是要弄清楚“务民之义”的“义”和“敬鬼神而远之”的“鬼神”的真实涵义是什么。把这弄清楚了,“可谓知矣”的“知”的本义也就自然明白了。

 

对“务民之义”这句话,注家的解释不一。比较接近孔子本意的,有钱穆、李泽厚的解释。钱将此句译为:“只管人事所宜。”李则译为:“尽力做对人民适宜合理的事情。”他们都把“义”解释为“宜”,这是对的,是合乎朱熹“心之所制,事之所宜”这一对孟子的“义”所作的解释的。但是,他们的解释,远不如董子竹的解释更为明快、直接、彻底。

 

《孟子见梁惠王上》说:“孟子见梁惠王,王曰:‘臾!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王何必曰利?亦有仁义而已矣。’”朱熹对孟子说的“仁义”,作了这样的注释:“仁者,心之德,爱之理;义者,心之制,事之宜也。”董子竹非常推重朱熹对“义”所作的界定,认为“义”即“宜“,就是“良知”。他说:朱熹说的“心之制”的“制”,“就是控制掌握这个事情‘宜’,事之‘宜’,即‘正合适’。在这个事情上最合适的做法就是这样。记住,‘良知’它最大的特点是,这件事情在这个‘当下’只能这样做,不能有别的做法,绝对没有第二个选择,就是‘正刚好,无二择’,这就是良知。在这里不存在第二个选择,绝对是唯一的选择,所以叫‘事之宜’,这个‘宜’就是‘最合适’。这个东西绝对不是靠你想就能想得出来的,靠你推理就能推得出来的。任何‘当下’都是宇宙生命系统的全息,都是宇宙生命系统对你的‘义’。人类可怜的概念推理,怎么能完备地寻找到每个当下‘必有事发’的‘正刚好,无二择’?”[8]

 

董子竹进一步认定“义”即“宜”的复杂形态是“致良知”。他说:“‘义’的本义是‘宜’。”“冷必衣、饥必食、热必荫……这便是最简单的‘宜’。‘宜’的复杂形态就是‘致良知’。更进一步,便是‘天之历数在尔躬’,我依这心中的‘历数’之‘势’,判断‘宜’与‘不宜’,这是最高级的‘致良知’。”[9]

 

董子竹更进一步认定“义”是“良知”获得后的决心,是“事”中之“觉悟”。他说:“‘宜’是自己当下的认知判断,但未必合于我头脑中固有的‘美之为美’、‘知见立知’的观念。怎么办?‘义无反顾’。正是由于此,所以‘義’(义的繁体)字的下面的‘我’……即怀戈待旦之‘我’。‘羊’则是祭天,即问天意、道意、佛意如何。‘宜’则‘必行’,舍身忘我也必行。不‘宜’则不‘行’,不管多么大的诱惑,也不‘行’。‘宜’,‘义’也。义中可以有利,也可能无利,终是大利于我。因为‘天’、‘道’、‘佛’不可能不利于‘我’的大解脱。因为天、佛、道永恒的目的只有一个:步步引我大解脱、大觉悟。‘不义而富且贵,于我如浮云’。暂时的、浅薄的,无关于我通天达佛者,不管什么‘利’,我也坚决不取。義者,义者,‘良知’获得后的决心。仍然是一个无主宰,一切皆我心的‘觉悟’。‘觉悟’永远不是空道理的觉悟,永远是在‘事’中之‘觉’,这便是‘致良知’,一旦致良知,肯定是‘义无反顾’。”[9]

 

依据董子竹的上述看法,孔子说的“务民之义”,“可谓知矣”的话,便容易理解了。“务民之义”的“义”,既是“良知”,既是“致良知”,既是“致良知”获得后的决心,是一种“事”中的“觉悟”,那么,称它为不同于“世智辩聪”的“真智慧”,就是顺理成章的了。因为“良知”就是“智慧”,而使“己心”合于“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”,则是名符其实的“大觉悟”“大智慧”。

 

