【何益鑫】从“万物皆备于我”到“反身而诚”——以孟子“诚”的思想为线索

栏目:学术研究
发布时间:2020-04-24 01:01:49
标签:万物皆备于我、反身而诚、孟子

“万物皆备于我”到“反身而诚”

——以孟子“诚”的思想为线索

作者:何益鑫(复旦大学哲学学院)

来源:《哲学研究》,2020年第2期

时间:孔子二五七零年岁次庚子三月三十日乙未

          耶稣2020年4月22日

 

摘要:

 

以往从神秘经验或理性认知的角度理解《孟子》“万物皆备于我”章,都不是孟子的本义。从孟子思想的一贯思路来看,“万物皆备于我”是说万物之成为万物的根据、亦即使人伦事物成为人伦事物的德行,具足于“我”的性分之内,若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之,以至于其究竟的实现,便是“反身而诚”。“万物皆备于我”作为孟子性善论的一种确认方式,是思想的前提;“反身而诚”作为孟子成德之学的一种表述方式,是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之,并无半点神秘因素。

 

关键词:孟子;万物皆备于我;反身而诚;思诚;

 

“万物皆备于我”章可能是《孟子》中最为费解的一章,学者至今无从下手给予充分的解说。有人将原因归结于上下文语脉的缺失,甚至认为“万物皆备于我”与“反身而诚”的关系,亦无法从此章的语脉中分析地了解。(参见佐藤将之)从文本分析的角度说,确实如此。但理解不只是分析的问题,先于分析的是综合的把握。

 

传统对于此章的解释,或求助于儒学的系统理解,遂有程朱以“万物之理”解“万物”之一路;或求助于自身的境界体验,遂有心学以“万物一体”解“皆备”之一路;至于今人,更多的是从人与物的认识论或本体论关系去理解这一命题。最后一路不会是孟子的问题意识,而前两路虽各有出处和依据,但也未能真正相契于孟子的原意。说到底,是没有贴合孟子思想的内在理路。以下先勾勒传统的两种诠释路向,再从孟子思想的基本思路出发,阐明“诚”在孟子思想及工夫论中的独特意义,进而揭示“万物皆备于我”的本义。

 

一、“万物皆备于我”的两种诠释路向

 

“万物皆备于我”出于《尽心上》:

 

孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”

 

冯友兰认为,“万物皆备于我”颇有神秘主义之倾向:“如孟子哲学果有神秘主义在内,则万物皆备于我,即我与万物本为一体也。我与万物本为一体,而乃以有隔阂之故,我与万物,似乎分离,此即不‘诚’。若‘反身而诚’,回复与万物为一体之境界,则‘乐莫大焉’。如欲回复与万物为一体之境界,则用‘爱之事业’之方法。所谓‘强恕而行,求仁莫近焉’。以恕求仁,以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限;人我之界限消,则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知,要之宋儒之哲学,则皆推衍此意也。”(冯友兰,第144-145页)这一说法,大体上符合宋明儒学从“万物一体”的角度进行解说的路向。

 

陈来考察了心学传统中的神秘主义,认为儒学神秘体验的开端就在孟子:“孟子说:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’万物究竟何以可能皆备于我,不但在当代的学术界常常争论不休,即在宋明时期也是如此,程朱所以要把‘万物’解为‘万物之理’正是表明孟子这一命题带给理性主义哲学家的困惑。根据本文以上所述,从神秘经验的角度,孟子的话不仅是完全可以理解的,而且它作为一种源头,很大程度上规定了后来儒学体验的内容和解释。且不说陆象山、杨慈湖颇为张皇的叙述,陈白沙‘天地我立,万化我出,而宇宙在我’,聂双江‘此心真体,光明莹澈,万物皆备’,胡直‘洞见天地万物皆吾心体’,蒋信‘洞然宇宙,浑属一身’等等,都是叙述的同一类型的体验。‘反身而诚’虽语焉不详,但其为‘内观’大体是不错的。孟子的‘善养浩然之气’与调息有相通之处,当亦可肯定。而‘乐莫大焉’正表明一切神秘体验通常具有的愉悦感。这样的解释从以上所了解的儒学神秘体验的一般特征来看,当不是牵强附会的。”(陈来,2006年,第380-381页)的确,“万物皆备于我”后来成为了儒学神秘体验的一个开端,这是历史效果的事实,却不代表经典的原义。

 

