【何益鑫】表象与真实——颜子“好学”新论

栏目:学术研究
发布时间:2022-07-12 09:27:33
标签:颜子

表象与真实——颜子“好学”新论

作者:何益鑫(复旦大学哲学学院副教授)

来源:《中国哲学史》2022年第3期



摘    要:孔子自道“好学”又独称颜子“好学”。颜子之学得孔子真传,后世亦多以颜子之学为孔学的门径。从颜子内部视角看,无论是“好学”“不违如愚”“闻一知十”“不迁怒、不贰过”“以能问于不能,以多问于寡,有若无、实若虚”乃至“孔颜之乐”都是对颜子生命状态的现象描述,是颜子好学的自然效验,不是他用功与存心的真实所在。颜子之所以如此,源于自身义理体段之融释,及其与实践生命之统一。这双重的同一性,乃是颜子之学的内在根据,通于孔子“一以贯之”之旨。孔颜由是而学,由是而好学、乐学,以至于“不厌不倦不息不已”之境。了解颜子“好学”的本质,我们才能真正“学颜子之所学”。

 

关键词:孔子;颜子;好学;颜子好学论;

 


北宋皇祐二年,伊川十八岁,游太学,胡安定以“颜子所好何学”试诸生。伊川论云:“圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。夫《诗》《书》、六艺,三千子非不习而通也。然则颜子所独好者,何学也?学以至圣人之道也。”【1】即此一句,点明了颜子之学的宗旨,确立了宋代道学的宗趣。

 

作为孔子的得意弟子与理想继承人,颜子向来受到格外的推重。从《庄子》的刻画,《中庸》《易传》的表彰,到汉代扬雄的“睎颜”说,可谓源远流长。随着北宋道学思想的跃动,颜子之学作为孔门成德之学的代表,更是获得了儒者的普遍重视。胡瑗对颜子很是推崇。【2】周敦颐也大为表彰,他说:“志伊尹之所志,学颜子之所学。过则圣,及则贤,不及则亦不失于令名。”【3】把颜子推为士人效法和学习的榜样。又说:“圣人之蕴,微颜子殆不可见。发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。”【4】将颜子作为了解孔子圣道的门径。据程子所述:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”【5】周子已然以“孔颜之乐”提点二程兄弟悟入道学的本质。要之,北宋初期道学思想的涌动,重要的表征之一便是颜子之学的凸显。伊川《颜子所好何学论》,正是这一时代精神的自我确立和表达。

 

此《论》欲在汉唐儒学的背景之下,确立道学的根本宗旨,故其要义有二:一是论定“圣可学”,二是说明“何种学”。前者要在“生知之圣”外,肯定“学知之圣”的可能性,后者则要阐明此学的基本性质。颜子之学,同于孔子之学。道学家借颜子之学的讨论,实是要给孔子之学的品格重新定位。出于这一关切,伊川此《论》必有所针对,亦必有其局限。其一,其探讨的重心在“学”字上。而孔子盛赞颜子“好学”,重点在“好”字上。两者之间发生了重心的偏移。其二,其对颜子之学的性质的认定,是一个外在的判定,与颜子的内心体验或生命实践不无隔膜。其三,其对圣人境界及为学方法的理解,依赖于道学对《中庸》《孟子》的解释,未必符合颜子的自我认知和自我理解。【6】要之,伊川此《论》的功绩,主要是揭示颜子之学的成德性质,至于颜子之“学”及颜子“好学”的真面目,则尚未有正面的系统的阐明。

 

基于颜子自身的视角,我们可以追问:颜子究竟如何为学、如何用心?他的身心是什么状态?他的真实感受又是怎样?经过此番追究,我们可以区分,什么是颜子生命所呈现出来的“表象”,7什么是颜子内在“真实”的生存活动和生存状态。事实上,只有从颜子内部的视角,达到颜子内在的真实,才能真正理解颜子之学的特质,理解颜子之所以“好学”的原因。

 

一、颜子之“信”

 

颜子的形象,多留存于孔子及孔门弟子的盛赞或描述中。他人眼中的颜子,是一个矛盾的形象。看上去愚钝,却有“闻一知十”的能力,连孔子都自叹弗如;最为信实,却又有“有若无、实若虚”的表现。但是,这些都只是表象的矛盾,背后实是一个内在一致的颜子。通过矛盾表象的具体分析,呈现背后真实一致的颜子,这是我们的目标。