对本章第二句“敬鬼神而远之,可谓知矣”的解释,也有几家值得注意。一是程子。朱熹在《论语集注》中说:“程子曰:‘人多信鬼神,惑也。而不信者,又不能敬。能敬能远,可谓知矣。’”二是康有为。他在《论语注》中说:“中国之不为印度,不曰事鬼而专言人道,皆孔子之大功也。然高谈不迷信鬼神者,即拂弃一切,则愚民无所惮而纵恶,孔子又不欲为之,仍存神道之教,以畏民心,但敬而远之。包咸曰:‘敬鬼神而不黩’是也。”三是李泽厚。他在《论语今读》中说:“‘敬鬼神而远之,可谓知矣。’前面已讲,这种不肯定、不否定,甚至不去询问、怀疑和思考的态度,是中国的典型智慧。因为任何询求、怀疑和思考,都有需要运用理性思辨,而用思辨理性是不可能证实或证伪上帝鬼神的存在的。这至今仍属真理。既然如此,又何必盲目信从上帝鬼神或者依据科学而力加排斥?荀子说;‘星坠木鸣,国人皆恐,曰是何也?曰无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也,而畏之,非也。’(《天论》)‘物之罕至’,少见多怪,自属当然,但不必去畏惧它们而妨碍人事。现代学人都大讲荀子是无神论,其实乃实用理性的范例,与唯物唯心无关。亦见儒学之智、知,非止理解、认识,而乃行为、态度、境界。这句话大概因为执政者常不顾人民死活而迷信于致鬼神,抑殷人尚鬼之遗俗?问答均就执政而言。”

 

上述三者的共同点是都赞成孔子的观点,强调“能敬能远”,才是智慧。特别是李泽厚,他把不肯定、不否定的态度,说成“是中国的典型智慧”。但是,他们也有一个共同的不足之处,就是不能像孔子那样,看一切问题,都要聚焦于“明明德”。和他们相比,在这方面,董子竹就显得高明多了。且看他对李泽厚上述解释的评语:“其实,何止是鬼神,世间一切相皆然。一切相都有极大的偶然性,即使不能说全是偶然,其必然性也是说不清的,迄今为止谁能把粒子界的运动与物质的运动关系全说清?粒子界本身也恍兮惚兮。其实李先生在论述这种探寻的不可能时,不光要看到这是中国人的机智,更重要的孔子是聚焦于‘明明德’的。一切外相包括鬼神外相,皆只是为‘我’,为我的‘明明德’而存在的。不能否认它,也不要太刻意地去追踪它。它——鬼神和‘我’所知的一切相一样,都只为提醒我认得如下内容:第一,明明德,即我能知之心的运动特点是什么?第二,我的宿命现在怎样左右了我的‘明德’?知了此轨迹,就是摆脱了宿命。第三,‘天命’令一切众生得以‘明明德’的轨迹是什么?正因为这样,孔子才不把鬼神放在心上,所以才有‘子不语怪、力、乱、神’。‘敬鬼神而远之。’意相、想相、言相、事相、神相都是‘相’,是‘相’就不要纠缠,也不能排斥,缘可了不可逃。”(《论语真智慧》)稍作比较,便可看出,董比程、李、康的高明之处就在于,不要把着眼点放在一切“相”(鬼神也是一种相)上,而是要放在“明明德”即对生命本体的“觉悟”上。因为一切“相”,只是生命本体“觉悟”路途中的一些路标,而不是根本的目的,根本的目的,是使“明德”“明”,使“阿弥陀”成为“阿弥陀佛”。什么是“智慧”?“觉悟”,特别是“终极觉悟”,即己心与道心、天心、佛心的合一,才是真智慧、大智慧。而这,恰恰是程子、康有为乃至李泽厚没有为我们明确指出的,这也正是他们的肤浅之处。

 