“万物皆备于我”的另一路解释,是从“知”入手。如赵岐说:“物,事也。我,身也。普谓人为成人已往,皆备知天下万物,常有所行矣。诚者,实也。反自思其身所施行,能皆实而无虚,则乐莫大焉。”(见焦循,第882-883页)此说将“备”解作“备知”。但“备知天下万物”只是人的一种可能性,它并非一开始即是,也并非人人皆会。“成人已往”的限定,可以解决前一问题,却没有疏通后一问题。既然“万物皆备于我”以知解之,相应而言,“反身而诚”必以“行”解之。此一路向最经典的解释,来自朱子:

 

此言理之本然也。大则君臣父子,小则事物细微,其当然之理,无一不具于性分之内也。诚,实也。言反诸身,而所备之理,皆如恶恶臭、好好色之实然,则其行之不待勉强而无不利矣,其为乐孰大于是。强,勉强也。恕,推己以及人也。反身而诚则仁矣,其有未诚,则是犹有私意之隔,而理未纯也。故当凡事勉强,推己及人,庶几心公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身,体之而实,则道在我而乐有余;行之以恕,则私不容而仁可得。(朱熹,第350页)

 

朱子认为,“万物皆备于我”即“万物之理具于吾身”,也就是“心具众理”的意思,这是增字作解。从程朱的思想体系看,似乎唯有这样解释看上去才是很顺当的:“所谓万物皆在我者,便只是君臣本来有义,父子本来有亲,夫妇本来有别之类,皆是本来在我者。”小字云:“若如今世人说,却是无实事。如禅家之语,只虚空打个筋斗,却无著力处。”(黎靖德编,第1438页)朱子所谓的“万物之理”,按此发挥,即君臣有义、父子有亲、夫妇有别之类,是事物当然之理。此理为性中本有而具于心中,故曰“万物皆备于我”。若能见得此理“如恶恶臭、好好色”般真切实然,则不待勉强而行,便是反身而诚。若未及于此,则行之以恕以求仁。故从朱子说,“万物皆备于我”,乃是形而上的事实;“反身而诚”与“强恕而行”,则是具体实践中的两个层次。这一解释非常理性,朱子借此批评了心学体证的路数“如禅家之语”。

 

赵岐与朱子皆是从“知”上立言。赵岐从现实的“已知”处说,成人以后“备知天下万物”;朱子从本然的“具理”处说,人心本具“万物之理”。从现实说,“知天下万物”无有期限,言“备”字且不择人,难以服人;从形上说,则没有这方面的问题。问题是,此形而上的视角是否为孟子所固有?此形而上的断语,是否能为孟子所接受?从孟子自身的理路以及先秦思维的特征看,这是不大可能的。孟子虽断言人人皆有善性,但其所谓善性乃指善心之发,而不是事物之理。在先秦,尚未有一个“理”的观念作为统摄一切的思想基础。

 

大体而言,以往对“万物皆备于我”的理解要么落入神秘主义,成为个体内观的“万物一体”之境界;要么落入理性认知主义,以之为认知之结果或认知之前提。这两种路径本不相通,各自形成了解说和实践的道路。1但两者各有深刻的思想背景,并不契于孟子的本意。

 

二、从《中庸》的“诚之”到《孟子》的“思诚”

 

“万物皆备于我”与“反身而诚”前后出现,两者必有深刻的关联,互为唯一清晰的上下文语脉。以往的学者,皆以“万物皆备于我”的解说立论,顺带引出“反身而诚”的解释。实际上,“诚”的概念在思孟一系中具有相当核心的地位,故以下从重新理解孟子“诚”的概念开始。

 

“诚”字在《论语》中两见,皆为副词。在《大学》《中庸》以外的《礼记》篇章中,“诚”主要是指人与鬼神交接的诚敬状态。(参见佐藤将之)《大学》的“诚”字用在“意”字上,以诚实其好善恶恶之意,作为笃实志向的基本工夫。(参见何益鑫)到了《中庸》,“诚”则成了成德之学的核心概念,统摄天人之道,统摄工夫与境界。而在《孟子》中,“诚”字大部分是作副词。作为重要概念出现的,除了“反身而诚”之外,还有以下一段:

 

居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。(《离娄上》)

 

有意思的是,类似的一段话出现在《中庸》:

 

在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

 

上述两段话在“不明乎善,不诚乎身矣”以前,除了个别字词的差别,几乎是一样的。既然两者论述相仿,就会存在谁引用谁的问题。若主张《中庸》早出,则应是《孟子》引了《中庸》;若主张《中庸》晚出,则应是《中庸》引了孟子。然而,关于《中庸》的文本构成及著作年代,学界尚有很大的争议。由于该问题不太影响本文思路,在此不作展开讨论。

