【董平】天人之际:中国传统文化中的“边界”意识

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-23 01:16:03
标签:天人之际、天人合一、边界
董平

作者简介:董平,男,西元1959年生,浙江衢州人,复旦大学哲学博士。现为浙江大学“求是”特聘教授。著有《陈亮评传》(1996)《天台宗研究》(2002)《浙江思想学术史——从王充到王国维》(2005)《王阳明的生活世界》(2009)《传奇王阳明》(2010)等。

天人之际:中国传统文化中的“边界”意识

作者:董平

来源:《衡水学院学报》2020年第3期

时间:孔子二五七零年岁次庚子四月廿八日癸亥

          耶稣2020年5月20日

 

 

 

作者简介:董平(1959-),男,浙江衢州人,浙江大学哲学系,浙江大学“求是”特聘教授,博士生导师,哲学博士。

 

摘要:人的现实存在是通过“对象性交往关系情境”中的交往活动来实现的,交往即有“边界”,在这一意义上,人的存在乃是边界的存在。中国古代文化由“天人之际”而衍生出相当完整的关于人的存在的“边界”意识,并通过体系化的制度安排来对边界行为进行规范而实现边界秩序,由边界秩序而导向共同体生活的整体和谐。天道是“礼”的本原,“礼”作为“制度综合”乃是厘清诸多边界并对边界交往行为进行规范的体系,由此而建构起一个天、地、人、神共在的人道的生活世界。制度以秩序的实现为功能,而秩序导向和谐,因此和谐并不是一种单独存在的价值,而是秩序所呈现的状态。“天人之际”在逻辑上优先于“天人合一”,基于分才可能有合。“天人之际”有三重向度:人本身的存在即是“天人之际”,人与自然世界互动意义上的天人分际,特定时代民众的生活实况是“天人之际”的实际体现。不同向度上的“天人之际”的有序融合,导向儒家所重视的不同境界。

 

关键词:天人之际;天人合一;边界;边界行为;边界秩序;礼

 

岁末年初以来,新型冠状病毒肺炎疫情在世界各地传播蔓延。学术界不少朋友从中国传统文化的角度对疫情做出了深刻反思,谈到“天人合一”“万物一体”等儒家主张。疫情自然也引起我的关注与思考,但我今天所讲的内容,虽由疫情的思考所引发,却不专注在疫情上。我一直认为,“天人之际”是中国传统文化中一个非常重要的问题,其中深藏着一个系统性的“边界”意识,并由此而有一个系统化的关于“边界”的规范体系或制度安排。不过必须先做一个说明,关于这一问题,事实上我依然处在思考之中,尚未达成一个整体的、系统性的思考,更谈不上结论性的。所以下面所说,只代表我的个人意见,供各位朋友参考。

 

一、人的现实存在及其交往“边界”

 

人的存在,首先是个体的、感性的存在。作为现实存在的个体,每一个体都占有自己的独特空间,都在这一独特的“空间―时间”结构中感性地呈现自己的当前状态,因此个体和个体之间,总是“自然地”存在着各自的“边界”。有意思的是,个体的日常生活,或者说自我“存在”的实现方式,总是通过个体间的交往活动来实现的,因此交往即是边界行为。如果我们确信人的现实生存只能通过日常的交往活动来实现,那么事实上,正是边界行为构成了个体的生存方式。我们甚至可以说,“边界”实质上就是一个独特“领域”,正是不同的“边界领域”构成了人们现实的生存世界。人与人之间的边界性交往活动,构成了个体与个体之间的分际,我们不妨把这一分际称为“人人之际”或者“自他之际”。

 

个体的现实生存要得以完全的实现,就必须进入社会。个体同样是“自然地”具有群体属性的。个体之进入群体,就现实的交往活动而言,即是个体性在群体性中如何得以恰当体现,因此也就产生了个体与群体之间的边界,我们不妨称之为“个群之际”或者“群己之际”。个体首先具有个体性,但个体性原是相对于群体性而言,因而个体同时具有其群体属性,这一意思在中国古代文化中是被充分强调的。儒家看重家庭,今天似乎对这一点产生了各种各样的误会,以至于有人认为儒家的思想只适用于所谓“宗法社会”、血缘家庭、血亲伦理等,我认为这是不对的,因为这并不符合儒家思想的本来面貌。家庭之所以值得重视,并不是因为家庭是个体生存的全部场域或最终境界,而恰恰因为它只是个体获得其生存之最初的、必不可免的群体或“共同体”。在这一最初的群体之中,由于血缘关系所提供的特殊“便利”,能够使个体在不断的“试错”行为之中涵养起合适的、恰当的个体与他者、个体与群体的边界意识,并培养起恰当表达这种边界意识的实际能力或恰当的边界行为方式。儒家讲“名分”,在今天大概也颇受误会,实则“名”是个体身份,“分”是与其身份相一致的权利与责任的“分际”,也即是恰当呈现其“名”或身份的实际内容,由此而决定了独特的边界行为方式。作为个体必然生存于其中的第一个群体生活的共同体,家庭同时也就成为养成“群己之际”边界意识,以及恰当的、足以表达自我“名分”的边界行为方式的第一场域。这一场域显然是个体进入群体生活以实现其完整的社会性存在的初阶,而绝不是终极场域,因此家庭共同体的生活,就个体而言,恰好是有待于突破并转进于更为广阔的群体生活的共同体的。今天讲到儒家,不少学者认为儒家只以家庭生活为最后场域,所以若是脱离了家庭(家族),儒家便不适用了;又说儒家思想只适合于“熟人社会”,而现代社会生活是“陌生人社会”,所以儒家也是不适合的。其实此种观点也是只知其一未知其二。“个群意识”或“群己意识”的养成,个体在与他者、与群体之有限的边界交往活动中恰当的行为方式的养成,实际上是具有公共的普适性的,否则儒家强调的所谓“推己及人”的恕道如何可能呢?“恕”作为一种“如心”的行为方式,便是突破个体自我的局限性、突破家庭(作为共同体)之局限性的实践方式。正是在这一意义上说,儒家学说是强调公共性的,也是适用于“陌生人社会”的。不必做过多论证,且如孟子讲“人皆有不忍人之心”,见孺子将入于井而“皆有怵惕恻隐之心”的时候,他所预设的现场条件是:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)非常清楚的是,“非所以内交于孺子之父母”,则与孺子为“陌生人”;“非所以要誉于乡党朋友”,则非出于任何外在之目的;“非恶其声而然也”,则非出于个人特殊情感之好恶。总此三者,则“怵惕恻隐之心”便只是个体在“孺子将入于井”这一特定现场中之本原善性的呈现,与交往对象之“陌生”或“熟悉”没有关系。