如果你读了董子竹在另一处对“鬼神”的解释,你就会深深感到,他对“知”的理解是多么的深刻。请看他在《论语正裁》的“前言”中说的一段话:“东方文化永远给‘不知’留有地位。孔子‘敬鬼神而远之’并非是相信鬼神的实有性,而是给‘不知’留了一个地位,对于‘不知’冠一个‘鬼神’的名字,有何不可?‘子不语圣力乱神’也说明了孔子忠于自己的学说。‘怪力乱神’这些词既然传之甚远,不必贸然否定,但它是‘未知’,更不可肯定,暂且存疑也没有什么坏处。”这段话,包涵三层意思:一是说,“敬鬼神而远之”这句话,“并非是相信鬼神的实有性”。这个看法,是不同于多数注家的。我深表赞成。因为孔子“敬”而“远之”的“鬼神”,已不是巫术图腾时代原始宗教中那种支配一切的“心外”之“鬼神”,而是自己的“祖宗神”,这种“神”,其实就是人。二是说“敬鬼神而远之”的“鬼神”,是一个假名,是用来代表“不知”的。给“不知”冠上个“鬼神”的名字,又要人们去敬畏它,这就把“不知”的地位突出了。在孔子看来,“鬼神”和“天命”一样,都具有“不知”的特性,都要对其有敬畏之心。三是说,也不可把“不知”推向极端,说“不知”就是“真知”。应当说,这是不难理解的。既然是“不知”,或“未知”,那就不能对之作完全的肯定,只能是“而远之”,即“存而勿论”。否则,就会陷入神秘主义。对此,董子竹有清醒的认识,他指出;“也许是由于古典作家给‘不知’留下了地位,后世的儒、道、释三家一直没能彻底与宗教神秘主义一刀两断,有的甚至有越演越烈的趋势。……如果想概括一下,我以为可利用‘三神化’这个概念,说明‘东方文化’的现状。一曰:宗教神学化。这在儒家的早期,董仲舒是个典型。……二曰:神圣道德化。最典型的是朱熹的‘理学’。……三曰:神秘功能化。这个倾向主要表现在道、释两家。”总观这三层意思,你便知道董子竹所理解的“知”的真实涵义了。他所理解的“知”,就是“知之为知之,不知为不知,是知也”这段话中的“是知也”三个字。在他看来,“知之为知之”,即已知或被知,是一种“知”,“不知为不知”,即“未知”或能知,也是一种“知”,而且是更为重要的“知”,但是两者分开来说,都不是“真知”,只有将二者统一起来才是真知、真智慧。这在前面已有细解,在此不再多说。

 

六、“知”与“礼”

 

请看《学而》篇第12章:

 

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

 

这段话出自孔子学生有子之口。有子,姓有,名若。有些政见虽与其师相左,但在“仁”学思想上却与之一致,故采用之。

 

本章的主旨是讲本体之“礼”与礼仪之“礼”的关系。《左传·昭公二十五年》记载子产的话:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”这段话强调了两点:一是“天”与“人”是一体的;二是“礼”不只是人的大和谐,更重要的是宇宙天地的大和谐。本章的“礼之用,和为贵”这一句,也是说明“礼”分两层:一层是本体之理(“礼”),即“宇宙—生命‘运动的’条理”;一层是在社会生活中形成的礼仪,即具体的道德规范之“礼”。“和为贵”三字,概括了这两种“礼”的要点,并指出本体之“礼”与礼仪之“礼”的结合最为重要。

 

本章的分段,注家们不尽一致。一般的分法是,第一段是“礼之用,和为贵”。第二段是“先王之道,斯为美;小大由之,有所不行”。余下的话为第三段。而杨伯峻则与众不同,他把第二段,断在“小大由之”,将“有所不行”移到下面,作为第三段的首句。李卓吾的《四书评》也是这样的分法。我认为这种断法,与有子的本意不合。有子的第二段话:“先王之道,斯为美;小大由之,有所不行。”是对本章首段“礼之用,和为贵”的具体解释,也就是对礼仪之“礼”的局限性的揭示。安德义的《论语解读》,将“斯为美”的“斯”,注释为:“‘析也’,与《诗经》的‘斧以斯之’‘斯’义相同。”并将此段今译为:“先王之治道,以‘礼’的区分为最美好。但无论大事小事,都按礼制来办,则很难行得通。”[10]16我认为安的注释比较好,好就好在他既看到了先王礼制的长处,又看到了先王礼制的不足,这不足,就在于他只是以“分别”为美好,而忽视了“礼”的本体的整体的一面,不可分割的一面。这就容易陷入片面性,按片面的观念去办一切事,当然很难行得通。

 

本章的最后一段:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”也是对“礼之用,和为贵”的具体解释,是对人们对“和”的片面性认识的一种揭示。“礼之用”,有二:一是“分”,一是“合”。礼仪之“礼”起分别作用;本体之“礼”起合一作用。“和”之所以“为贵”,是因为它把“礼”的这两种作用结合了起来。什么是“和”?“和”就是“有差别的统一”。如果“知和而和”,就是说,你虽此时此刻中已经体认了“天心”“天德”,合了“天心”“天德”,但没有一定外在礼仪形式予以区别,也是不行的。因为作为无形无相无分别的整体的“天心”“天德”,没有以分别为特点的礼仪的整理、调节,是不可思议的、不可理解的。可见,对“和”也不可作片面的理解,不可为了“和”而“和”,不可忘记“和”中之“分”。

 

还是明人藕益《四书藕益解》说得好:“‘和’者平等观也,‘礼’者差别观也;于平等知差别,于差别知平等,则中道圆观也。若偏于差别或偏于平等,而欲以强力行之,其为祸于天下,不可胜言矣!”[2]225