 

此后两段文本的重要差别有二:一、《中庸》说“诚之者,人之道也”,而《孟子》说“思诚者,人之道也”,“诚之”变为“思诚”;二、此下《中庸》“诚”和“诚之”分说,以“择善而固执之”解“诚之”,《孟子》则越过此义,只从“诚”与“动”的关系说(在《中庸》,此关系在下二章才说到)。“诚之”与“思诚”的不同,意味着什么?《孟子》没有“诚之”所对应的解说,又意味着什么?这些问题,涉及《中庸》与《孟子》在思想上的基本差异。

 

“在《中庸》中,诚是一个核心概念,而在《孟子》中,诚却不具有这样的地位,孟子主要使用的是仁(‘仁,人心也’)这一概念。”(梁涛解读,第211页)其实,在《孟子》,“诚”非但不是核心概念,它与核心概念的关系也是模糊不清的。但与此同时,孟子又有“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”的说法,则“诚”的地位又不可谓不高。一种可能的解释是,“诚”的思想不是孟子的发明,乃是继承得来的;孟子关于诚的论说,是以自身的思想系统对既有的诚的思想给予适当的疏通、融摄或发挥,并非真正以此作为自己思想的起点。换言之,“诚”本身之地位与其在孟子思想逻辑体系中之地位之不符,或许可以说明《孟子》是援引了《中庸》的思想。

 

《中庸》的“诚”,首先是用于描述天道的:“诚者,天之道也。……故至诚无息。……天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。”“为物不贰”而“生物不测”,便是天之所以为天的本质。这同样可以用于描述圣人的状态,如“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。……唯天下至诚为能化。……唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”,皆是指圣人。

 

“诚”与“圣”的关系,即所谓“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。不用勉强而自然时中,不待思考而自然有得,从容于中庸之道。2这种境界的描述,表达了《中庸》作者对圣人之为圣人的一种理解。又,“《诗》云:‘维天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显!文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”如果说,“不勉而中,不思而得,从容中道”是圣人的表现,那么,“纯亦不已”则指向了圣人心德的本质状态。正是由于“纯亦不已”的心德,乃有“不勉而中,不思而得,从容中道”的表现。3

 

在此,“德”是用于界定完成状态的,其本质是“至诚”,与“天道”相通,唯“圣人”为然。与“德”相对的是“善”,与“不勉而中,不思而得,从容中道”相对的是“择善而固执之”。这种“德”与“善”的对举关系,在竹简《五行》的首章,可以看得非常清楚:

 

仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。德之行五和,谓之德。四行和,谓之善。善,人道也。德,天道也。

 

一般认为《中庸》为子思所作,竹简《五行》出土之后,学者也多认为是子思的作品。(参见陈来,2012年,第100-119页)《五行》首章区分了“德之行”与“行”,前者源于内在心德,后者只见于行为。五行和,谓之德。四行和,谓之善。又谓:“善,人道也。德,天道也。”德,本是人道,何以谓之“天道”?这不是说,德不是属人的。它只是独属于圣人,即“五行皆形于内而时行之,谓之君子”(《五行》)。若与《中庸》对比,“皆形于内”即圣人心德之“纯亦不已”,“时行之”即圣人表现之“从容中道”。这种境界合乎天道,故《五行》直称之为“天道”。此天道正与人道相对,人道是从修善行开始的。

 

在《中庸》里,与“诚者”相对的是“诚之者”。“诚之”的“诚”是动词,相当于使之诚,使之达到诚的状态。达到诚的状态,亦即德的实现。其基本的途径是“择善而固执之”。具体而言,即“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,通过学、问、思、辨以“明善”,“固执”而“笃行之”。最终的目的,指向了“诚”。这样一个由“明善”而“诚身”的过程,《中庸》又称之为“自明诚”。至于“诚之”的“之”,大体指“己身”而言。故《中庸》有“诚身有道”“诚者自成也”的说法。但作者不言“诚己”“诚身”,而言“诚之”,是又有所考虑。因为“诚”不仅仅是“成己”,也包含了“成物”,即“合外内之道”,不可以“成己”尽之,故以“诚之”言之。要之,《中庸》的“诚之”,是通过“择善而固执之”或“自明诚”的方式,致力于成己成人之道,以达到“至诚”的成德境界。

