【成中英】儒家的自我理念:论儒家哲学中的修己与自由意志

栏目:学术研究
发布时间:2020-04-11 00:44:49
标签:修己、儒家、自我
成中英

作者简介:成中英,男,西历一九三五年生,美国夏威夷大学哲学系教授。曾任台湾大学哲学系客座教授、系主任暨研究所所长,“中华文化复兴委员会”常务理事,国际本体阐释学学会主席,国际中国哲学学会名誉主席。主要研究中西哲学比较、儒家哲学及本体诠释学,著有《儒家哲学论》、《中国文化的新定位》、《中西哲学精神》、《中国哲学与中国文化》、《合外内之道:儒家哲学论》等。

儒家的自我理念:论儒家哲学中的修己与自由意志

作者:成中英

来源:《孔子研究》2019年第2期

时间:孔子二五七零年岁次庚子三月十六日辛巳

          耶稣2020年4月8日

 

作者简介:成中英,男,1935年生,美国夏威夷大学哲学系终身教授,中国人民大学哲学院客座讲座教授,研究方向为儒家哲学,儒学史。美国檀香山96801

 

译者:刘雪飞 译

 

内容提要:如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求,是儒家哲学始终关切的重心。“自我”概念蕴含时间的与超越的、参与的与反思的两个面向,中国语境下的“自己”,其中“自”与“己”则分别指代这两个不同的面向。但“自己”并非意味着自我的二分,相反,它充分展现了自我是如何动态地、充满活力地在“自”与“己”的相互调适和相互转化中变化着自身的,而这正是儒家心、性观念的题中之义。可以说,儒家以“尽心(心智)”为核心的修己,端赖其对于人心和人性的体察;儒家独特的被人性自觉接纳的自由意志,是其自我理念中道德成立的根基。因此,我们可以把儒家的自由意志观称为“自由意志的自我决定论”,以区别于以“软决定论”为基本特征的“自由意志的非自我决定论”。

 

关键词:儒家/自我/修己/心性/自由意志

 

孔子在其修己规划中未曾阐明“自我”这一概念。孔子所谓的修己是一个自我激励且以自我为导向的关涉人类个体道德发展与道德完善的整体规划。这一点对于儒家的社会哲学以及国家哲学而言无疑是极为重要的,因为在孔子及其追随者看来,良好的社会和正义的政府,必须始于个人道德完善并且建立在此基础之上。职是之故,如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求,就成为儒家哲学始终关切的重心。本文旨在引介一种关于自我的理念,在此理念中,个人的自我修持以及道德上的自我提升将变得不仅可能而且必要。不仅如此,凭借这一理念我们亦可尝试去澄清孔孟人性观背景下自由意志如何证成的问题。

 

我们拟将从自我概念的两个层面展开实际的考察,并将进一步展示相应的中国语境中的自我观念所隐含的两个意义维度,以及这种中国话语下的自我观念如何体现在儒家有关自我道德德性涵养的论说中。具体而言,我们希望将这一自我观念与儒家视域中的个体心性所蕴涵的基本理念联系起来,在此基础上,我们将会看到自我修养如何可能而且必要,以及良善的自由意志对于人类的道德提升如何的不可或缺。

 

一、从自我的两个面向到人心与人性

 

儒家自我修养(修己或修身)①意味着对自我的省思。无论自我是否为具有自身独立性的实体或本质,它都始终是立身行事或依据目标、愿景而做出选择的中心和根源。不仅如此,自我还具有反思性的对于理性思维的自我意识能力,它以逻辑推理和道德推理的方式表达自己,并在与周围世界、历史文化以及学习和认知的互动中发展自己。可以设想,在这一发展和互动的过程中,人类自我也将会在自身能力、哲学视域或价值取向方面有所扩展和成长。自我概念的这一动态的充满活力、富有创造性的一面反映出这样一个事实,即自我无时不在时间和世界中,这一点必须得到承认。我们可以将自我的这一面向描述为自我的活跃面,或者直接称之为积极主动的自我。由于积极主动的自我在时间和时间意识流中从事活动,我们亦可称其为置身于时间中的自我或有时间参与其中的自我。

 

但是自我还有另一个面向,即在活跃着的自我所面临的所有变动中赋予自我以相同的意识或自我认同意识,从而能够从一个隐藏的难以捕捉的仿佛在时间之上、看似超越时间的视角来看待世界上的事物及其自身与这个世界在时间中的互动的那一个面向。这就是通常被称为主体性自我的那个自我:在这一方面,反思性的自我无须被视为超乎世界或出乎时间。因为一个人仍然可以在时间中思考和反思,即便是他的所思所想不必受时间序列的支配②。我们可称其为自我超越,因为它超越了积极主动的自我及其自身的活动以便更好地反思它自己。它的超越性取决于它所超越的对象,除了在超越中客观地给出的那部分内容之外,它本身不具备独立的内容。我之所以这样讲,是因为超越的事物有可能成为超越者的“超越条件”(“先验条件”,transcendental condition)。因此,我们不需要把自我的超越方面作为一个独立的实体来假设或使其具象化③。同样,我们也不需要为了思考时间而在时间之外假定一个超时间(super-time)或者一个所谓的永恒。我们仍然可以在时间中反思超时间。由此,我们可以认为超越的自我仍然处于一个时间结构当中,这个时间结构既产生了自我(作为一种动态过程和结构的参与与反思),又产生了以时间为导向的反思性自我的主体④。

 

我这里想强调的是,自我有时间的与超越的、参与的与反思的两个面向,而不是两个自我,因为没有理由认为自我的超越面必须被自身客观化为一个实体。对外在性和由此产生的外在超越的假设是不存在的。对反思的深切体验和对反思的反思使我们清楚地认识到,自我的超验面和时间面一样,都是自我不可分割的一个组成部分,从而共同构成了同一自我的两个面向。

 

有意思的是,自我的这两个面向,在中国人的自我观念——“自己”中也有所体现。更有意思的是,中国人的“自己”概念是由“自”和“己”两个词语合成,它们分别指代自我的两个不同面向。那么这两个面向究竟有什么区别?基于常规用法和词源分析⑤可以看出,“自”的使用显示了它所指代的自我的主动面和启动面或者说能够对自身采取行动的自我面向,而“己”的使用则显示了它所指代的自我的反思面或者说作为自我反思行为结果的自我面向。但必须指出的是,尽管“自”指示了行为的来源和起源,但它同时也蕴含了反思或回归自身的能力,因此,“自”无疑也具有反思性的一面。至于“己”,除了反映反思的结果之外,它还可被视为反思的主体,因而也就顺理成章地被看做是自我的反思面。显而易见,就自我反思而言“自”与“己”的意义是重合的⑥。基于此,我们可以将“自己”这一复合性概念用以下结构图来表示:起源→反思/反思→完成或目标(自己)。