 

儒家不仅不以家庭共同体为个体生活的最终场域,并且是以对家庭共同体之主动、自觉的突破而转进于“仁民爱物”的“天下”共同体为最后境界的,这就是“大道之行也,天下为公”。如只讲家庭,只讲“宗法”,只讲“熟人社会”,如何可能“天下为公”?“同人于宗,吝道也”,唯“同人于野”,才是能亨之“乾行”。“文明以健,中正而应,君子正也。唯君子为能通天下之志”(《周易·同人》),所以社会的终极理想便是以天下为共同体的“大道之行也,天下为公”。“中国梦”不是以富国强兵为旨归,而是以“天下为公”所实现的状态为极致。“选贤与能,讲信修睦”,前者是“天下”共同体之公共管理制度的确立,以“贤能”的选举(“与”通“举”)为根本策略;后者是共同体之普遍信仰秩序的确立,以“信睦”为根本要件。“人不独亲其亲,不独子其子”,便是对家庭共同体的突破而转进于以“天下”为生活之最终场域;“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”,“所终”“所用”“所长”“所养”,便是天下作为共同体之公共秩序的完整建构,也是共同体所应承担起来的公共责任,按今天的观点来看,就是社会(作为共同体)要有充分保证其群体中的全部个体充分施展其德能的公共制度,提供这样的公共空间,并且要建立起能使一切弱势群体(个体)皆得到其基本生活保障的健全的“社会保障体系”。这个“大道之行也,天下为公”,才是中国的千年梦!这一梦想的实现,毫无疑问是必须以所谓“宗法”体制、所谓血缘家庭的突破为前提的。

 

虽然“共同体”是一个非常现代的词语,大概也没有一个公认的、确定不疑的所谓“定义”,但我觉得用它来指称一个特定公共生活空间中的群体,当是其应有之义,但是这显然是不充分的,因为特定公共生活空间中的群体完全有可能是“乌合之众”,“乌合之众”显然是不能称之为“共同体”的。中国古代所讲的“群”,现在所讲的“共同体”或“社会”,我觉得除了“特定公共生活空间中的群体”以外,更为重要的,应须包括这样几点:一是这个群体须具有共同或相似的生产与生活方式;二是具有普遍被接受的公共行为交往法则(秩序);三是基于前二者而形成的基本共同的价值理念或信仰系统。我想通过这三点来理解“群体”或“共同体”是必要的,否则很可能就是“乌合之众”。鉴于现代的“社群”(community)概念,那么“共同体”在某种意义上也是“社群”。在现实生活之中,这一意义上的“群体”或“共同体”实际上就应当是多样的,这就产生了“群体”与“群体”之间的“边界”,或“群群之际”。

 

“社会”作为一个“共同体”,我们刚才提到过,它是以共同的生产与生活方式为基础,而形成的具有公共行为的交往规范、基本一致且为公众所共享的价值理念或信仰系统的生活群体。我也确信一种民族文化,就其诞生的原初状态而言,它必定与民众实现其日常生活形态的生产方式密切相关,而生产方式,又必定与民族赖以生存的空间环境、自然条件等相互联系。在一般意义上,人类要实现其自我的生存,就必须与自然世界实现交往,其间的差异只是交往方式的不同罢了。与自然世界实现交往以达成人类自身之生存的方式,这就是初步意义上的“天人之际”,也即是人和自然世界实现交往的“边界”所在。

 

上面我们简单列举出了四种“边界”,事实上还有第五种,就是“人”和“神”的交往边界,即是“人神之际”。这些“边界”是作为生活事实而存在的,在现实性上构成人实现其经验生存的交往领域,因此事实上便即是我们的“生活世界”之总相。不论是个体的人还是人的群体,事实上都是在这些“边界”当中实现其自身存在的,在这一意义上说,人即是边界的存在。若无视这些“边界”,不去沟通这些“边界”并建立边界行为法则,那么生活一定陷于困境,社会良好公共秩序的形成更是不可能的。处理“边界”关系的基本方式,实质上就是文化价值理念之生成及其建构的基本方式。

 