 

在《孟子》中,“诚者,天之道也”(《离娄上》)表明,“诚”仍是天道和圣人的本质,这与《中庸》是一致的。“思诚者,人之道也”(同上)则表明,人达到诚的途径是“思诚”。何谓“思诚”?一般解作追求诚或想要达到诚。4这是“思”字最普通的用法,表达一种行为的意向。设若此,“思诚”便与《中庸》“诚之”无别。

 

在此,需要考虑“思”在孟子思想中的独特地位。“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《告子上》)心与其他器官的区别在于,心能思而后者不能思。思是心之为心的本质官能。运用此官能,则可以得之;不用此官能,则不能得之。所得的“之”,即四端之心或良心本心。孟子又说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”(同上)仁义礼智四德,不是由外部被给予的,乃是人心之所固有的;若人不能自知,只是不思而已。所谓的“得”与“不得”不是有或没有,而是自觉或不自觉、自知或不自知。恻隐、羞恶、是非、辞让之心,本是人人具有的,只是常人未能区分,未能自觉其为四德之端而肯认之,故虽有而犹无。要从不自觉、不自知的状态,达到自觉、自知,肯认“四心”为我所固有,其要害在一个“思”字上。孟子的“思”,是从人的情感反应的发生现象之中、亦即从人心活动的现实之中,洞见其善心的发见而识别之,确认其与相应德行的本质关联,从而指认它为人所固有的“四端之心”。简言之,孟子的“思”,主要是对本心善性的反思性的自觉。5

 

“思诚”是一个动宾结构。诸家解作“想要诚”“追求诚”,是把“诚”视为一种完成形态(“诚者”或“至诚”),相应地,“思”表明一种意向。还有一种思路是从性的方面言诚。“诚者天之道也”,赵岐注:“授人诚善之性者,天也。故曰天道。”(见焦循,第509页)将“诚者,天之道也”解作“授人诚善之性”,是不对的;但若以“诚善之性”解“思诚”的诚,则是可能的。梁涛认为:“由于‘天之道’是诚,而人性由天所出——《中庸》‘天命之谓性’,那么,人也就具有了诚。……‘思诚者’就是反省、反求内在的诚,《中庸》这句做‘诚之者’,意思是一样的,都是指经过努力而使诚显现出来。”(梁涛解读,第211页)混同《中庸》与《孟子》的做法是不妥的,将“诚”直接对应于“天命之谓性”也是不当的。但以“思诚”为“反省、反求内在的诚”,则是恰当的。

 

既然孟子的思主要是对本心善性的反思性的自觉,那么“思诚”的“诚”就应该对应于本心善性,所谓“诚善之性”是也。在孟子,四端之善性是相对于作为其实现状态的仁义礼智之德而言的。类似地,“诚善之性”也是相对于作为其完成形态的“诚”或“至诚”而言的。两种说法表达了同一情实。从孟子思想的一贯理路来看,仁义礼智之德的实现,必源于仁义礼智四端之心的体认,亦必由于四端之心的扩充。那么同样,诚的实现必源于诚善之性的自觉,及诚善之性的扩充,这就是一个“思-诚”的过程。它意味着,通过发挥心的本质功能,反身自觉内心本具的诚善之性而存养之、推扩之。

 

但这样一来,“诚者”的“诚”指“至诚”,“思诚者”的“诚”指“诚性”。前者是“诚”的完成态,后者是“诚”的“端”和“才”。6同一个“诚”字而有不同的指谓,文字上是否可行?此处可以参照孟子对“德之端”与“德”的关系的处理。孟子认为,人皆有恻隐、羞恶、辞让(或恭敬)、是非之心,称之为仁义礼智之“端”:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《公孙丑上》)同时,孟子又直呼其为仁义礼智:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”(《告子上》)两说不同,而实无矛盾。称之为“四端”,乃是符合其现实;称之为“四德”,乃是符合其本质。四者作为仁义礼智之德的发端,扩而充之,可以成仁义礼智之德;但它们本身还不是德的现实。故从现实而言,只可说是“四端”,不可说是“四德”。同时,恻隐之心的本质即是仁,羞恶之心的本质即是义,辞让之心的本质即是礼,是非之心的本质即是智。这是由其初步的发端,看出其与四德同质。正是在这个意义上才有“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也”(《尽心上》)。仁,不止是亲亲;但亲亲是仁,且是仁最初的发端。义,不止是敬长;但敬长是义,且是义最初的发端。故曰达之于天下而已。四心作为四德之端、才,又与四德具有相同的本质,故孟子一面称“四端”,一面又称“四德”。类比于“诚”与“诚性”的关系,“诚性”犹“诚之端”;“诚性”称“诚”,与“四端之心”称“四德”是同一逻辑。