 

这种“自己”观,正是儒家“修己”理念所蕴含和要求的基本观念。这一“修己”概念中的自我,是一个与世界上的人和事密切相关的自我,也是一个从积极主动的自我中产生的反思性的立场观点来进行反思以求改善和转化的自我。经由这样的反思,自我获得了一种身份上的认同以及一种自我转化的动力。在此语境下,孔子将根据自身的反思行为而需要修养或修己的自我称为“己”。

 

除了言及作为修养对象和自我反思之主体的“己”之外,孔子还将“己”视为普遍的或一般意义上的自我参照的对象和主体,这体现在诸如“无友不如己者”(《论语?学而》)或“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语?雍也》)的表述中。在这种普遍的自我参照的用法中,自我并没有被局限在言说者本人这一直接主体之范围内,因为自我能够通过自我反省的方式创造性地随着时间的推移而成长和变化。至此我们可以提出这样一个问题,即究竟是自我的哪个面向在实际上执行着修养、交友、立人和达人的行为?应该说是创造性或主动性自我的主体引发了“己”的反思性行为,也就是说,正是在“己”行使功能的过程中,“自”所指示的自我的积极主动性面向,生发并显现出来。

 

“自”是产生于自我的自我反思并被自我的自我反思所突显和强化的自我的活跃面,它使自我反思的对象“己”成为可能。在这一意义上,我们可以把“己”看作是自我的反思客体,而“自”则构成自我的反思主体,同时又成为变化和革新的动力源,“自”和“己”由此相互依存、相互界定。自我与世界上事物的接触和交汇是由自我的主动反思面即“自”所执行和承担的,而自我的身份属性则生发于自我的行动和反思过程中,其标志即为“己”一词的使用。

 

因此,孔子说“见不贤而内自省(己)也”(《论语?里仁》),“吾未见能见其过而内自讼(己)者也”(《论语?公冶长》)。能够反省和批判自己的自我是反思性自我,是自我反省和自我批判的主体。因为作为主体,其自身的回归可被视为超越,“己”则成为超越的自我。但是,这种超越的自我本身并不被设定为一个独立的客体或实体,甚至在“自”作虚词使用时也不例外:“自”仅为常用的方向和来源的指示器,正如《论语》开篇所言“有朋自远方来,不亦乐乎”,因此没有理由认为必须把自我的主体设定为一个自身之外的独立客体,即反映在时间层面的“己”之中的自我的活动⑦。

 

值得注意的是,在儒家语境乃至中国哲学语境下,自我的这两个面向最终被构想成“自”与“己”两个层面的组合体,因此就有了“自己”这一现代汉语常用语,人类自我由此就将反思性实体“己”与主动性反思“自”统合起来,从而产生了“自己”这一概念。这种自我的主体与客体以及超越与时间的统合,是一个关涉自我认知的哲学问题,不仅见之于《论语》,也体现在孟子和荀子的话语中。

 

《孟子》中有“自反”、“自得”、“自暴”、“自弃”等等的说法,都是指某一特定主体——无论是第一人称、第二人称还是第三人称的自我反思行为。但在谈及“正己”或“反求诸己”时,孟子显然是把“己”视为精神活动的对象,而在“己”的其他用法中,“己”毫无疑问是被用作第一人称主语的,比如“若己推而内之沟中”(《孟子?万章上》)。而在《荀子》中,“自”与“己”的区别也同样存在:“自”隐含了自我在“自我控制”(“自止”)和“自我成就”(“自使”)中所起的积极作用,而“己”则意味着自我所取得的结果,这里的“己”除了作第一人称主语具备行动能力之外,还能够被反思、被付诸行动。一言以蔽之,“己”乃是处于自我意识状态下的实体性自我。

 

由此,我们可以说作为“自”与“己”以及活跃性与反思性之整合的自我,是自我的主动能力与其自身的接受能力之间持续不断地相互作用的结果,它至少代表了人类心智和人的本性之间的一种密切关系——只要我们能够辨认出“自”本身所具有的思维的主动力和心智的意志力与“己”本身所具有的人性的反思—接受能力。在此基础上,我们可以看到自我的整合表现在两个层面,就是“心”与“性”。心可以反思、思辨和感知,在这一意义上,它成为自我的主体。作为自我的主体,心能够正确判断是非对错并据此做出向善的选择,但它同样也会犯错误,会被激情和欲望所吞噬,被偏见和成见所蒙蔽。当心选择向善时,它受它所看到的和感受到的事物所导引。当心在行为中求善时,它通过使人类自我与世界上的人和事紧密接触的方式来达成这一目标,并且在“己”的接受力和持续力的作用下,变得愈来愈具有反思性和接受性。在作为心之官能的人类自我行为与自我反思相互作用的过程中,我们逐渐认识到了人的本性。而在人类心智或人类自我这一最初的反思和行为中,可以说是人类自我发现了其自身所具备的发起行为的能力以及它的自我反思和向他人学习的能力。

 

既然有了“自己”这一复合性概念,我们就不应当认为“自己”象征着自我的二分或自我的分裂,相反,我们必须充分认识到自我是如何动态地、充满活力地在“自”与“己”的相互调适和相互转化中改变自身的。“自”与“己”之间的这种互动引导着人们正确地行动,并且在知识和价值观方面做出恰当的回应。人类自我有能力吸取教训,改善或发展自我,并且朝着自我实现的方向成长,因为它无时不在积极地求善、不在接纳自身所汲取的革新经验。它因此就具备了自我变革的内在动力,能够凭借持续不断的自我反思自主地进行判断和行为。在这一意义上,积极主动的“自”便与颇具反思性的“己”紧密结合起来,形成一个全新的自我和一个崭新的“自己”。

 

“自己”能够做到这一点,是儒家可认知可实现的心、性观念的题中之义。如果不拘泥于儒家经典中的心性概念由以产生的具体细节,我们可以说“心”是一个蕴含着开放性自我的概念,这个开放性自我能够同时发挥创造性和接受性的双重作用,能够改变并转化为自我的主体和实体,从而实现“性”概念所隐含的自身潜能,包括与天的合一⑧。

 