 

颜子的经典形象,是一个在孔子面前唯唯诺诺的人。《论语》记载:

 

子曰:“吾与回言终日,不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”(《为政》)

 

“不违”,即“有听受而无问难也”。【8】从学习的一般过程来说,听受新的内容,必有一个与既有知识发生碰撞和融合的过程。在这个过程中,思维敏捷的人总能觉察其中的差异,产生疑惑,想要提问以寻求解答。就此而言,善于发问就是一个人聪明的表征。相反,如果一个人不管听受了什么,只知道唯唯诺诺,从来不会主动发问,那么他很可能是一个资质平庸的人。因为愚钝,听不清楚、想不明白,所以没有疑惑,也提不出问题。正是就着这个常规的道理,孔子说,颜子看上去“如愚”。但话锋一转,孔子换个角度,给出了一个完全相反的判断。“退而省其私”,“私”指颜子日常的言行作为。【9】看颜子日常的所为,却又足以发明孔子之意,故颜回其实不“愚”。

 

对于此章,李延平有一段深切的发明:“颜子深潜纯粹,其于圣人体段已具。其闻夫子之言,默识心融,触处洞然,自有条理。故终日言,但见其不违如愚人而已。及退省其私,则见其日用动静语默之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而无疑,然后知其不愚也。”【10】此解从颜子的能力与境界立论,可谓精辟。不过,我们也可以从用功角度再作补充。颜子自身义理涵泳之深,使其对夫子之言,总能依据已有的见识,得其一定的条理。若当下即能领会其中的奥义,便使义理在内心沉潜,消融于整体体段之内。颜子的“义理体段”(详后),也借此经历一番重新的调顺,最终著见于语默动静之间。当然,我们不假定颜子是“生知”的人。有时,颜子对孔子的教诲,未必当下就有透悉的了解。但即便此时,他还是不急着发问、致辩或诘难,而是怀揣着这些困惑,等到退避之后、燕居独处之时,反复咀嚼、从容涵玩、比类会通,使其中奥蕴尽情彰显。一旦玩味纯熟,这一义理也将消融于整体的义理体段之内,布达于语默动静之间。故子曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”(《中庸》)所谓“拳拳服膺”,不是指不断的自我暗示,而是指对“善”的深入咀嚼和消化;所谓“弗失之”,也不是有意的持守,而是由于颜子早已将之融释于生命之中,故无所谓“失”。基本的意旨,与此处“不违如愚”却“亦足以发”完全一致。

 

之所以不急着发问,出于孔门自得之学的要求。子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(《述而》)朱子注:“愤者,心求通而未得之意。悱者,口欲言而未能之貌。”【11】学者至于愤悱之时,孔子才会给予适当的点拨。这样的启发,是为了获得举一反三的效果。按这一要求,听受夫子之言,即便当下有所疑惑,也应通过细密的致思,使问题自行澄清;并通过自身卓绝的努力,寻求问题的自行解决。唯有尽了自己方面的各种努力,仍然无法解决的时候,才可以向夫子寻求提点。而且,孔子的提点不是问题的结束,而是新的致思活动的开始,顺此展开新一轮的思想活动。如此才是“切问”,才能“自得”,这是孔门为己之学、自得之学的用功法门。至于颜子,通过自身的努力,问题总能自行融释,这就只能归功于颜子资质之纯粹与义理之精熟了。子曰:“回也,非助我者也,于吾言无所不悦。”(《先进》)颜子听了孔子的教诲,每每都能默契其奥,而得之于己;有所未达,也能通过反复咀嚼,而自行贯通,故“无所不悦”。孔子的抱怨,背后实是无限的欢喜。

 