 

若此,则《中庸》的“诚之”与《孟子》的“思诚”,内涵迥异。“诚之”字面只是“诚”的实现,隐含的途径则是“择善而固执之”;“思诚”字面就已明示,唯有以诚性的自觉为前提方有可能。这一差别,在两个文本的其他地方也可以看到。如上引段落中,接着“思诚者,人之道也”,孟子提到了“诚”与“动”的关系。这一关系,大致对应于《中庸》以下这一章:“其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”“致曲”在《中庸》中是人道实践的方式,相当于“择善而固执之”。意思是说,若每能于曲曲小善择而执之而尽其诚,渐渐便可以有形、著、明、动、变、化之功。孟子所说“诚”与“动”的关系,似乎是顺着《中庸》此章而来。但他只是举了“至诚”与“动”的关系,没有提到“致曲”的途径或“择善而固执之”的方法。这应当不是简单的疏忽,而是出于两者对道路的不同认知。《中庸》的“诚之”,始于学问思辨;《孟子》的“思诚”,始于本心善性的自觉。孟子承认至诚的境界,但不认同子思达到至诚的方法。

 

事实上,孟子对于人道修为的阶段有自己的表述。他说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)可欲谓之善,内在于己谓之信,充实积中谓之美,光辉著见谓之大,化成天下谓之圣,圣而不可知、不可测谓之神。按《中庸》“唯天下至诚为能化”的说法,孟子此段正表明了他对如何达到“至诚”的理解,可与《中庸》“致曲”章对照。“可欲之谓善”,指对善有一种内在的欲求。7“有诸己之谓信”,按孟子,是体认到仁义礼智四端之心“我固有之”,亦即体认到“仁义礼智根于心”。“充实之谓美”,则即此四端之心扩而充之、以见于形色之间,相当于《中庸》的“诚则形”。“充实而有光辉之谓大”,相当于《中庸》的“形则著,著则明”。“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”,相当于《中庸》的“明则动,动则变,变则化”,是“至诚”的表现。

 

两者后面几个阶段的表述有对应关系,差别只在于开端。《中庸》始于“致曲”,推致其小小之善,这是通过学问思辨达到的;知善之后,“择善而固执之”,即“曲能有诚”。如此,渐渐积累而下。《孟子》虽然也始于“明善”,但此“明善”诉诸内心好恶的体认,是“可欲之谓善”。因为孟子相信人对于善,有一种内在原初的偏好,即如《诗》所说“民之秉彝,好是懿德”。故“明善”也须反身而求。在此基础上,体认自心本有之善性“我固有之”,乃可谓之“信”。继此以往,渐渐扩充以至于至诚。

 

三、“反身而诚”线索中的“万物皆备于我”

 

孟子的“思诚”,乃是一条向内寻求“诚善之性”,据此扩充而达到“至诚”的道路。在孟子看来,这是人生成德的基本途径,故曰“思诚者,人之道也”。由于它的基本特征是反身内求,《尽心上》又称之为“反身而诚”。

 

反身而诚,何以“乐莫大焉”?朱子曰:“诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙,事君真个忠,事父真个孝,仰不愧于天,俯不怍于人,其乐孰大于此!”(见黎靖德编,第1438页)这个说法大体是不错的。是否有乐,应当从内心去体认。君子有三乐,其二曰:“仰不愧于天,俯不怍于人。”(《尽心上》)对于孟子来说,要真正做到“不愧于天”,须是当下能够肯认天所赋予的四端之才,存心、养性以事天。否则,“有是四端而自谓不能者,自贼者也。”(《公孙丑上》)不能居仁由义,是“自暴”“自弃”者也。(见《离娄上》)自贼、自暴、自弃皆是未尽性分,未能立命。真正的大乐,有待于天赋善性得以充分的实现。“诚”,故“乐莫大焉”。

 