孔子既不谈性,也罕言心,但他关于“己”是修养对象的说法却暗示了一种潜在的或事实上的人性观念,而他关于“自”的言说则表明他已经形成了对于心或心智的认知意识以及对于心或心智价值创造力的自觉意识,因为《论语》中“自省”、“自讼”、“自辱”、“自厚”等等的用语不仅关涉思考或反思,更是一个关乎感觉和情感的问题。据此,我们可以说修己是孔子思想乃至儒家文化特有的一种理念,而孔子、儒家对于修己的洞察就是对于人心和人性的体察和洞悉,没有对此的洞察认知,我们就无法真正理解孔子的修己观,也难以正确认识孟子在反思心性以及在构建从“尽心”到“知性”再到“知天”这一逐步辩证深化的理论学说方面对于孔子、儒家修己观念的充实和发展。

 

关于“自”与“己”的统合性,如同在对“心”与“性”的诠释中所揭示的那样,我亦想强调指出两个方面及其所具有的内在关联,这两个方面,就像“心”与“性”一样,既不可分割又相互依存、相互界定。首先,“己”体现于个人身体的最基层。一个人的身体是其自身的组成部分,展现着个人的外表,执行着个人的行为,是一个人对他人的直接呈现,也是与他人接触、交流与互动的载体和媒介。从广义上讲,它还是承载着意图、责任以及其他意义的个体物理符号。就像在话语语境中能够产生意义的语言符号一样,身体作为个人的外在性物理符号可以在其活动和行为中生成意义。因此一个人如何通过自己的身体而采取行动或者进行自我表达,就成为一个值得重视的问题,因为它对于美学、道德和政治乃至对于“礼”本质的形成具有十分重要的意义。正是在这一点上,一个人的身体即等同于这个人的整体或自我本身,自我修养即“修己”也由此可被称作“修身”(cultivation of the body)。《论语》中甚至都未曾出现“修身”这一用语,而诸如“省身”“正身”“辱身”等等的说法,则为理解广义的“身”以及在自我修养中占重要地位的修身究竟意味着什么等问题,提供了丰富的语境和背景。“吾日三省吾身”要反省的不是身体本身,而是个人的目的意图和实际的行为。这一层面的“身”,不仅是个人的基本呈现,也是其道德践履的充分表达和最终表现。孔子正是在这个意义上极力强调道德行为(“行”),甚至将其作为四教:文、行、忠、信(《论语?述而》)之一。

 

除了身体层面,儒家思想中的自我还有两个更为重要的体现层面,即上文提到的“心”和“性”。儒家的“心”概念或者更进一步说中国文化传统中的“心”不同于西方以笛卡尔为主导的哲学文献中所出现的“心”,因为儒家的“心”,不只是一种单纯的理性认知实体,也不仅仅是一种意识状态或者主体性意识,而是指包括情感、评价、意志以及自觉努力在内的指向目标或价值的所有具有目的性的活动。事实上,自我修养的核心正是“心的努力”(efforts of the mind,“尽心”)的问题,只要“心”拥有意志、感觉和努力的所有功能,我们就可称之为“心智”(heart-mind),这一术语是我多年前所提出和使用过的。就自我的两个层面即主体与实体而言,“心智”乃是身体这一实体的主体。相对于作为自我的时间性层面的身体而言,“心智”乃是自我的超越性层面,也因此在决定和指导一个人的活动和行为方面发挥着积极的、创造性的作用。正是在这一意义上,孔子说“从心所欲不逾矩”(《论语?为政》),这清楚地指明了“心智”的意志性和欲望性。但是正如自我的活跃面和反思面是密切相关的一样,“心”和“身”也是不可分割、相互渗透、相互定义的⑨。它们共同指向一个人的自我,并且以能够被体验到的人性的形式而显现出来。孔子虽然没有具体谈论过这样的人性,但他曾经指出“性相近”“人之生也直”,这透露出他已然对人类自我的人性本源有所体察,并且对于这一本源之本质怀有道德上的信念⑩。

 

二、从人性到意志:人性与意志自由之生成

 

在孟子看来,人性至少包含两个层面或者更确切地说两个存在于时间性自我中的层面,这就是身体本性或物理本性与情感方面的心智本性。但是,孟子认为,还有一种特别的“性”,就是识别和发展的能力,这是从坚持做正义之事这一意义上讲的。很明显,孟子在此已经触及了孔子曾经简要言及的关于人类自我的某种事物,这就是被称作“志”的自我意志,它是自我鉴于或为了某种可以通过自身努力而实现的价值理想或者潜在现实而做出的选择和决定。除了指代实际做出的选择之外,“志”还可用作动词,指向促成选择或决定的动力。正是在此意义上,孔子自述其“十五志于学”;要求弟子们“各言其志”,描述他们各自不同的追求(“志”);孔子也曾提及“志于道”的问题。他称赞伯夷叔齐“不降其志,不辱其身”(《论语?微子》),其弟子子夏亦云“博学而笃志”(《论语?子张》)。从“志”的这些用法中,我们可以看出,“志”多被理解为一个人在其头脑中(心中)(“志”这一用语蕴涵头脑或心中之意)所做出的独立的选择、决定或承诺,这些独立的选择、决定或承诺即便是在逆境中也能够得到坚守。如此看来,“志”更是一种可以投射到未来并且能够通过自身努力而得以实现的愿景或目标。

 

作为未来的目标或愿景,“志”乃意味着一种为最内在的自我所接受并认同的价值选择或者说生活方式的选择。从这个意义上讲,“志”乃是基于对目标的认定而促使决策和选择达成的自觉的主动力量,因此它就不只是一种普通的、一般的意志,更是一种价值意志。然而,“志”又确实隐含并预设了“普通意志”这一内涵,这是由于“志”首先是一种绝对自由的独立决策力。何以如此?我们可以设想,孔子大概不会只选择献身于学习(“志”于学),而是很有可能会做出更多种不同的追求。况且,在学习的过程中似乎也没有任何东西能够迫使其只选择学习作为追寻的目标。同样道理,一个人不必非要为“道”献身,而且“道”本身也没有任何东西能够强迫其选择“道”作为追寻的目标。换言之,人们可以致力于(“志”)完全不同的甚至与自我本性倾向相背离的事情。这并不一定是亚里斯多德所说的“意志软弱”(akrasia)的结果,它之所以会发生,是因为人们可以在较低的自我层面比如物质欲望上选择自身的目标,而不考虑或反思整体的自我或者更深/更高层次的自我。

 