既然如此,那么中国传统文化中的边界意识是如何体现并得到处理的呢?我提醒大家不要忘记“稼穑”,也即是农耕这一生产与生活方式。中国文化的许多观念,本质上都与农耕这一特定的生产方式相关。举个例子,汉语中有许多“体”字开头的词语,如“体认”“体会”“体悟”“体现”等,照我个人的理解,这一类词语恰好是农耕文明所导致的某种理念的特殊表现。农耕最为显著的特殊性,就在于人必须与自然世界通过直接的身体交往、体力交换,才能实现自己的生产与生活。所谓“面朝黄土背朝天”,正是这种人与天地的最为直接的身体交往活动。对一个对象的认识,在这种直接的身体交往活动中才变得真切,这就是所谓“体认”。农耕所必然导向的人和自然世界的关系,就成为我们最基本的生存关系之一,因此便也有了原初意义上的“天人之际”。在这一意义上,“天人之际”所指向的其实就是农耕方式之下人的生存事实,人是必然要通过与天地的直接身体交往活动来实现其生存目的的,因此人与自然世界便是共生而共在的。但如果仅仅停留在这一点上,未必便能产生文化体系。文化之所以能够有其体系化的发生,至少在中国传统当中,恰好是基于“天人之际”的原初意义而将它转换为天人秩序之总相原理,并以这一总相原理为基础而全面构建诸多层面的“边界行为法则”,从而构成一个“理念-行为-价值”系统。

 

我这里所说的“天人秩序之总相原理”,在中国文化中即是“道”或“天道”。我必须首先说明,“道”不是观念,不是概念;作为一个名词,它只是一个名称而已。名必有实,“道”这一名称所指向的实,即是宇宙最高实在,所以“道”本身即是实在。它的实在性是因被领悟而独立出来的。

 

“道”是如何被领悟的呢?通过“观”来实现对它的领悟;“观”什么呢?观天、观地、观人;为什么要“观”呢?要实现农耕来达成生活目的。尧治天下,“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时”[1],就是让羲和去做观“日月星辰”的事,制成历法,“敬授民时”(“民时”即“天时”),实现农耕。“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地”,观象、观法,非拘于一时一隅,而是天地之统观;既要统观,还要观天地之间的,所以要“观鸟兽之文”“与(舆)地之宜”;天地之间除了鸟兽万物以外,还有人,人原是在天地之间的,所以还要观人,要“近取诸身”,要“观乎人文”,还要“远取诸物”,于是“始作八卦”,就是对所观的结果进行标记。伏羲氏始作八卦,八卦就是对天、地、雷、风、水、火、山、泽的符号化标记。为什么要对所观的结果进行标记?这就是所谓“体认”,只有经过人的标记之后,人才可能为自然立法,所以是“以通神明之德,以类万物之情”,实现对于自然世界之真实的本原性认知,以终究达成人的目的。什么叫“通神明之德”?德者,得也。一切万物都是因获得了“道”所赋予的本质实性才成就其存在的当前状态的,万物得之则生,失之则死;但“道”是“形而上”者,是像孟子所说的那样“大而化之”的,也即是广大溥博而化育一切万物的,同时又是以一切万物的存在来彰显其自身的实在性的,所以称为“神明”。只有“通神明之德”了,我们才可能实现对于事物存在多样性背后的根源性的、本真性的领悟,只有达成了关于存在的本真性领悟,我们才可能真正通达于事物存在的真实相状,所以便接着说“以类万物之情”(《周易·系辞下》)。“类”的意思也是“通”,通达之意;“情”是“实”,即是真实情状。

 

基于天地万物的“观”,标记统观之结果而“通神明之德”“类万物之情”,那么使一切万物皆得其生得其死的“神明”之本来情状如何呢?原来也不复杂,只是“一阴一阳”[2]而已。日出东方便天地开明,阳和渐盛;日落西山则万物归寂,阴气充盈。由此“一阴一阳”而展开了宇宙全体生生无已的本原秩序,一切万物都在这一秩序当中实现其各自的生存,生存的有序性与无限性达成了终极的统一。天地对于一切万物“无不持载,无不覆帱”,而“四时之错行,日月之代明”,便是由“一阴一阳”而展开的宇宙本原秩序。在这一秩序之下,“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化”(《礼记·中庸》),是为由宇宙之本原秩序所实现的和谐,呈现出了个体与整体统一、秩序性与无限性统一的共在、共生的总相。需要特别关注的是,这一含弘光大、博厚高明、涵摄万类之共在、共生的总相和谐,是由宇宙的本原性秩序所产生的。和谐固然是重要的,也是美观的,但和谐是由秩序产生的,脱离了秩序便没有和谐。正是在这一意义上,和谐并不是一种可以独立存在的价值,而只是秩序所呈现出来的独特状态,秩序具有更为本原的意义。

 

秩序与和谐,正是古人基于宇宙万物的统观而实现出来的直接“观感”,或称之为“领悟”。基于这种“观感”或“领悟”,宇宙之原在的、最高的、绝对的、不可超越的本原秩序,给它取个名称,便称之为“道”;因它为自然的“天作”,是“天秩”“天序”,所以也即是“天道”。但如果对于“天道”的领悟仅仅到此为止,其实也没有多大意义,或者说并不体现中国文化的特性。基于天道秩序及其所实现之和谐的领悟,而把它转换为“人道”秩序,通过人道秩序的建构来实现社会人群或生活共同体的共相和谐,才体现为关于终极实在及其本原秩序之领悟的意义。

 

二、“边界”意识:分际、沟通与人道秩序建构

 