以上过程之所以可能,关键是颜子已有一个“义理体段”。所谓“义理体段”,指颜子义理思想之整体性及其内部之融贯性,如人的身体一般是一个有机的活体。前引李延平有“圣人体段”的说法,源于《孟子·公孙丑上》:“昔者窃闻之:子夏、子游、子张皆有圣人之一体,冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”赵岐注:“体者,四肢股肱也。……一体者,得一肢也。具体者,四肢皆具也。微,小也,比圣人之体微小耳。体以喻德也。”【12】在这里,“具体”与“一体”的差别,在于完具与不完具。历代注家抓住这一点来理解,【13】固然是对的。但还要知道,具不具体不是量的区分,而是质的差别。只是“一体”,则手是手之用,足是足之用,不预设相互之间的协调;由于是不完具的,也就没有进一步生长的可能。“具体”则不同,它是内部完整而协调的,具有持续的活动性和生长性。如一个初生的婴儿,体貌虽小,但该有的都有了。给一段发育的时间,便可长为成人。如果圣人是成人,那么“具体而微”的颜子包括冉牛、闵子便是婴孩。子夏、子游、子张,终究只能是贤人,颜子却有成为圣人的可能。这是颜子“具体而微”的深层意涵。【14】

 

所谓“具体”,首先是指颜子为学或义理的格局或规模。孔子所谓“用行舍藏”,《庄子》所谓“内圣外王”。这种格局是颜子义理之学的内在格局。对于颜子来说,生命实践具有原初的统一性。任何局部的义理,都是这个统一体的有机组成部分,与其它义理存在千丝万缕的内在关系(内部调适)。故新义理的出现,对于颜子来说不是量的增加,而无非是在这一体段上添一些子、减一些子;这个体段,仍然保持其统一性、一贯性。此时,新义理的出现,成了义理体段达到自我成长、自我调适和自我理解的一个契机。【15】

 

新义理的接受,实即融入既有的义理统一性之中,故可以与既有的义理相互发挥。《论语》记载:

 

子谓子贡曰:“女与回也孰愈?”对曰:“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”子曰:“弗如也,吾与女弗如也。”(《公冶长》)

 

朱子曰:“一,数之始。十,数之终。二者,一之对也。颜子明睿所照,即始而见终;子贡推测而知,因此而识彼。”【16】钱穆云:“十者数之全。颜渊闻其一节,能推其全体。二者一之对。子贡闻此能推以致彼。”【17】说“终始”,说“全体”,意在表明两者不是量的区分,而是质的差别。颜子“闻一知十”的能力,是子贡可望而不可即的,甚至孔子也自叹弗如(一说“与”为认同义)。但颜子之所以能“闻一知十”,不是因为他有超强的逻辑分析和推理的能力(或者说,重点不在于此),主要是因为他从来不是孤立地思考和理解事物。但凡有所思考和理解,他都以既有的义理体段为前提和背景,寻求与新事物的彻底融合。义理融释于体段之中,便是义理体段之有机的组成部分。由此,推其一端便可见其全体;表现于外,便是“闻一知十”的能力。从这个角度,我们即便说颜子“闻一知百”也未尝不可。因为借由“闻一”,他的整个思想世界都可以激发和活跃起来。

 

子曰:“回之信贤于丘。”(《孔子家语·六本》)孟子曰:“有诸己之谓信。”(《孟子·尽心下》)颜子之“若愚”而“闻一知十”,正是颜子至信之所在。

 

二、颜子之“虚”

 

对颜子的身心状态,曾子也有一段重要的描述:

 

曾子曰:“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”(《泰伯》)

 

吾友,指颜子。“以能问于不能,以多问于寡”,是说颜子博学多能,却乐于求教不如他的人,相当于“不耻下问”。这当然是好学的表现。至于“有若无,实若虚”,字面是说,明明有了知、能,却如没有一般;明明充实饱满,却如空虚一般。《孔子家语·六本》记载,子曰:“回有君子之道四焉:强于行义,弱于受谏,怵于待禄,慎于治身。”【18】其中的“弱于受谏”,便与“有若无,实若虚”相近。“有若无,实若虚”,容易让人想到“虚心”。但在现代语境中,“虚心”是指不自满的态度。仅仅如此,还无法显示颜子的高明。我们要追究的是,“有若无,实若虚”,到底是一种怎样的身心状态?为此,可以从两个方面来看。

 

其一,颜子存心于义理,没有“有”、“实”之念。朱子云:“颜子之心,唯知义理之无穷,不见物我之有间,故能如此。”【19】朱子主要是针对前半句来说的。顺此思路,我们也可以对“有若无、实若虚”有所理解。对于颜子来说,不是先认定自身之有、自身之实,而后要求自己放下身段,“问于不能”、“问于寡”。若是那样,他的内心便不是通透的,他的生命便是有隔的。事实上,在颜子的心念中,本无所谓人我、多寡、能不能。颜子的存心,只是对义理或善的无间的通透。他所关切的,只是义理之所在,只是自身所当行之道。但凡有已得之念,便不是颜子。就此而言,曾子所言乃是颜子状态的一个外在描述,而不是他的真实存心。