 

七、结语

 

从以上对《论语》中讲“知”的主要篇章的解释中,我们可以得出一个带有根本性的结论,那就是:《论语》是本知论,孔子是本知论者。这一点,只要对上述关于“知”字的解释,稍作疏理,便会看得十分明白。大家已经知道本文前六个部分的内容,其前三个部分,是专门讲“知”的,后三个部分是分别讲“知”与“仁”、“知”与“义”和“知”与“礼”的关系的。这六个部分的表述,虽然各有自己的侧重之点,但就其根本目的而言,却是完全一致的,即都是为了追寻生命的本来面目——生命的本源“道”及其根本表现形式“知”的。

 

我们着力地探讨《论语》是“本知论”、孔子是“本知论者”,是因为这个问题,对于我们研究《论语》、研究儒、道、释三家传统文化乃至为引领创造未来的人类的新文明,都具有十分重要意义。

 

既然《论语》是“本知论’,是讲“般若”智慧的书,那就不能像一些注家那样,说《论语》是专门讲人间“道德”的,是专门讲政治哲学的。同样的,既然《论语》是“本知论”,是讲“般若”智慧的书,那它讲的“天”(“天命”“天道”“天德”),就和道家讲的“道”,释家讲的“佛”一样,都是探索“宇宙—生命”系统整体运动的规律的,对这种规律的整体的把握,就是真智慧、大觉悟。我们说儒、道、释三家本质上是一家,其根据就在这里。

 

还要看到,中国的儒学是今天人类想要了解现代文明真正失误之处的最好参照系。就人类的整体、生命的整体来说,“成佛”是必然的,“明明德”也是必然的,但生命终是要在这个地球上一步步走过。这些步子如何迈?这些路如何走?我以为从儒家思想体系入门,可以说是一条正路。儒家思想是人类窥探生命真正秘密的登堂第一步,真正走好了这一步的人,下面才可能真正进入对道家、佛家文化的认识。这是说,儒、道、佛三家都是“本知论”,都是入了化境的,但比较起来,在引人入门这一点上,初学者会感到儒家更为亲切些。

 

最后,要特别地看到,正是孔子为中国文化的底蕴,即今日中国人普遍的深层文化结构,为引领创造未来的人类新文明打下了扎实的基础。这主要表现在:第一,在自然科学最发达的西方并没有完全做到彻底否定一神教的存在,而今天的中国文化却真正地做到了。第二,今天的世界到处喊民主、自由、平等,而且被绝大多数人奉为普世价值。其实在当代,这样的呼喊,在本质上只是一种动物性的要求公平分赃的意识在作怪。他们不知,民主是从“众生平等”演变过来的一个社会口号。看一下今天的全人类,其内心世界真正充满自主观念的,有哪个民族能与中国人相比?第三,中华民族,这个词据说是梁启超首先发明的,这个词实在是好。人们可以在全世界的所有民族中考察一下,能有哪个民族,像今天的中华民族?中国北方多是蒙古人种,南方多是马来人种。这种多种族的文化,恰恰又是共居于一个民族文化的整体中。这个民族的文化太有“水母文化”的特征。最后,也是中国今日能够崛起的非常重要的原因,是这个民族的勤劳、勇敢,有强烈的创造欲、主体欲。是中国人,哪个甘愿受穷,甘愿落后于人?“将相本无种,男儿当自强”“望子成龙,望女成凤”。以这样的民族精神为底蕴,什么样的遏制、威逼,包围,全都是无用的。相反的,倒是一种磨炼。

 

参考文献:
 
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
 
[2]藕益.四书藕益解[M].香港:佳芳印刷公司,1994.
 
[3]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.
 
[4]董子竹.论语正裁--与南怀瑾商榷[M].武汉:长江文艺出版社,2007.
 
[5]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1983.
 
[6]康有为.论语注[M].北京:中华书局,1984.
 
[7]董子竹.论语真智慧[M].武汉:长江文艺出版社,2012.
 
[8]董子竹.中国心学史散论之一[EB/OL].(2010-09-19)[2019-10-10].http://blog.sina.com.cn/dongzizhu.
 
[9]董子竹.心学史经纬之三十九·孔子“义”学辨[EB/OL].(2012-04-29)[2019-10-10].http://blog.sina.com.cn/dongzizhu.
 

[10]安德义.论语解读[M].北京:中华书局,2007.

 

 

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