如果我们深入考察“性”的内在结构,也可以清楚地认识到,人们大可不必非要将心思和精力放在自我修养上,并且人的本性中也并没有什么能够驱使一个人去选择遵循、顺服人性。然而,使人性成为人性的,恰恰是作为人性之一部分的“志”,因为它使得一个人能够选择终极价值或者做出终身追求的承诺。只要没有任何外在的偏见和强迫性的选择,“志”就会自然而然地从人性中生成,即便“志”可能不会选择人性所赋予的东西。

 

如此看来,“志”既不是人的物质欲望和精神愿望,也不仅仅是对于真理的认同。它只不过是一种影响自由选择的独立力量,能够基于多方面考虑来选择奋斗目标,从而推动着生活世界的成功创建。从这个意义上说,“志”是人性的创造力,能够在自我反思或自我认识的基础上,指向未来的各种可能性,并且指引着自我与世界的互动和交流。在这一点上,我们甚至可以将“志”视为理性意志,或者在功能上将其视为实践理性或亚里士多德式的实践智慧。它不同于康德哲学中的纯粹意志,康德所谓的纯粹意志,不允许激励,不接受从具体的思考语境和自我反思之外的其他反思过程中抽离出来的理性意志。但如果“志”选择了“性”所倾向的选择,它仍然是一种道德意志,并且它也当然有能力在其他选择中做出这样的选择。而在孟子的思想体系中,“志”所取得的地位甚至比在孔子那里还要优越和突出。这意味着心智的结构以及与之相随的人性的结构在孟子的自我意识中变得更加分化和不同。作为一种决策力,“志”将在以下意义上成为一个人个性的内核:“志”不仅仅是一个人对目标的有意识的选择,而且还是其从定义自我的视角所进行的有意识的选择。因为一个人具有道德(仁和义)的本性,孟子认为他就应该尊重并遵循一种意志(即尚志)(11),而这种意志无疑就是意志本身。但孟子究竟希望这种意志采取何种行动?孟子的回答是:尊重并遵循仁和义(12)。毫无疑问,这使得“志”能够依循道德本质或者人的道德本性而有意识地选择道德或者道德人性,这是一个使“志”成为“人性意志”的问题。然而,这是否意味着人性会像追随人性的意志一样对“志”产生偏见、给“志”带来损害,因为人性是心智的一部分,而心智同时又是人性的一部分?我的意见是不一定。这是由于自我修养的全部意义在于使人性具有影响力和意志力,也就是使意志能够顺其自然地选择人性,因为假如没有自我修养的压力,意志就没有必要依照“性”和道德来做选择。

 

这就是孟子所讲的特殊情况即“陷溺其心”的自然效应。孟子说:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(13)他甚至提到由于土壤的不同而造成的树木差异。因此,孟子认为,一个人的“志”既不必遵循人性,也无需跟随时代。无论是在时代或是在人性中,意志都不会寻求到绝对的选择。正如时代和人性不会对意志产生绝对影响一样,意志也不会对时代和人性产生绝对影响。然而,在孟子看来,正是由于意志的独立性,一个人的“志”才能够承受住一切的考验、磨难和艰辛,以便承担更多的责任、获得更大的影响力。因此孟子说:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(14)

 

这段话是孟子用虚拟语气讲出来的,其主旨在于说明一个人应当把他在追求目标的过程中所遭遇的一切艰难困苦都看成是上天对自己的有目的的考验和磨练,从而能够清楚地意识到由于这些考验和磨练,“志”的意义将会增加而不是减少。这一点尤为重要,因为对于孟子来说,环境的消极力量可能会对人的心智和意志产生负面影响。一个人越是能够经得起艰难困苦,就越能够证明其意志的坚强和独立,也就越能证明他可堪重任。这意味着意志的独立和自由是通过努力获得的,而获得这种独立和自由的可能性在于人性意志自由所固有的内在力量:因为意志(“志”)必须在每一个时刻或在每一次压力危机来临时做出决定,无论是从外部还是从内部来维护他的愿景和信念,抗拒任何的诱惑和游移。他必须坚守自我意志或自我意志所体现的信念。他可以从目的性、意图性方面解释这些事件,以便将它们视为有目的的考验和磨练,但他其实不需要做出这样的解释。

 

孟子所说的这个面临考验的“是人”,就如同基督旧约中面对上帝考验的约翰。虽然约翰最初对上帝深信不疑,但降临在他身上的不幸却可能会成为他放弃信仰上帝的机会和理由。然而,尽管遭遇严重打击,他依然选择信仰上帝。他独自承受,可以失去一切,但不会失去信仰,这或可称为“信仰意志”。同样道理,孟子所说的“是人”,可能会遭受巨大苦痛,但不会因此而改变自己最初的愿望和承诺,因为他相信人性的良善,无论他是成功还是失败,他都会持守其对人性的信心。他甚至可以将自我意志解释为根植于一个超越的源头,而这个源头正是他自己的本性,仅仅因为他可以选择相信这一点或解释这一点以便保持他的意志。他于是就这样从世俗解脱出来,他自身的意志力使他获得了自由。这也意味着最初的人性意志之自由创生了这一自由意志。由此我们可以说,自由是人性与生俱来的一种力量,它是对人性的意志和对善的意志(因为人性包含善端,人性是善的化身)。

 

就对“是人”的考验而论,我们不得不承认意志的自由和真实与接受检验的科学假说并无二致:它越是能够抵制住证伪,就越能被证明是确凿的。不用说,根据波普尔证伪原则,真相就像一个人的意志自由一样,也是一种赢得的独立。

 

很明显,有了这种意志的自由,一个人就可以做出值得信赖的选择。具有自由意志的“是人”,正如孟子所言,是“威武不能屈”、“富贵不能淫”的。如果生命被“是人”认为不具最高价值,或者如果“是人”发现某种值得维护的价值与自身生命相冲突并且高于生命,那么他就会毅然决然地选择死亡而不是生命。这意味着存在一个超越的自我,一个能够认识、评判、决定或选择的超越的自我(15)。

 

学界通常认为,只要儒家思想中没有对于超验神的超越性信仰,儒家就不可能拥有一个独立于经验性自我而存在的自我,儒家的自我只能蒙受社会耻辱,而不能在支配经验性自我的最高法则面前忏悔认罪。基督徒式的自我却可以有罪恶感,因为他可以面对上帝并且接受上帝的审判。此外,他也可以是道德的,因为他可以发展,或者更确切地说可以拥有一个替代性的仿佛是按照上帝形象而创造的超越性自我(可称为理性灵魂或理性意志),而且他若要成就真正的自我,他的行为就必须遵守上帝为其所设立的普遍的和必要的法则。这正是康德的观点,这显然是依据基督神学和牛顿物理学而形成的。

 