自然世界的一切万物,林林总总,不胜其多,各有其生命的独特样态,是以个体的形式而实现其整体共在的,因而既不泯没个体性又使全部个体呈现为共相的整体和谐,其真实根源是被标记为“道”的本原秩序的原在。人作为自然世界林林总总所谓“一切万物”之一类,就其自然状态而言,无疑便是自然的一部分,便与其他万物一样处于自然的天道秩序之中。但是,如我们前面所讲到的,人并不单纯是自然的存在,而是能够通过与自然世界的实际交往来实现其存在的独特样态。换句话说,人的存在,就其现实状态而言,既在自然之中而又与自然保持“边界”。正是这种“边界”意识,促使人们要把自己从自然世界当中分离出来,从而不仅为自然立法,更为人本身立法。这一点我个人觉得极其重要!不能囫囵讲一个“天人合一”“万物一体”。只有实现了人与自然世界的分离,才可能有人道世界的建立;只有基于人道世界的价值理念,才可能有“天人合一”“万物一体”。

 

按照我的个人理解,古人大概有三种方式来实现人和自然世界的分离。

 

第一,从实际生活现象层面来考察,鉴别出人的存在的特殊性。这方面最典型的文本,大概是《礼记·礼运》。“人者,食味、别声、被色而生者也”。“食味”,说的是我们的食物。人的食物,虽然与动物一样,毫无疑问都来自于自然世界,但是,我们吃到嘴里去的时候从来都不是“原生态”,而是经过烹调的,加了“五味”的,“食味”使人脱离于“茹毛饮血”而进入文明。“别声”,是指语言。人不能不表达自我的情感,不能不表达自我的思想,大概自然界的动物也会有情感、思想,但是,只有人创造了语言并且能够使用语音之高低、长短、粗细等婉转曲折来表达情感与思想,甚至同样那么几个字,用不同的声音说出来,意思可以完全不同,这就是所谓“别声”。语言的创造是人类最伟大的发明。有了语言之后,我们便用语言来表达情感、交流思想,也用语言来展开想象、体现愿望。语言不仅使人类进入文明,并且进入文化的创造。“被色”说的是什么呢?是服饰。自然世界有羽的便有羽,有毛的便有毛,人既没有羽也没有毛,但是可以利用自然之物、剪裁自然世界,用来装饰自己的身体,体现审美的理念。食物、语言、服饰三者,确乎是全部文化的基础,也是人的生活世界区别于自然世界的基础面向。基于“食味、别声、被色”的鉴别,人的特殊性便被凸显出来,所以说:“故人者,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”“人者,天地之心也。”

 

第二,通过对自然万物的分类性考察,鉴别出人本身的特殊性。这大概以荀子最为典型。他把自然世界的所谓一切万物区分为四大类。第一类,“水火有气而无生”,“水火”代表一类事物存在,它们是物质(有气),但“无生”,非生命的存在,不是生命样态。第二类,“草木有生而无知”,草木所代表的一类事物,就是所谓植物界。我们是农耕文明,不会认为“草木”是没有生命的,但它们是“无知”的生命,没有知觉,便也没有意识。第三类,“禽兽有知而无义”,“禽兽”便是动物界了,动物“有知”,有知觉,也或许有“意识”,但“无义”。讲到这一点,今天的人们也许会说:那是你人类的傲慢,怎么便说动物“无义”?“兔子不吃窝边草”算不算“义”?“虎毒不食子”算不算义?这里我要强调一下,说话是必有语境的,所以对文本的理解大抵不能脱离其基本语境。按古人的观点,特别是在荀子那里,动物的这些表现还真不能算“义”。为什么呢?“义”是基于特定交往情境中自我存在的限度,也即是我这里讲的“边界”的确认,来发出主动的、自觉的、合理的行为,这才叫作“义”;所以“义”的行为,必是合适的、合宜的,是既契合乎当前交往情境,又契合乎自我的内在真实状态的。《礼记·中庸》里有个很简单的说法:“义者,宜也。”宜,便是合适、恰当。正是就此而言,荀子确认“禽兽有知而无义”。第四类,“人有气有生有知亦且有义”,“有气有生有知”便是人同于自然万物的所在,就此说,人是属于自然界的;“有义”却是人的特殊性,是区别于自然万物的所在。因此结论是:“故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)使人“最为天下贵”的区别性特征不是别的任何东西,而是“义”,“义”使人实现了与自然世界的分离。

 

第三,基于人性“预设”而在“本质”上将人与自然世界区分开来。这点最典型的就是孟子。孟子与告子关于人性的论辩,我想任何一个讲中国哲学的人都非常熟悉。孟子辩人性的目的,其实正是为了要把人从自然世界当中分离出来,所以当告子说“生之谓性”并肯定“食色,性也”的时候,孟子反问:“犹白之谓白与?”告子曰:“然。”于是孟子反诘:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)孟子的意思是,如果仅仅在“生之谓性”的意义上来讨论“人之性”,或者把“食色”拿来作为“人之性”,那么事实上就把“人”与“禽兽”混为一谈,因此也就丧失讨论人性问题的意义与目的了。凭什么把一种普遍存在于“人”与“禽兽”的共性拿来当作“人之性”呢?既然讨论的是“人之性”,那么就只能是仅存于人的某种特殊性才可能被鉴别为“人之性”,而不可能是在人与动物那里普遍存在的共性。正是基于这一目的,所以按照孟子的论证,足以成为“人之性”的便只能是仁义礼智。尽管这些所谓“德目”在人之本初存在的原始状态是并不充分的,只是“四端之心”而已,但人性“本善”的意义是清晰的。

 