 

其二,“无”、“虚”虽有“若”字修饰,但它们不是一种相似的表象,恰恰是颜子真实的存心。颜子的多知、多能,不是在物理空间中有形事物的堆砌(占有一定时空);他的知、能,在其义理体段之中已然得到了安顿,与他的生命已然融为了一体。它们内在于颜子的生命之中,其存在的方式是无形的。它们是如此之自然,有事时随感而应,无事时隐遁无迹。换言之,颜子的“无”与“虚”,不在“有”与“实”之外,正是“有”“实”本身的存在方式。

 

这种状态,也可以在孔子身上得到印证。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)“无知”,指孔子内心“不滞于见闻”的状态。“空空”,历史上多认为指“鄙夫”的状态。实则,此章的基本语境是夫子自道。“空空如也”,前应“无知”的居心状态,后启“叩其两端”的施教之方,当是夫子的自指。【20】从上下文看,“空空如也”似乎是说夫子的“待问之道”。但实际上,它或许不仅仅是孔子待问之时的特殊状态,而很可能是孔子居心的常态。所谓“空空”,不是故意放空自己的闻见之知。之所以“空空”,恰是义理精熟之极,又与自身生命完全一致,乃至化于无形之故。唯其化于无形,故能随感而应,随问而答。其应其答,莫不出于义理之体段,亦莫不协于义理体段之整体。孔子的“空空如也”,实即颜子的“有若无、实若虚”。

 

相反,学者若未达此番境界,则义理是一条一条的,言教是一句一句的,事体是一件一件的。义理与学者,是相互对待的关系。有的时候,义理还可能给学者造成身心的束缚和压力。例如,“子路有闻,未之能行,唯恐有闻。”(《公冶长》)《论语》记载弟子行事不多。门人录此,当然是为了表现子路“勇于行”的性格。但从“唯恐有闻”一句,亦可见子路的局限。孔安国云:“前所闻未能及得行,故恐后有闻不得并行也。”【21】子路的忧心,看似与孔子“是吾忧也”(《述而》)相似,实则有很大的不同。孔子之忧在于修德、讲学、迁善、改过之时或间断。子路却由于某种压力,以至于“恐”闻新的义理。这绝不是危言耸听。这是子路的为学方式所造成的。在未能做到之前,义理对于他来说是外在的要求。一条一条的积累,会一点一点占据他的内心(若有时空和重量),给他带来潜在的压力。积累多了,就会造成难以承受的负担。这种状态表现在外,即是“唯恐有闻”。就像一个背着箩筐捡东西的人,捡到了都往箩筐里放,不久之后便会不堪重负;又如一个消化不良的人,不断地吃,终究会腹胀难受。子路“唯恐有闻”,正是义理贮藏过多而未及消化,导致淤塞不通的表现。

 

此外,学者若对义理与实践的关系没有一个通透的理解,则其对义理的理解和学习也是有局限的。子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《述而》)弟子求言语之教,以为孔子之学只在于此。但孔子告诉他们,言说与实践本来一体。不要只知“在言语上求高远”,而不能“从行事上求真实”,【22】所谓“作、止、语、默无非教也”。【23】子曰:“予欲无言!”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《阳货》)子贡的担忧,诚可见其向学之心。但也表明,子贡对“学”的了解尚未通透。对于儒者来说,学不是言语的积累,而是借由讲论与观摩,明白义理、实践德行。若能明确这一宗旨,则知言语讲论不是唯一的途径。故程子说:“若颜子则便默识,其他则未免疑问,故曰‘小子何述’。”【24】程子之说,虽出于假设,却反映了两人思想境界的实际。子贡将言语作言语来了解,虽聪颖过人,也只能做到“闻一知二”。与颜子“闻一知十”,不是量上的不及,而是质上的差别。

 