接着,孟子说:“强恕而行,求仁莫近焉。”此句与前一句,诸家多从高下作区分。如朱子说:“反身而诚则仁矣,其有未诚,则是犹有私意之隔,而理未纯也。故当凡事勉强,推己及人,庶几心公理得而仁不远也。”(朱熹,第350页)前者为已经达到的仁,后者是未仁而通过恕道以求仁。因此,朱子认同前者为大贤以上事,后者为学者身分上事。(参见黎靖德,第1436页)但这样理解,仅仅是将“反身而诚”从结果处说。事实上,“反身而诚”作为孟子成德之学的基本道路,是工夫与境界连带说的。在此视域之中,“强恕而行”的为仁之方,恰恰是“反身而诚”的一种具体形式。此处,焦循的发明值得注意:“我亦人也,我能觉于善,则人之性亦能觉于善,人之情即同乎我之情,人之欲即同乎我之欲,故曰万物皆备于我矣。己欲立而立人,己欲达而达人,己所不欲,勿施于人,即反身而诚也,即强恕而行也。圣人通神明之德,类万物之情,亦近取诸身而已矣。”(焦循,第883页)焦循以人情、人欲之相同解“万物皆备于我”,似嫌简化。但说“强恕而行”即“反身而诚”,实是洞见。因为“强恕而行”的要旨在于,凡事皆从自家身上体贴、寻求,近取诸身,推以及人。前者即“反身”,后者近于“诚”。故孟子以“强恕而行”接“反身而诚”,不是在层次上降一等说,恰恰是以“强恕而行”讲明“反身而诚”的一种具体的求仁方式。

 

“反身而诚”是孟子成德之学的根本道路,是孟子思想精要之所在。但仅仅说“反身而诚”,尚未交代此道路的思想前提。若与《孟子》其他类似的表述相比,这一缺失是很明显的。

 

凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。(《公孙丑上》)

 

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。(《尽心上》)

 

“有四端于我”是前提,“扩而充之”是相应的工夫。“尽心”“知性”,即体认四端之心为“我固有之”之性,是前提;“存心”“养性”,是此后的工夫。依孟子,学者必先自觉、肯认本有的四端之心,乃可以在此基础之上存养、扩充。对比本章,则“反身而诚”只说到了存养、扩充的工夫,对于其思想前提未有交代。后者,很可能便是“万物皆备于我”的旨趣。换句话说,“万物皆备于我”很可能是“四端之心我固有之”的另一种说法。

 

具体来看“万物皆备于我”。此句,赵岐注:“物,事也。”又“尧舜之知,而不遍物,急先务也”(同上),赵岐注:“物,事也。尧舜不遍知百工之事。”(见焦循,第950页)物,即事也,可指天下万事、一切人事活动。而在天下万事之中,对于儒家来说最为重要也是最为根本的是人伦实践。故《中庸》曰:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。”所谓“达道”,即“天下所共由之路”。又《大学》所谓“格物”的“物”,主要就是指“为人君”“为人臣”“为人父”“为人子”“与国人交”等人伦事物,或“齐家”“治国”“平天下”等社会政治实践。(参见何益鑫)只因这些人伦社会政治实践,乃是人生实践的大纲目。

 

顺着对“物”字的分析,“备”字不难理解。备即具备、具足。8“万物皆备于我”,不是指万物皆在我心中呈现,或万物之理皆具于我心之中,而是指:万物之为万物的可能性的根基,皆具足于我。此“万物”,指人伦事物。故“万物之为万物”,即人伦事物之是其所是。在儒家看来,人伦事物之为人伦事物,正在于其具体实践符合相应的规范性要求。若以孔子言之,即:“君君、臣臣、父父、子子。”(《论语·颜渊》)君如君,则是君;臣如臣,则是臣;父如父,则是父;子如子,则是子。若以《大学》言之,即:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”止于仁,然后君是君;止于敬,然后臣是臣;止于孝,然后子是子;止于慈,然后父是父;止于信,然后是国人。若不符合相应的要求,则君不是君,臣不是臣,子不是子,父不是父,国人不是国人,皆不成物。人伦之实践,取决于相应的德行。具此德行以合此规则,则成此人伦;无此德行,便不成此物。故可以说,人的相应德行,乃是人伦事物之成为人伦事物的最终决定者。正是在此意义上,《中庸》说:“诚者,物之终始,不诚无物。”9

 

而对于孟子来说,此相应的德行又在人性中有其根基。孟子曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)父、子、君、臣、宾、主即是物,有仁乃有父子,有义乃有君臣,有礼乃有宾主。此三者加上智、圣,虽受现实条件的制约,而其端、才具于人性之中,故曰“有性焉,君子不谓命也”。

 