上述表明,为实现人与自然世界的分离,中国古代文化是做过多种尝试的。这一分离的目的和意义是什么?归根结底,只有把人从自然世界当中分离出来,才真正标志着人实现了自我认识,才真正标志着人本身的所谓“主体性”的觉醒,才有可能以此为基础而建立起合乎人本身之生存目的的、人道的生活秩序,才有可能建构起合乎人道目的的价值世界与意义世界。但事情的另一方面是,人毕竟又是处于自然世界之中的,作为自然的一部分,是不能不接受作为宇宙本原秩序的“道”的规范与导引的,因此把人从自然世界当中鉴别出来,实际上也就是确立起了天、人之间的分际,即所谓“天人之际”。但“天人之际”的鉴别与确认,或者说把人从自然世界当中分离出来的根本目的,恰好是为了建立起“天人之际”的沟通与联系,从而为“天人之际”确立边界秩序。“天人之际”的确立,正是人的世界、人道的价值世界得以建构的基础性前提,而“天人之际”的沟通法则,也即是我所说的“边界秩序”建构,才终究导向“天人合一”“万物一体”作为生活(生命)境界与人道世界之价值义域的本原性建构。

 

“道”作为“天序”既是宇宙的原在秩序,人作为自然的一部分对这一宇宙的原在秩序是没有任何能力加以干预的,因此“道”即是宇宙之本初原始的、绝对的、最高的秩序本原。虽然如此,圣人基于宇宙万物之本原秩序的统观而“体认”道的本原实在性,却能把“道”这一最高的、绝对的、不可超越的、至上的天道秩序转换为人道秩序,以人道而上达于天道,从而为现实世界的人群的公共生活建立起“边界行为”法则。只有基于这一“人道-人文”秩序的建构,人的生存才进入“文明”,才体现出“人文”[3]。文明的人文世界,在中国文化当中,便是基于天道的本原实在性而为人自身立法的结果。“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》),“天垂象,圣人则之”[4],“则之”即是将天道秩序转换为人道秩序的努力,即是本原乎天道而为人道立法,是为圣人“化而裁之”“通而变之”而将其通变之结果“措之于民”的“事业”[5]。正是通过“则之”的方式,“道”成为“天人秩序之总相原理”,成为人群(共同体)公共生活秩序的本原。

 

所以现在我们来考虑“边界”沟通和“秩序”建构这一问题,因为这两者事实上是相互联系在一起的。“人人之际”“群己之际”“群群之际”“天人之际”,这许多分际或“边界”的现实存在,如果它们仅仅只是“边界”,那么就会成为gap,成为鸿沟,成为社会人群生活的“断裂带”,社会作为一个“共同体”必被撕裂而走向解构。正因此故,“边界”的鉴别与确认本身不是目的,“边界”的联系与沟通才是目的,只有通过联系与沟通才能从根本上使人群免于“乌合之众”而成为一个生活的“共同体”。对诸多“边界”实现联系与沟通,实质上便是对不同交往关系情境中的行为主体进行“边界行为”规范,从而实现“边界秩序”;就群体生活的共相而言,“边界秩序”即体现为“共同体”之总相的公共秩序,反之亦然。在这一意义上,对“边界行为”进行界定,即是公共秩序之所以可能的根本原理。在中国的传统文化之中,用以对诸多“边界行为”进行实际界定的原理,就是“礼”。“礼”便是圣人对天道“则之”而化裁通变的实际结果,所以“礼”即是根本于天道秩序而建构起来的“人道-人文”秩序之总相。

 

“礼”的确很复杂,所谓“经礼三百,曲礼三千”。大凡“礼”都涉及身体动作,所以在古人那里是需要“演”“习”的。或许这一形式上的意义太过显著,以至于到了现在,人们讲“礼”便也大都将它理解为某种身体活动方式,或“仪式”,说中国是“礼仪之邦”。其实错了,不是“礼仪”,而是“礼义”,一字之差,意义悬绝。如果“礼”只是仪式,那么孔子早就说过了:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)正因为“礼乐”不只是“玉帛”“钟鼓”,所以当林放来问“礼之本”,孔子便有些兴奋,说“大哉问”,接着说:“礼,与其奢也宁俭;丧,与其易也宁戚。”(《论语·八佾》)这是讲“礼”不只是一种仪式,而是有其仪式之外所本者。我们现在应该比林放更清楚,“礼之本”就是“天之道”,是圣人对天道加以“则之”之功而实现的人道秩序建构,所以从根本上说,人道本原于天道,天人之道一也。正是在这一根本意义上,“礼”实质上便是用来措置“天人之际”的,是对于“天人之际”的体系化的联系与沟通。基于这一联系与沟通而建立起天人之道的本原同一性,那么,如果确认天道是具有绝对的神圣性的,同时也就确认了“礼”的神圣性。显而易见,正是礼的存在,赋予人的现实生存以神圣性内涵。

 

在中国的传统文化当中,“礼”即是制度。自尧舜以来,圣人无不“则之”天道而为人道立极,但至周公“制礼作乐”才完成了礼的制度的体系化建构,所以周公为之“集大成”[6]。“礼”作为制度,并不是单一制度,而是囊括了人的群体生活的诸多面向,所以我称其为“制度综合”(institutional complex or complex of institutions)。既然说它是“制度”,那么毫无疑问它是以社会生活的共同体为施用的基本领域,以共同体之公共生活秩序的共相实现为其目的;既然称它为“制度综合”,那么显而易见,它的表达或体现面向并不是单一的,而是多维度、多面向的,涵括了人的现实生活的全部交往关系情境。就我今天演讲的主题来讲,“礼”的更重要的通约性意义,是用来联系与沟通我们上面所鉴别出来的所有分际的,不论是“人人之际”“群己之际”还是“群群之际”“天人之际”或“人神之际”,都必藉“礼”来实现其交往秩序,所以在这一意义上,“礼”乃是人道世界当中全部“边界行为”法则(规范)的总和。所以荀子曾说:“礼者,法之大分,群类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者,人道之极也。”(《荀子·礼论》)