颜子为学,不会将义理和事体作一条一条、一件一件的理解。义理之被理解,是让它成为了义理体段的内在组成部分;事体之被理解,是使它成为了生命实践的分内之事。故颜子的身心,常在“无”与“虚”的状态。其触目所及,便是学习的场域,不受限于专门的形式,不依赖于有限的言说。

 

三、颜子“好学”之本质与境界

 

以上,我们从颜子之信、颜子之虚两个方面阐明了颜子之学的基本特征。其实,它们都可以从义理体段之内部调适,及义理体段与实践生命之统一两个方面来理解。颜子之“如愚”,目的是让所听闻的教诲在自身的义理体段之中安顿下来,达到义理之内在融释;进而,将义理切实布达于动静语默之间,达到义理与生命实践的一致。他之所以有“闻一知十”的本领,正基于此。颜子“有若无、实若虚”,不是一个相似的表象。颜子的“有”与“实”的存心状态,便是“无”与“虚”。颜子对义理的了解,融释于义理体段之中,体段之内是完全的和谐;他的义理体段,又与生命实践达到完全的和谐,生命之内没有矛盾。前者是义理内部的统一,后者是义理与生命实践的统一。故颜子身心的常态,便如孔子“空空如也”;但有言说和行为,便是他的生命的自然彰显。

 

义理体段内部之一致,义理体段与实践生命之一致,这两重一致性,便是颜子之学的关钥,是颜子各种表象的原因,也是儒家自得的真义。孟子说颜子“具体而微”,这一说法切中了颜子之学的本质。颜子之学,正是一种“具体之学”。这个“体”,一方面如赵岐所说,指“德”的体段;一方面如前面所述,指“义理体段”。它是颜子为学的基础,也是颜子为学的宗旨。当然,所谓的“具体”,不是说在具体义理及实践之外,还有一个与之对待之物。这个比喻的说法,只是为了更好地表达两重的统一性。

 

颜子的“具体之学”,与孔子的“一以贯之”相通。子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”(《卫灵公》)孔子之为孔子,不在于见闻材料的广博,而在于以“好古敏求”的态度,通过对见闻材料的批判性的摄取,熔铸成一个一以贯之的义理整体,体现出内在一致的仁道精神。故孔子的“一以贯之”,蕴含了孔子思想义理的统一性。且据《孔子世家》的记载,此段对话发生在厄于陈蔡之际。果如此,则孔子对子贡的教诲,又有另一层含义。其“一以贯之”,不仅是说孔子思想义理的统一性,同时也表明了孔子思想与生命实践的统一性。【25】可见,颜子的“具体之学”与孔子的“一以贯之”,都是强调思想义理自身内部的协调一致,以及思想义理与生命实践的完全一致。这种一致性或统一性,正是一个有机生命体的正常状态,也是孔门为己之学、自得之学的理想目标。

 

如是的为学,决定了如是的境界。孔子曾对颜回的“好学”给过一个解释:

 

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。”(《雍也》)

 

孔子以“不迁怒,不贰过”标识颜回的“好学”,看上去很平常,实则非常难。“不迁怒”,除了对自身状态的觉察、掌控之外,还需道理上的明辨(观理之是非);“不贰过”,即“有不善未尝不知,知之未尝复行”(《系辞下》),除了善恶之端的洞悉,更需生命与义理的通透。此两者,不是单独用功之处,实是颜子“具体之学”的自然之效。

 

颜子对自己的为学状态,也有一番切身的表述。《论语》记载:

 

颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(《子罕》)

 

此章表现了颜子从孔子受学的切身感受。朱子曰:“此颜渊深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也。”【26】此说未能尽意。从颜子看,“仰之弥高,钻之弥坚”是他对孔子其人其学的真切感受。越是切近地了解,越能体会孔子之真;自己越是进步,越能理解孔子之高明和细密。“瞻之在前,忽焉在后”,表面是说夫子之道无处不在;换个角度看,未必不是说颜子对夫子之道的发明和贯彻。颜子听受义理之后,不仅融释于义理体段之内,更融释于生命实践之中。于是,他发现义理无处不在,时时处处皆可识取;前面已见夫子之道,回头又见夫子之道。夫子说颜回“退而省其私,亦足以发”,这便是颜子的“发”。颜子为之不容自已,竭尽了自己的所能,但见孔子峻绝于前而不可及;想要跟上他,却不得从入之途。【27】这种看上去极迷惘的状态,实是颜子最为确信而至诚向往的所在。