物之为物的根基,在于相应的德行;相应的德行,又具于人性之中。故所谓“万物皆备于我”,无非是说:使人伦事物成为人伦事物的仁义礼智之德,“非由外铄我也,我固有之也”(《告子上》)。但此“具备”,还只是一种有待开发的可能性。若要完全实现为仁义礼智之德,使事物成其为事物,还需反身向内体认本心,加之以存养、扩充的工夫,故“反身而诚,乐莫大焉”(《尽心上》)。而作为一种具体的方式,是向内寻求标准,推以及人,故“强恕而行,求仁莫近焉”(同上)。如此,孟子此章从思想的前提到工夫的道路,再到实践的具体方法,诚可谓一以贯之。

 

值得补充的是,以上皆是从“物,事也”开始的。然而,“物”在彼时也可以指具体的存在物。如“物皆然,心为甚”(《梁惠王上》),“夫物之不齐,物之情也”(《滕文公上》),“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”(《告子上》),“流水之为物也”(《尽心上》)等等,都是就存在物而言的。作为印证,《中庸》所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”“万物并育而不相害,道并行而不相悖”中的“万物”,也都是指天地之间的自然生物。若孟子的“万物”为自然万物,则“万物皆备于我”的意思便与前说不同,但也并非不可理解。类似地,自然万物之所以备于我,是因为万物之成有待于我(的参与)。故《中庸》说:人能致中和之道,则天地成其为天地,万物化育为万物。若说人的活动使天地成为天地,可能言之过高;但也可以从底线上来理解它的意义:人若不能致中和之道,则很可能干预、破坏天地的运化和万物的生存。又,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”参赞天地之化育,尽物之性,最终也在于人能尽己之性。总之,万物之化皆有待于人的实现,皆与人的德行有关。而对于孟子来说,后者又在人性中有其具足的根基。在此意义上,亦可以说“万物皆备于我”。在《孟子》中虽然看不到类似的明确表述,但亦有“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”(同上)。于亲则亲,于民则仁,于物则爱,皆实出于我。此亦未尝不是某种意义上的“万物皆备于我”。当然,从孟子的一贯思路和根本关切来说,“万物皆备于我”还是从事上说更为合理。

 

四、小结

 

从孟子的本意看,“万物皆备于我”是说万物之成为万物的根据,亦即使人伦事物成为人伦事物的德行,具足于“我”的性分之内;若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之,以至于其究竟的实现,便是“反身而诚”的道路。在此脉络之中,“万物皆备于我”作为孟子性善论的一种确认方式,乃是思想的前提;“反身而诚”作为孟子成德之学的一种表述方式,乃是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之,其间没有半点神秘的因素。后世不解孟子的本意,又因其表述的玄奥,附之以本心证悟的经验,于是,“万物皆备于我”稍一转手就接上了“万物一体”的内观体验,成了“儒学神秘主义”的开端。但这不是孟子思想的本来面目。

 

相较而言,赵岐与朱子一路的解释更为朴实。他们都希望以理性的方式理解“万物皆备于我”,且都以“事”解“物”。尤其朱子之说,与本文的理解看上去颇为相似。如前引“所谓万物皆在我者,便只是君臣本来有义,父子本来有亲,夫妇本来有别之类,皆是本来在我者”(黎靖德编,第1438页)。这都是从人伦上着眼的。同样是以人伦事物解“物”,同样强调相应的人伦规范,差别在于背后的理解。朱子视此规范为人伦事物之理,认为此理本具于吾心,便是“万物皆备于我”。本文则认为,此规范之实现有待于相应的德行,而此德行乃根于吾心,故曰“万物皆备于我”。其实,“理”字虽不是孟子的基本概念,但“万物之理”的思维方式,也不可说在孟子处全无根据。“《诗》曰:‘天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”(《告子上》)所谓“有物有则”的“则”,就相当于朱子所说的“理”。“物有物则”实是孟子的一个重要主张。但问题是,孟子没有停留于“物则”,而是直接对应于人的德行。以至于仁、义、礼等作为物则的同时,亦作为德行而论,且后者才是孟子关切的重点。故“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也”(《尽心下》),孟子曰“有性焉”,表明此中的仁、义、礼等主要指德行而言。其端绪具于吾心,故曰“万物皆备于我”。

 

说到底,朱子以“万物之理”备于我解释“万物皆备于我”,这是由朱子对孟子性善论的理解所决定的;而本文认为,“万物皆备于我”是说万物之成为万物的德行根据具足于我,这是出于笔者对孟子性善论的了解。两种不同的解读方式,源于对孟子性善论在总体上的不同把握。这正是本文开篇所说,分析始于综合的意思。