在这一观点中,超越性自我是由上帝所赋予的,而上帝对普遍行为法则的制定则是超越性自我绝对的自由意志的一种表达,因为立法者的意志并不高于能为普遍法立法者的意志。对于被视为与立法者同一的自我而言,遵循这一普遍法则是自由必然性的一种表达,而创生法则的理性则体现于使命令得以执行的意志之中:理性由此成为意志的工具,与此同时意志也成为理性的工具,正如自由成为必然性工具的同时,必然性又成为自由的工具一样。

 

那么,孟子甚或儒家的自我观和意志观是否会在这个意义层面上无法达成自由?答案自然是否定的,它其实并非没有实现这种康德式的自由,因为它所获取的自由本身就涵括着康德式自由,然而除此之外又包含了康德式自由所不能涵盖的东西。

 

首先,即便一个人不被设想为由上帝按照其自身形象而创造(因为儒家形而上学中基本不存在这样的上帝(16)),他仍然具备人性,能够在反思中实现心智的自我意识,并经由反思得以提升至经验性自我之上,形成所谓的超越性自我,然而,它与经验性自我又是不可分离的,它在事实上构成自我的本性,结合了时间的内在性和超验者的超越性。正是人性的本质使得这样的超越成为可能。借助这样的超越,我们就能够很好地理解独立的判断、评价、估量以及选择和决策是如何做出的。而独立的判断、评价等一旦被做出,即植根于人的本性,成为行为的基础。在此过程中,超越者并没有像康德的理性或理性灵魂那样进行立法,但它确实揭示和披露了深层次的人性,并且使人性成为法则,因为正如《中庸》所认为的那样,法则已然包含在人性当中。事实上,从人性中产生的超越性自我依然能够回归到人性,从而使得道德实践成为遵循、顺从人性的事情。

 

由于人性具有融入生活的经验性面向,也由于人性创生了生活世界并且与现实生活中的种种任务和关系密切相关,因而道德不仅因其超越性的自由而具有约束力,而且还有着康德道德所缺失的具体相关性:是道德本性而非道德法则包含着其自身的适用性条件,这是由于整个自我中的超越性与经验性或时间性预先存在着统一的缘故,而这正是自我的本性。由于缺乏具体的适用条件,康德便将道德法则的履行视为义务问题,对他而言,所有的道德美德都必须通过义务的生成来获取自身的道德品性,由此就有了其所谓的“美德义务”(duties of virtues)一语。另一方面,孔孟美德是在自我修养的过程中通过反思以及独立的理解和决策而从人性中衍生出来的,这里的自我修养,不过是一个自由而独立的朝着符合人性的目标而选择做正义事情的过程。孔孟美德在此不是单纯的责任和义务,而是包含了作为必要组成部分的责任和义务,因为这样的美德是自我充实和自我实现的,并且它们将人从一个不够完美的状态转化为一个更为完美的状态,而在康德美德中则没有关于类似转化的构想。

 

再则,生活更为开放,使得美德更加适用且更为有效。从这个角度讲,美德相比义务更贴近人的本性,也更具有创造性。因此,义务作为美德的组成部分,理应被视为“义务美德”,从而使其作为人类生存状态向理想状态转变的媒介和工具,而具有更为广阔的适用性和更加重要的意义。由此,我们可以总结说,儒家的人性理论与康德路径有着很大的不同,尽管它在理论和实践中都包含了康德路径的精神。劳伦斯?科尔伯格(Lawrence Kohlberg)以康德作为理想模型(17)的道德线性发展理论是错误的,它不仅没有从整体或细节上全面深入地关注儒家哲学,没有真正领会儒家道德的精神,而且也未能从道德的内在和超越的双重需求这一整全视角来认识和理解道德的本质。他的线性方法过于僵化死板,过于狭隘单一,以至无法客观、公允地看待儒家的道德哲学传统(18)。

 

具体而言,孟子发展出了一种以“气”与“气之帅”(志)为本的自我理论和意志理论。在论及告子名言“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”时,孟子曰:“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰‘持其志,无暴其气’。”在被问及为何要“持其志,无暴其气”时,孟子回答:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心”(《孟子?公孙丑上》)。

 

孟子此处所论,需要从“志”在心智和人性的根源处来理解。正是因为有了这一根源,“志”才比“气”强大,才被视为“气”的统帅。这里所说的“志”与“气”,它们之间的区别,不在于“志”非“气”的问题(实际上,在本体论意义上,就广义的“气”而言,“志”就是“气”),而在于“气”只属于身体,“志”则与心性有关。孟子曾在对“不动心”美德的反思中就此做过区分。孟子对自己“不动心”的反思是在与告子的“不动心”的比对中进行的,他利用两种类型的勇气所具有的差异来说明这一区分:一种是纯粹勇敢的勇气,孟子将其解释或描述为保持气的独立;一种是反思自我能力的勇气。另外还有第三种勇气,源自对自我正义性的信念,因而取决于对自我心性的反思:这是一个持守信念原则的问题,也即孟子所谓的“曾子之守约”。在这种情况下,一个人的勇气反映了其意志的决断力。

 

有鉴于此,孟子将“志”视为对信念原则的坚守,并以“气”之勇与“志”之勇的对照来解释这一点。“志”之所以相对强大,是因为它源于对心智和人性的反思,在另一种意义上,也可以说是源自心智和人性,因此它不属于物质之“气”。在此,超越性自我与时间中的自我之间的区别便清晰可见:前者是反思中的心智和人性,后者则是“气”的问题。

 

然而,孟子又指出,“志”和“气”是相互影响的,这表明它们之间存在着统一。由此可见,虽然“气”的统一和强度会影响甚至可能会改变“志”,但“志”无疑具有统领和指引“气”的意志力。在孟子思想体系中,强化“志”的重要性显得尤为突出。孟子的培养“浩然之气”说,从天地之间衍生而来,应心智之正义感而生发正义,不仅作为宇宙学理论意义重大,而且对于孟子本人认识和理解自我修养的努力,具有非常重要的意义。这里的自我修养,是实现意志自由和自由意志的一种方式,它使人性意志化并且创生出人性道德。

 