 

作为一个完整的“制度综合”,“礼”对不同交往关系情境中行为主体的“边界行为”进行系统性规范,通过诸多“边界秩序”而实现出社会全体的普遍秩序。从相关文献的论述来看,我将“礼”的秩序性规范大略概括为四个基本层面:

 

首先是政治秩序(制度)。社会共同体的公共生活秩序,有赖于政治制度的引导,儒家是特别强调“道”(导)的实际作用的。政治制度或政治秩序的建构,因此也就成为社会公共秩序的基础,古人对这一点极为重视。儒家所讲的“君臣”,其实也即是关于政治秩序之合理性的一种指称,因为政治的有序性是体现为“君臣”关系的有序性的,反之亦然。换句话说,“君臣”是在政治场域相互构成交往关系的特定个体,君臣之间的“礼”则是关于这些个体的“边界交往行为”的合理性规范,也是实现合理政治活动的秩序规范。古人动辄讲“君臣”,后世便产生君高高在上、臣匍匐在地的感觉,但至少在秦代之前是没有这个惯例的。先秦儒家讲“君臣”,实际上是强调政治架构的有序性。君臣关系的最早阐述,体现在《尚书·皋陶谟》里面。有一个很有趣的说法,南宋的吕祖谦曾将它概括为“君臣相须为一体”[7]。君是“元首”,臣如“股肱”,无“元首”则“股肱”无所措其用,无“股肱”则“元首”无以达其意,君臣相须,互为一体,“同寅协恭和衷”,方能“政事懋哉”“庶绩咸熙”,所以皋陶之歌曰:“元首明哉,股肱良哉,庶事康哉!元首丛脞哉,股肱惰哉,万事堕哉!”(《尚书·益稷》)君明臣良,方能政治昌明,事业康盛;“元首丛脞”,君体碎裂,不循典章,不能“慎乃宪”,而是今日一主意,明日一想法,如孔子所说的“道之以政”,自恃聪明才智,一任私心为治,就叫作“元首丛脞”。元首“丛脞”于上,股肱必然懈怠于下,岂不“万事堕哉”!

 

“礼”作为政治秩序的系统规约,若稍作详细的考察,则体现在四个主要的平行面向,即所谓“礼乐刑政”。《礼记·乐记》载:“礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”完整的政治秩序与理想的政治状况的实现,必依赖于“礼乐刑政”四者的并行不悖、通达无碍。我们前面提到过,在现实的对象性交往关系情境之中,“礼”之所以成为特定交往秩序的体现,是因为行为主体承担并体现了他们各自的“名分”。尽管一个人可以有众多身份(名),但在特定的当前交往情境中,只可能有一种身份存在,将这一身份恰当地体现出来,即是“分”;所谓“分”,用今天的话来说,包含了这一关系情境中的特定行为主体之“身份”所涉及的责任、权利、义务等诸多内涵,同时也包括其表达“身份”之行为方式本身的恰当性。个体的“名分”总是在与他者的对象性交往关系情境中获得鉴别与确定的,因此“名分”的恰当表达即转成为交往秩序的体现。《礼记·大学》讲“君子有絜矩之道”,我认为那就是关于个体在特定情境中的边界交往行为原则,“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道”。这个“絜矩之道”,其实也即是孔子所讲的“己所不欲,勿施于人”,它不只是在政治场域之中,同时也是包括一般社会公共交往场域之中个体间交往的基本原则。“礼”基于“分”而实现秩序以达成“和”,“乐”本身即是“和”的典范,且就其结构而言,同样是以“分”为基础来实现其“和”的,所以“礼以治身,乐以治心”,心身兼治,故礼乐连言。但这个问题我们这里只是提及,具体讲问题比较复杂。“刑”实际上也即是“法”。在“礼乐刑政”并举的语境中,“刑”即是“刑法”。刑(法)是从“礼”分化出来的。《管子·枢言》曾说:“人之心悍,故为之法。法出于礼,礼出于治。治礼,道也。万物待治礼而后定。”“法出于礼”,“礼”无疑具有更为本原的意义。“政”,是“政令”,发布政令是要对于现实政治实践中所出现的偏颇现象进行纠正,所以孔子说:“政者,正也。”(《论语·颜渊》)如果就这四者之间的关系来讲,“礼乐”是正面倡导,为制度之纲纪,以“名分”而确立“边界”,以“边界行为”规范而实现“边界秩序”,以多维“边界秩序”而体现秩序之总相,犹若“小德川流,大德敦化”,使社会共同体呈现为共相的秩序与和谐,是为政治的根本目的。“刑以防之”,是对于混淆“边界”、随意跨越“边界”而破坏“边界秩序”的惩罚手段,因此也是对“礼乐”的反向强化。“政”是调节性措施,是临时性的、非常态的,是基于“礼乐”原则而进行的实际纠偏。“礼乐刑政”虽然体现为四个平行维度,但作为一个完整的政治秩序的基本架构,实质上仍以“礼”为根本。“礼”是治道之本原。

 