 

参考文献
 
[1]古籍:《大学》《论语》《孟子》《五行》《中庸》等。
 
[2]陈来,2006年:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京大学出版社。
 
[3]陈来,2012年:《竹简〈五行〉篇讲稿》,三联书店。
 
[4]冯友兰,2014年:《中国哲学史》,中华书局。
 
[5]何益鑫,2019年:《论〈大学〉古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心》,载《中国哲学史》第4期。
 
[6]焦循,1987年:《孟子正义》,中华书局。
 
[7]黎靖德编,1986年:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局。
 
[8]梁涛解读,2017年:《孟子》,国家图书馆出版社。
 
[9]王邦雄、曾昭旭、杨祖汉,2010年:《孟子义理疏解》,鹅湖月刊社。
 
[10]杨伯峻,2010年:《孟子译注》,中华书局。
 
[11]杨逢彬,2017年:《孟子新注新译》,北京大学出版社。
 
[12]张岱年,1982年:《中国哲学史史料学》,三联书店。
 
[13]朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。
 
[14]佐藤将之,2005年:《战国时代“诚”概念的形成与意义:以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》,载《清华学报》(台湾)第2期。
 
注释
 
[1]有学者认为,两者是相通的:“上述两种对物字的解释虽有不同,但两种意义是可以相通的。一切道德之理具于吾心,与一切存在物与我为一体,本是一事之两面说。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成为存在之存在之理,故当人呈现其本心,生发出道德的行为时,固然直觉到一切道德之理即在吾心,皆备于我;同时亦会感到与万物为一体,一切存在物都在仁心之涵融下,呈现着无限的意义,而皆成为真实的存在。”(王邦雄、曾昭旭、杨祖汉,第94页)实际上,两者之汇通乃是理论上的,所谓“同时亦会感到与万物为一体”也只能在臆想中发生。这两种道德经验,指向两个不同的方向。走朱子的道路,而希求“万物一体”的体验,恐怕是缘木求鱼。
 
[2]朱子说:“不思而得,生知也。不勉而中,安行也。”(朱熹,第31页)此说是不准确的。《中庸》只是以此形容圣人的状态,却不管如何达到这种状态。若如朱子说,则只能是生知的圣人,不能是学而至的圣人。这与《中庸》本义不符,也与理学精神不合。
 
[3]故从《中庸》的文本来看,“诚”的含义殊为具体,并不是朱子所说的“真实无妄”(同上)的意思。“诚”固然可以说是“真实无妄”的,但还要看“真实无妄”具体指什么。朱子以之指涉“天理之本然”,这不符合《中庸》时代的思想结构。若以“真实无妄”言“心德”,则庶乎近之。
 
[4]杨伯峻解作“追求诚”(杨伯峻,第159页);赵岐“思行其诚以奉天者”(见焦循,第509页),及朱子“欲此理之在我者皆实而无伪”(朱熹,第282页),则将“思”理解为“想要”。
 
[5]此外,“思”的活动还贯穿于后续的存养之中,包括具体的思考、思虑,也指一种存心。后者如“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也,是以如是其急也。”(《孟子·离娄下》)禹、稷的这种存心,实际上就是其仁心的表达。只是这些方面的“思”,在孟子的哲学系统中未见强调。
 
[6]《告子上》:“若夫为不善,非才之罪也。……或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”《说文》曰:“才,艸木之初也。”又曰:“端,物初生之题也。”孟子以“端”与“才”指四心,意义相近。
 
[7]此句诸家解释不同,但可以肯定的是,它与后面几句一样,应从修为阶段的内部去理解。凡是说在旁人看来可欲(如朱熹、杨伯峻等),或者仅仅说可追求的即是善(如梁涛),都不能贴合于此一立场。杨逢彬译为:“发自肺腑的叫做‘善良’。”(杨逢彬,第406页)庶几近之。
 
[8]张岱年认为,理解“万物皆备于我”,应参考另一句:“且一人之身,而百工之所为备。”(《孟子·滕文公上》)他认为,“这句话是说,天下万物的优点我一身都具备了。”(张岱年,第60页)其实,“百工之所为备”只是说人的身上汇集了百工的劳动成果,“备”字本身并无深意。
 
[9]问“不诚无物”。曰:“诚,实也。且如人为孝,若是不诚,恰似不曾,诚便是事底骨子。”(黎靖德编,第1580页)

 

 

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