在把心智视为活跃性主体的前提下,我们再来讨论实现心智即“尽心”(fulfilling heart-mind)的问题。孟子强调了运用并行使心智所有功能的必要性,从而使得心智作为主体承担着不同的角色。只有当心智能够担当起超越心智不同功能的最高主体这一角色时,我们才可以说积极地实现心智的不同功能:“尽”涉及评价和决定,以及为了达至最佳目的而对精神活动的最佳利用,因此也预设了做出这种评价和决定所需要的充分的意志自由。在这一点上,“心”通过比较为这种评价和决定提供了资源和标准。因此,在实现心智功能的过程中,主体就把“性”看做是心智的对象和基础:它是对象,因为心智能够解读和理解它所提供和呈现的心智自身在应对世界之时所从事的活动以及所接触到的各种可能性;它也是基础,因为判断和决定的能力和正当性都来自人性。因此,“心”在实现其主体性的过程中,开始逐步意识到自身才是认识对象的本源。

 

另一方面,当一个人实现了人性(尽性),并且把人性视为理解和评价的活动场域时,他就会触及能量和意义的终极源泉,这无疑应当是作为本体论基础的天。因此,孟子说“知其性则知天矣”。在此,我们看到了一个三层次结构,它包括:为主动、独立地做出决策和选择而保存的“心”,供参照借镜和资源探究(发掘)之用而涵养的“性”,以及作为仿效和敬畏之典范的天。如此一来,自我修养就成为一个涵盖了存心、养性、敬天知天的整体规划,从而使得人们能够应对生活世界的一切可能性,克服时间和未来可能带来的任何问题。基于此,孟子曰:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”(《孟子?尽心上》)。这样,儒家整个的修身规划就由存心、养性、事天、立命四个面向所构成,这一切都是建基在心智作为最高主体所发挥的积极作用之上的,而最高主体心智,则与自我——一种实现于身体、心智、人性、天命四个层面上的结构化过程密切相关、不可或分。

 

三、人性与自由意志的统一:“自由意志的自我决定论”

 

从作为自我主体的“心”之功能这一视角来看,意志首先表现为“意”(intention)。“意”是《大学》和《中庸》中一个颇受重视的概念。“意”在《大学》中所关涉的基本命题是“诚意”,而《中庸》的核心性观念则是“诚身”,并自此而参与到天地的创造性活动中去(“与天地参”)。由此可见,除了对儒家修身规划的明显关注之外,在《大学》与《中庸》之间可能还存在着另外一条非常重要的共通性主线,这就是意志的真诚,它是一个人逐步实现自我、人性以及宇宙论意义上的创造力的终极来源和最终依托。在此背景下,不仅“诚”构成心智与人类的一种至关重要的创造性行为,而且“意”也成为心智自由、自觉的表达和呈现,在此基础上,“诚”得以反思并实体化,从而为自我修养之提升和生活世界之创造奠定基础。由此我们可以了解到,“诚意”如何构成“志”形成的根基,它又如何在宇宙论意义上代表着“志”中的意志自由之根基。可以说,“志”不仅是一个人所选择的目标和方向,而且也是选择本身或者说是对目标和方向的选择。

 

《大学》将“诚意”释为“毋自欺”。何谓“毋自欺”?只有当自我能够验证和确认自己的意图(“意”)和愿望时,我们才可以说自我没有自欺。因此,假如一个人“恶恶臭”“好好色”,那么他必须清醒地意识到他确实厌恶难闻的气味,喜爱美好的景色;而且他所厌恶的气味的确难闻,所喜爱的景色也的确美好。在这一点上,支配性的自我(超越性的自我)与参与性的自我之间不应该存有任何的间距。如果参与性的自我正在做着支配性的自我无法确认或证实的事情,那么我们就可以说这是“自欺”。关于这一点,我们需要再次指出,这一超越性的自我在本体论上无须与参与性的自我相分离(尽管我们可以在此讨论一下超越的自我,借此来强调它的独立性和自主性),或者说两个自我无须一分为二。事实上,正如我所认为的那样,潜在的人性不仅保证了两者的辩证统一,而且也确保了两者在统一中的辩证性关联。

 

或许,表明这种统一和关联以及由此产生的差异的最好的方式,就是人性可以扮演双重角色,所以它既是自由又是法则的象征,既兼具必然性与超越必然的超越性以及自主性与他律性,同时又集验证者与被验证者于一身。在此意义上,我们可以称超越性的自我为内在的自我,称参与性的自我为外在的自我。因此,一个人(或自我)的真实性就在于内在自我和外在自我的一致和统一,而内在自我与外在自我,首先在本体论上是不可或分的,因为它们都根植于人性。《中庸》曰:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”参与性的自我可被设想为成就自我或实现自我(“成己”),因此是“仁”的问题;而当参与性的自我被预先设定为一个可验证的对象时,超越性的自我就可被想象成事物的完成,因此属于“知”的问题。

 

为了达成自我的真实性,就必须实现“仁”在“知”中的良好导向性以及“知”在“仁”中的确切定位,从而使得两者相互协调、相互证实。这是“真诚”或“证实”的方式和途径,“诚”在其中意味着一种统一的自我行为(即心智的自主性)。在这种方式和途径中,自我作为整体性自我而获得实现,但不是作为纯粹性自我而被给予,而自我的意志自由则是作为自我自由而得以完成的,这是因为自我、意志、自我与意志的自由被赋予的不是别的,恰恰是一个人的人性。正是通过人性的自我创造行为,自我才能够成为自我,意志才能够成为意志,意志的自由才能够成为意志的自由。由此,我们可以说,“诚”是自我个体化和自我创造,借此方式人性被创造和个体化为自我,而自我总是能够超越和检验其自身的参与性(19)。基于此,《中庸》曰:“诚者自成也,而道自道也。诚者,物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。”

 

如果我们将“诚”解释为一种自我创造和自我个体化原则,那么很明显事物或自我的起始就是参与性自我,而自我的终结就是超越性自我,它们共同构成完整的自我,这是通过人性中的自我之自我成就来完成和实现的。整体而言,“诚”显然是对现实表征的呈现和验证:它是现实自我创造的终极原则,致力于寻求自我的一致性和自我的完成。这是《中庸》宇宙论哲学的基本内涵,其关键词则为“尽性”。在此,人性再次作为创造力的源泉和激励使得自我、意志和意志自由成为可能,而“诚”这一术语实际上可以应用于不同的意义层面,比如诚意、诚身、诚信等等,所有这些皆可视为“尽性”的方式、阶段或层次,这是对人类创造力的内在激活,是对天地及宇宙现实创造力的依循和延续,正如《易经?系辞》所言:“继之者善也,成之者性也。”

 

如所周知,第一位来华的耶稣会士利玛窦,在对新儒家哲学的批判中就提出过“性”与自由意志互不相容的问题(20)。这是一个不容忽视的重要问题。在给出答案之前,我们有必要做如下的考察。

 