 

颜子的自道,极抽象又极具体。非入乎其内,深契于夫子之道者不能为。而其传达之难,正是由于浸润其中之故。对于外人来说,或只消一个“好学”就可以指涉。但对于颜子来说,真实的感受要具体而丰富的多。“好学”的说法,根本不是他真实的存心或在意之处。此番自道,表现了颜子全身心投入于学、浸润于学,好之、乐之而不容自已、不容暂息的身心状态。子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《雍也》)如果说“知之”“好之”还有彼此的对待,那么到了“乐之”之后,彼此的对待早已消失。所学完全融入自身,成为自身的内在部分,学者之身心与道合而为一。这种畅达而安定的身心状态,正是颜子至乐之由。《论语》记载:

 

子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也》)颜子之乐,正是基于这种畅达而安定的身心状态。这种状态是自足的,因为它不受限于外在的具体情境;又是不知足的,因为它总是向着进一步的升进,表现出无限的生发力。由是,颜子的生命表现出了日进不息的气象。子谓颜渊,曰:“惜乎!吾见其进也,未见其止也。”(《子罕》)看到他一直在进步,看不到他有片刻的懈怠和停留。这正是颜子好学、乐学所达到的境界。

 

颜子的境界,与孔子“不厌不倦不息不已”的生命精神是一致的。对于孔颜来说,学不是某种专门的活动,已然成为生命内在的展开方式和存在方式。此即孔颜之好学,在此之外,更无所谓好学。

 

四、结语:重构内部视角之必要

 

提到颜子之学,学者多关注颜子的“两问”:“颜渊问仁”,夫子告之以“克己复礼为仁”(《颜渊》);“颜渊问为邦”,夫子告之以四代礼乐(《卫灵公》)。但“克己复礼”作为修身的法门,并非孔颜的私授;礼乐之损益,也不是颜子所独与。两章关乎为学的内容,却不直接相关于颜子之“好学”。就“好学”而言,重点在“好”,不在“学”。

 

伊川说,孔门弟子共学六艺文章,颜子独能“学以至圣人之道”。这又是在为学的宗旨上,建立颜子与三千子的区分。但颜子之外,果无弟子志于“圣人之道”否?孔子素以“志于道”教人,恐不能如此认定。故颜子之特殊性,也不能完全建立在为学宗旨上。

 

其实,颜子与他人的不同,不在于所学的内容,也不在于所怀的志向,而在于为学的境界。境界的不同,又取决于为学的用功路径和存心差异。子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《子罕》)学的是相同的内容,立的是相同的志向。如此,也未必可以“与立”,更未必可以“与权”。正如“克己复礼”一句,放在孔颜之间,是“心法切要之言”(朱熹);换给别人,或许只是引用古语而已。

 

故理解颜子的“好学”,须从颜子生命的内部,探究他到底如何用功、如何存心,以至于如此好学。从颜子的角度说,“好学”只是一个外部描述,只是其生命状态的表象。颜子自己不曾提撕一个“好学”的意念。 他只是以他的方式为学,以他的方式展开他的实践。在外人,便看到了一个“语之而不惰”、“日进而不息”的形象。至于“不违如愚”“闻一知十”“不迁怒、不贰过”“以能问于不能,以多问于寡,有若无、实若虚”,乃至“孔颜之乐”,也只是他可见的表象。若停留于这些表象的了解,我们只能获得关于颜子的破碎的认识。只有透过差异的甚至矛盾的表象,理解颜子为学的存心与状态,我们才能看到颜子之学的真面目,才能理解颜子之所以好学。

 

当然,内部视角的重构很大程度上依赖于学者个人的理解。此处的工作,受限于笔者的学力,只能算是一种尝试。但无论如何,尝试是必要的。我们只有透过颜子的各种表象,还原他内在的真实,才能真正“学颜子之所学”。否则,执定零散的言教,终不足以契会颜子的真精神。换个角度看,重构颜子内部视角的尝试,也未尝不是我们通过学颜子而达到自我理解的努力。

 
注释
 
1 《河南程氏文集》卷八,《二程集》,中华书局,2004年,第577页。按《四书章句集注》的转引,此句“何学也”之前为胡安定之题,“学以至圣人之道也”以下为伊川所答。参见朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第84页。
 