“礼”作为“制度综合”而体现为秩序规范的第二个层面,是对于伦理秩序的规范。伦理秩序的“原点”或起点是“父子”,所以“父子”便是伦理秩序的代称。在儒家的观念中,自周公“制礼作乐”之后,政治秩序、伦理秩序即体现为社会生活共同体的两大基本秩序,它们是互为表里的,儒家喜欢讲“君臣父子”,缘故在此。《周易·序卦》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”所以《礼记·中庸》说:“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”“夫妇”为人道肇基,而“父子”为伦理根本。《礼记·礼运》说:“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之人义。……圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”“十义”即是人伦理法的基本面向,同时也是作为伦理主体的个体之间交往“名分”的基本“边界”规范,所以谓之“义”(宜)。“十义”的实现,无疑便是伦理秩序的实现。同一个个体,当他处于不同的伦理对象性交往关系情境,则其作为伦理主体的“名分”便各不相同。换句话说,“名”既有不同,则“边界”就必有分别;“边界”既有分别,则“边界行为”法则就必有差异。但不论如何,交往关系情境中的伦理主体必须承担其“名”下之“分”,其伦理责任对等,这一点是通则。如“父慈子孝”,“慈”便是父对于子必须履行的伦理责任,是父的“分”;“孝”则是子对于父必须承担的伦理责任,是子的“分”。

 

政治秩序、伦理秩序,在儒家看来便是一个人群之所以成为生活共同体的基本条件。不过显而易见的是,个体的“社会性”不可能仅仅体现于家庭这一最初的生活“共同体”,家庭不过是养成伦理责任意识的最初场域,不过是“社会性”的涵育与演练场,个体必须走进社会才能实现其“社会性”的充分体现。因此,“礼”作为“制度综合”而体现其秩序规范功能的第三个维度,便是公共交往领域的行为规范,也即是我所说的“边界行为”法则在公共交往领域的体现。公共交往领域中的个体间交往关系,实质上是“社会人”之间的互动关系,这理所当然地指向所谓“陌生人社会”。“礼”作为公共领域之“社会性”个体间交往的共相秩序规范,要求必须把交往对象当作与你自己一样的、经过了家庭的充分涵育而具备了恰当表达其“名分”之能力的人,用今天的话来说,也就是必须把对象视为与自己等同的“主体”,公共领域因此便成为一个“主体”间相遇的基本场域,所以“出门如见大宾”是必要的态度,“恭敬、撙节、退让”则是合宜的行为方式,由此所实现出来的“边界”秩序,则体现了对于交往对象的尊重与敬畏,同时也表达了自我的尊严。“夫礼者,自卑而尊人。虽负贩者,必有尊也”(《礼记·曲礼下》)。虽“负贩者”必有尊严,这种尊严在公共交往中是需要得到敬重的,因此,对于他者作为“主体”的人格尊严的敬重及其表达与体现,即是“礼”作为公共交往领域之“边界行为”规范的基本原则。孟子说:“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)爱、敬便是“主体”间相遇的有序交往所实现的状态。

 

“礼”之总相的秩序规范,还有一个古人极为看重,今人却并不重视的维度,那就是“人神之际”的联系与交往。“人神之际”实质上是“天人之际”转化为某种特殊观念形态之后的体现方式。简单说来,“人神之际”的交往秩序即体现为各种“祭祀”的程序性规范。在这一特定的交往场域之中,人与天地、山川、鬼神的“分际”经由礼的仪式的程序化而得以沟通,“人神之际”由此转化为人神共在的现场,但祭祀的主体必须在场,主体的在场是实现人神谐和共在的必要条件,所以孔子说:“祭如在,祭神如神在。”“吾不与祭,如不祭。”[8]

 

上面所简述的“礼”作为“制度综合”所指向的四个层面的秩序建构,即是现实社会生活秩序建构的整体。这一整体秩序的实现,乃被领会为天道的至上秩序转换成了人世间的良序美俗。“礼”的世界即是人道的世界,是天、地、人、神共在的世界,即是我们日常的生活世界,也是存在与价值同一的世界。

 

虽然我们前面已经讲过了,但我还想再说几句。秩序建构的前提大概需要有两个最基本因素:一是多样性存在;二是对多样性进行“排列”的通约性规则。基于多样性存在之合理性的确认,于是需要相互之间的“分”(读平声),也就是对“边界”进行清楚明白的界定;基于“边界”的区分,产生了“分”(读去声),这就是关于“边界行为”的基本界定。在“礼”所阐明的所谓“名分”之中,“名”包含着特定对象性交往关系情境之中的“边界”意识,交往主体须在当前情境下对自我身份进行定位,从而采取与其“分”相适宜的“边界行为”。“边界行为”的实现,实即体现为行为主体对其自身之责任、权利、义务的履行,是为“主体性”的根本实现方式。在共同体的公共生活当中,人们在交往活动中对各自身份“边界”的自觉及其恰当的“边界行为”表达,即呈现为生活秩序之共相。

 

“礼”基于多样性的“区分”而构成秩序,今天一定会有人说:“礼”是不平等的等级制!尽管就这一话题我无法在这里展开更多讨论,但有一点是清楚的:按照古人的观点,秩序建构必以分际、“边界”的界定与确认为前提,“礼”作为综合性的制度安排,确乎以诸多不同“边界”的鉴别以及各种“边界行为”的规范为基本功能,因此就其作为制度的形式外观而言,是呈现出“等级”的。不过古人的想法也很有趣,儒家大抵认为,正因有“等级”的区别性确立,当人人都能遵循其“边界行为”的时候,不仅秩序出现了,而且在各自都实现其“名分”的意义上,“平等”也就出现了。所以《礼记·乐记》说:“礼义立则贵贱等矣,乐文同则上下和矣。”“礼义”是“等级”的制衡,“礼义”的遵循导向秩序,秩序导向和谐,和谐体现平等。“和为贵”是有前提的,是“礼之用”的实现状态。不讲前半句,只讲“和为贵”,必将人们的行为导向事实上的“乡愿”。所以我再次强调,“和”是“礼”的秩序化所呈现出来的一种状态,是通过制度来实现的。脱离了制度运作的秩序性,并不存在真正的“和谐”。“和谐”既然不是一种单独存在的价值,那么显然也不能将它作为一种独立价值去追寻。如果那么做,就叫作“知和而和”,“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语·学而》)。