首先,我们必须充分意识到随机行为和自由行为是有区别的:随机行为可以由任何不为人知的或现有知识状况无法确知的原因所引发,而自由行为则是由一个人的选择所引起的。然而,选择是否已经意味着自由,因为选择必须是自由的选择,而不是被迫的选择或由已知原因所决定和支配的选择?我们可以设定自由选择的标准以便用来区分自由选择和强迫性选择。但这等于说自由的决定和自由的定义可能会受到同样的或者类似的先前设定的质疑和制约。这也意味着,假如一个人不了解我们直觉上认可的那种自由的行为,不首先提出一套整合所有这些自由选择情况的理论,那么他就提供不出一个可以接受的、能够站得住脚的自由选择的标准。

 

对自由选择在实际操作中的一个具体要求是,人们需要识别用以做出决定的各种备选方案,需要真正决定在这些备选方案中做出何种选择,由此认识到自己最终做出这一选择的理由并且将为此担负责任。这也意味着自我是个终极性概念,自我认同是自由实现的终极依据。归根结底,自由观念最终会被视为一种作为行为源起和主体的终极性真实。也正是在这个意义上,自由意志应当成为创造性或创造力的根源,而创造性或创造力则可能为自己所有,或必须为自己所有。除了作为根源的那个部分,自由还含有智力成分。也就是说,自由意志或自由包含着在所有备选项中选择何项的考量。这是完全可能的,因为我们通常认为一种原因会导致多种结果,而一种结果可能源自多种原因。此外,在主要原因和次要原因甚至第三原因之间可能存在着区别,在某些条件下,主要原因可能会变成次要原因,反之亦然。有了这些考量,自由意志的选择(自由意志/自由选择)就将蕴含一个不无智慧的规划,即通过对选定方案的一定程度的认识来寻求预期目标的实现。换言之,自由选择的前提就是对目标以及对与此相关的、决定采取的行动方针的感知,而行动方针则无疑是为了实现或达到实际上可能达到或无法达到的目标而采取的。

 

显而易见,作为自由意志之源的“性”与虽被认为良善但仍然允许人们对其偏离的作为决定力的“性”之间并非不能相容。这是由于心智意志能够辨析备选方案并据此做出选择。而且尤为重要的是,由上天所赋予的“性”乃是一个人为了他自己的身份认同而需要被唤醒和激活的终极实在,此即“找寻迷失的心智”。它是否使孟子的人性说成为一种软决定论(soft determinism),使我们可以说,我们是在没有强迫和无知的情况下做出自由选择的,即便这种选择仍然可以用信仰和欲望的因果关系来描述?但是软决定论缺乏对自我认识的认知,或对自己身份的自我认同,也缺乏将自己融入儒家所主张的自觉自主的自我修养过程中去的努力。

 

换句话说,软决定论并不预设或导致/需要一种改造自我的理论。从这个意义上说,自由意志或自由行为就像自我这一概念一样是肤浅的。但也正是在这一意义上,一个人可以避免人为创造的意愿和愿望,去选择我们通常不会选择的事物。我们可以说一个酗酒者或吸毒者是根据他自己的选择而做了某些事情,但酗酒者或吸毒者本人清楚自己不是自由的,他能够把麻醉的自我与真实的自我区分开来。同样道理,确认一个人的真实身份是一个人获得自由的正当理由和必要条件,尽管这样的理由和条件往往是隐含不彰的,而这恰恰是儒家修养理念中自由意志的最高境界或至高标准,因此它不同于软决定论。

 

正是在自由意志的这一意义上,我们可以说某种行为属于道德上的善或道德上的恶,因为它导致了在道德上的善与道德上的恶之间所做出的选择。由于道德要求并预先假定了这样一种自由的选择,因而这就使得一个人能够在道德上对自己的选择负责,由此我们必能得出这样的结论:被人性自觉接纳的自由意志,正是儒家自我理念中道德成立的根基。在此,我们可以把儒家的自由意志观称为“自由意志的自我决定论”(self-determinism of free will),以区别于我们通常所理解的以“软决定论”为基本特征的“自由意志的非自我决定论”(non-self determination of free will)。

 

翻译:刘雪飞,女,1971年生,哲学博士,曲阜师范大学历史文化学院副教授。山东曲阜273165

 

注释:
 
①“修己”一语来自《论语》,子曰:“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语?宪问》),这里的虚词“以”所蕴含的模糊性值得注意,“以”(以……方式,凭借,于是)兼具工具性和目的性,因此我们应当谨慎理解和阐释孔子这一表述。刘殿爵将“以”译为“thereby”(从而),虽然正确译出了“以”的目的意,但对其工具意关照不够。我们有独立的修己内容吗?如果独立的修己内容是一个固定不变的程序,那么我们就不需要考虑引文中修己的工具性涵义。实际上,“以”作工具意解在《论语》中有着充分的体现,例如“道之以政,齐之以刑”,“道之以德,齐之以礼”(《论语?为政》),就被刘殿爵分别译为“Guide them by edicts,and keep them in line with punishments”;“Guide them by virtue and keep them in line with rituals”(用政法来诱导他们,使用刑罚来整顿他们;用道德来诱导他们,使用礼教来整顿他们),其中的“以”,取的即是工具意。本文所有出自《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》的引文,均依据哈佛燕京学社儒家经典文献引得丛刊,但我已将其转译为相应的英文文本。
 
②例如,人们可以在时间中思考数学结构或逻辑分析推理,在反思中对提取于生活和世界的主题中的不同元素给予重新排序。这就构成了理论和科学思维产生的可能性。
 
③依康德,我们可以把经验看作是范畴形成的先验条件,或者是范畴经由反思而产生的根源。由于没有绝对必要要求每一组范畴必须具有独特的相关性和解释性,因此可能存在许多用于认识论或科学解释的可供选择的范畴组合。事实上,现代科学的发展已经表明,新现象的发现和经验的拓展,无论是否受到实验的控制,都会引发全新的理论建构甚或是革命性的理论创新。托马斯?库恩(Thomas Samuel Kuhn)关于逻辑发现和范式转移(paradigm shifts)中的“科学革命的结构”(The Structure of Scientific Revolutions)的讨论充分说明,在先验的自我中,不存在服务于所有人的既定的超验范畴,相反,我们对于现实的实证性探究和对于发现的反思,决定或促发了法则和理论,就是说法则和理论来源于对探究的反思。由于实证性探究是一个开放的过程,因此反思的过程自然亦是如此。在此,我想表明,类似的论点也可用于康德的道德推理模式,很显然,康德之所以将道德主体定义为立法者,将道德法则定义为绝对命令,是因为他将先验的自我塑造为限定和支配范畴形式以便形成知识的模型。同样地,道德(或道德行为)的形成也必须根据先验道德自我的道德法则来界定和确定。但是如果我们能够以知识的发生模型来替代知识的超验模型,我们就可以此类推地以道德的发生模型来替代道德的超验模型,如此以来也就可以将道德设想为依据世界和历史的所有相关事实,在我们对道德状况的具体把握中因正确原则的出现而生发的结果。这正是我们由以理解儒家道德哲学的方式,也是牟宗三在构建道德形而上学时想要传达的观点,可惜他没有做到这一点。
 