2 胡瑗说:“夫颜氏之子者,即孔门之高弟,亚圣之上贤。”(《周易口义》,《四库全书》经部第6册,台湾商务印书馆,1987年,第529页)
 
3 周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年,第23页。
 
4 朱子注:“故因其进修之迹,而后孔子之蕴可见。”(《周敦颐集》,第37页)此一说法,同程子“仲尼无迹,颜子微有迹”之义(《河南程氏遗书》卷五,《二程集》,第76页)。
 
5 《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第16页。
 
6 伊川的做法,是以后人的观念对颜子之学作了某种意义的重构。有的时候,用后来的概念,确实可以更清晰地呈现古代的思想,甚至有可能比历史上的思想家更了解他们自己的思想。但这一做法需要足够审慎。因为人毕竟是通过语言和概念来思想的。概念是时代思想的精华。当“性与天道”的概念还没有凸显自身、展开自身的时候,孔子和颜子是不会从“尽心-知性”的角度理解乃至表达他们的为学路径和境界的。但这不代表他们对此无话可说,他们完全可以有另一套自我理解和自我表达的途径。这种基本路径的差异,比任何具体的论断更为根本。这才是我们应当去尽力呈现的东西。
 
7 本文所谓的“表象”,仅仅意指“表面呈现出来而为他人所见的现象”,是相对于“自己内部真实的生存活动和生存感受”而言的,不同于西方哲学史上的“表象”概念(如康德意义上的)。当然,“表象”也不是“假象”,它是真实显现的现象。
 
8 朱熹:《四书章句集注》,第56页。
 
9 注家对“私”有不同理解。孔安国云:“察其退还,与二三子说释道义。”(皇侃:《论语义疏》,中华书局,2013年,第32页)朱子云:“私,谓燕居独处,非进见请问之时。”(朱熹:《四书章句集注》,第56页)钱穆认为,“私”指“私人言行”(钱穆:《论语新解》,三联书店,2005年,第35页)。
 
10 朱熹:《四书章句集注》,第56页。
 
11 朱熹:《四书章句集注》,第95页。
 
12 邢昺:《孟子注疏》,北京大学出版社,1999年,第77页。
 
13 问:“颜子‘具体而微小’,微是微小或隐微之微?”曰:“微只是小,然文意不在小字上,只是说体全与不全。”(黎靖德编:《朱子语类》卷五十二,《朱子全书》第十五册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2003年,第1748页)
 
14 据《韩诗外传》卷七,孔子游于景山,子路、子贡、颜回各言其志。孔子最后评价道:“圣士哉!大人出,小子匿,圣者起,贤者伏,回与执政,则由、赐焉施其能哉!”言下之意,孔子认为颜子有成为圣人的可能。
 
15 新的义理,与已有的体段有一个磨合的过程。若新义理与旧体段之间相合,新义理便自然统合到旧体段之中,形成一个更为丰富的新体段;若新义理与旧体段相违,那么便要借此契机重新反省、调整旧体段,以求更新。这个过程,类似于伽达默尔所说的“视域融合”的过程。
 
16 朱熹:《四书章句集注》,第77页。
 
17 钱穆:《论语新解》,第117页。
 
18 定州竹简《儒家者言》:“强于行,弱于辞。”与之相似。
 
19 朱熹:《四书章句集注》,第104页。
 
20 焦竑《焦氏笔乘》云:“孔子言己空空无所知。……盖孔子自得其本心,见闻识知泯绝无寄,故谓之空空。”黄式三《论语后案》云:“空空如,自言心之虚也。”黄怀信云:“此指‘我’言,承上省‘我’字。旧以为指鄙夫,非。”(俱参见高尚榘:《论语歧解辑录》,中华书局,2011年,第469页)
 
21 邢昺:《论语义疏》,第111页。
 
22 钱穆:《论语新解》,第186页。
 
23 朱熹:《四书章句集注》,第99页。
 
24 朱熹:《四书章句集注》,第180页。
 
25 参见何益鑫:《“一以贯之”:孔子仁道的开显与言说》,《云南大学学报》2016年第5期。
 
26 朱熹:《四书章句集注》,第111页。
 
27 程子所谓“大段著力不得”(朱熹:《四书章句集注》,第112页)也。

 

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