④奥古斯丁说:“如果没有人要求我做出解释,我倒很清楚时间是什么,但如果我被问及何为时间并被要求尽量给予解释,我会感到非常困惑。”(参见《奥古斯丁忏悔录》卷十一)但在试图确认时间的过程中,奥古斯丁得出的结论是“时间存在于它趋于消逝之时”(Time is insofar as it tends not to be,时间往往是不存在的),时间的本质即是其使自身缺席的能力。同样,我们可以说,自我的主体性就在于它自身的缺席能力,并且只存在于主体作为客体的反思中,主体的反思活动是一种立足于客体作为主体之上的展现或显现。反思定义了主体并赋予其超越性,但没有其他任何东西可为主体及其自身内容而设定。
 
⑤在通常的用法中,“自”的意思是“从,来自”,而“己”则仅指说话者本人对自己的称呼,“自”和“己”合在一起表示“从自己,来自自己”。当我们借助于名词或代词识别出哪一个人是句中的说话者或主语时,“自己”就会反过来指代那个人。因此,我们可以说“我自己”“他自己”或者“王自己”,如此“自己”作为一个整体就行使着反思与自我反思的功能。而在“自”与“己”之间,“自”代表的是自我而来的行为,“己”则代表着行为的来源。通过对甲骨文的仔细研究,我们可以发现,从词源上看“自”起源于象征“鼻子”的文字。我们知道,在早期中国人的认知里,人类胚胎的发育是首先长出鼻子然后才逐渐形成人形的。因此,“自”不仅体现了人类自身的意义,而且蕴含着人类自然进化的意味。另一方面,比较而言,“己”在甲骨文中有着更为复杂的词源背景。它源自所谓的“天干”,和“戊”一道代表着以地球为中心的五行体系,“己”在其中指向的是内在的、中心的方位,而不是外在的、外围的方位。显而易见,一个人之所以能够获得这种隐喻性的洞察力,是因为他可以通过对整个方位系统的考察或反思,将内在与外在、中心与边缘联系起来进行比照。更为重要的是,人们必须将自我视为世界的中心,以便与五行中的“己”或“戊己”之地位相比对。毫无疑问,赋予“己”一项反思的职能显得尤为必要。当然使用复合词“自己”来指代自我,显然只是一种现代用法,并没有出现在儒家典籍以及其他经典文献中。另外,关于“自”与“己”的词源学上的解释,请参阅段玉裁的《说文解字注》台北:文化图书公司,1979年版,第142,769-770页。
 
⑥但是对于“自”而言,对自我的反思既是一个起源的问题,也是一个源自自我的问题;而对于“己”来说,对自我的反思则是一个与目标也即自我希望达到的目标有关的问题。
 
⑦据统计,《论语》里总共有9处使用“自”作为自我的主体,以及12处以“自”表示来源或方位的情况。其中的“自”均被用作虚词,意味着没有独立实体的设定。
 
⑧我在此想指出的是,儒家的自我观一方面可以从心性概念入手来认识和理解,另一方面心性概念也可在对“自”与“己”的哲学诠释中,借助于“自己”这一术语所蕴含的人类自我的能动性和反思性而得以阐明。
 
⑨正如我们将要讨论的,身心之统一和相互转化的基础和媒介就是用以理解人或自我的“性”。
 
⑩参见《论语?阳货》、《论语?雍也》。在这一点上,我们可以以“心—身”(“heart-mind-body”)指代积极主动的自我或经验中的自我,而以“心—性”(“heart-mind-nature”)指代超越的或反思的自我。
 
(11)(12)参见《孟子?尽心》篇。
 
(13)(14)参见《孟子?告子上》。
 
(15)关于这一点,可参阅《孟子?告子上》,孟子就鱼与熊掌以及生与义的选择而做的议论。在孟子看来,一个人之所以舍生取义,是因为他的意志有所“欲”并且所欲之“义”甚于“生”。因此他选择后者而不是前者。
 
(16)尽管如此,在《尚书》和《诗经》中仍存有类似西方式上帝(God)观念的“上帝”(Lord on High)、“天”(the Heaven)之类的概念。但我们必须清楚,希伯来文中的“耶和华”已经转化为现代基督教中的“上帝”,而早期儒家文献中的“上帝”和“天”也在后世转变为孔子的“仁”、孟子的“性”或者道家的“道”。
 
(17)可参阅劳伦斯?科尔伯格(Lawrence Kohlberg)的《道德发展文集》(Essays on Moral Development)(纽约:哈珀和罗出版公司,1981年版)。卡罗尔?吉利根(Carol Gilligan)的《不同的声音——心理学理论与妇女发展》(In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development)(麻州剑桥:哈佛大学出版社,1982年版)与内尔?诺丁斯(Nel Noddings)的《关心:伦理和道德教育的女性观点》(Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education)(柏克莱:加州大学出版社,1984年版),试图描述一种不同的道德发展路径,这种路径以关怀而不是以理性法则为中心,虽然接近于儒家“仁”的学说,但它缺乏从认识人的视角出发的形而上的思考,从而缺乏道德美德的形而上学根基。
 
(18)在最近的女性主义文学中,是“关怀伦理”(care ethics)和“信任伦理”(trust ethics)而非康德的理性伦理和科尔伯格的理性道德发展,被提议为道德发展和道德理解的替代模型(见前文所引劳伦斯?科尔伯格的《道德发展文集》)。
 
(19)事实上,我们可以这样认为:这种自我的创造性个体化首先表现为人性对心智的创造性个体化;其次表现为心智对心智中的意图和意志的创造性个体化;最后我们可以把意志自由(因此也就是心和自我的自由)看做是意志对自由的创造性个体化或者说从意志中所产生的自由的个体化的创造。
 
(20)参见利玛窦:《天主实义》(The Substantial Meanings of the Catholic Religion)(中译本,圣路易:圣路易大学出版社,1985年版),第352-354页。

 

责任编辑:近复

 

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