 

由以上所说,我们大抵可以明确,在儒家思想当中,“礼”体现为社会人群之公共生活制度的共相综合。基于我们上面所说的诸种“之际”也即是“边界”的鉴别与确认,“礼”用以实现“边界”的沟通与联系,而免于诸种“之际”的实际断裂。唯其如此,特定空间场域中生活的人群才可能结为“共同体”,而呈现出不同生活维度的共相秩序与和谐。“礼”界定“边界”而又规范“边界行为”,在这一意义上,“礼”即是关于社会共同体之公共生活中必不可免的诸多“边界行为”的系统规范,而诸多“边界秩序”的实现,则导向共同体的共相秩序建构。边界行为规范的合理性体现于“名分”的一致性,是为“义”。“礼”是“义”的体系,故“礼”体现“义”,“义”通过“礼”而得以实现。

 

三、“天人之际”的三重向度

 

我们回到“天人之际”这个主题。在我们所说的诸多“边界”当中,“天人之际”具有根源性意义,“礼”的秩序化建构实质上也是以“天人之际”为基础并最终实现“天人之际”的沟通与联系的。据我本人的理解,大抵可以综合概括出关于“天人之际”的三重向度。

 

第一,我觉得最重要的一点,是确认人本身的存在即是“天人之际”,人实质上体现为“天人之际”的存在。众所周知,儒家喜欢讨论“人性”,不论这一问题的展开有多么复杂,观点如何众多,但“人性”的讨论事实上即是在辨析“天人之际”,换句话说,人作为“天人之际”的存在这一点在不同思想家那里是有共识的。人性的讨论几乎贯穿全部中国思想史,其核心实归结为人的存在的自然性与其社会性之间如何界定并实现其沟通、联系、制衡的问题。孔子讲“仁”,实即是讲“性”。孟、告辩论,就“性”以界定“天人之际”的意义是明显的,玄学时代论辩“自然”与“名教”,揭示自然性与社会性之间的“生存困境”,借以辨析“天人之际”之意尤为显著,至宋代不论朱子讲“性即理”还是陆子讲“心即理”,实皆以人的本原实在状态为“天人之际”。“性”即是天人交会之处,即是“天人之际”,用《礼记·礼运》的话说,就是“阴阳之交,鬼神之会”。当然,在这一问题上,文献最早的论述,大概可以追溯到《尚书·大禹谟》中被后世称为“十六字心传”的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。

 

这十六字在讲什么呢?张舜徽先生曾著《周秦道论发微》,认为这个话是讲“主术”“南面之术”或统治之术[1],我觉得大抵没错。发端于韩愈,继论于二程、朱熹,由此而引导出理学中非常重要的“道统”论,而在程、朱那里,又将“道心”说为“天理”,“人心”定为“人欲”[9],由此讲“存天理,去人欲”。当然,我这里并不打算就这“十六字”做一个“观念史”的系统阐发,而只是想表明一点:这所谓“虞廷十六字传心要诀”,实在是就人本身的存在状态而言的,是讲人本身的存在原即是“天人之际”。

 

“人心惟危”的“危”字,向来解释为“危殆”[10],而自朱子之后,影响可谓无穷广大。实则“人心惟危”与“道心惟微”相对,“微”为隐幽、隐微、未显之义,则“危”便是明白、显著、已显之义,在训诂学上,是所谓“对文”。窃以为将“危”解释为“危殆”,的确是不恰当的。所谓“道心”,犹言“天心”或《论语》所谓“帝心”。天地无心,而若有心,必藉历象日月星辰以使其显著,所以尧“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时”。“钦若昊天”者,即依据“历象日月星辰”以体“天心”,“敬授民时”者,则使“天心”显化而著明也。“人心”虽曰“复杂”,乃至“人藏其心不可测度”,但经验生活中人的一切言行事为,皆无不为“人心”的体现,“人心”是凭藉其言行而显著的,故谓之“危”。《论语·尧曰》载:“尧曰:‘咨尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’”“天之历数在尔躬”,即“道心惟微”;此“惟微”之“道心”必须藉尧、舜之“人心”来体现,使其显白而著明于天下,所以说“允执其中”;“允执其中”即是“道心”与“人心”同一,即是“天人之际”的沟通与联系,故要求其“惟精惟一”。若不能“允执其中”,则“道心”“人心”分离,“天人之际”断裂,乃至于“四海困穷”,则“天禄永终”矣。荀子说:“人心之危,道心之微。危、微之几,惟明君子而后能知之。”(《荀子·解蔽》)“允执其中”也即是要确保“危、微之几”的同一性,以“人心”而显“道心”,则“道心”著明而与“人心”同一,“天人之际”因此得以沟通而融贯,一以贯之矣。如此方可谓之“体用一原,显微无间”。就“执中”之义而言,实有其内涵之“微”,此处不合详论。大略而论,则“中”即是“人心”“道心”之交会的制衡,是“天人之际”实现其现实性上的沟通与联系而融会贯通的根本原则,由此而展开个体内在的“心灵秩序”与“心身秩序”,此正为“修身”之所本。

 

“天人之际”的第二重向度,实指人与自然世界互动意义上的天人分际。人既属于自然世界,又在人道意义上将自己从自然世界当中鉴别出来,这一意义上的“天人之际”,实质上即成为人实现自己的生存而必须予以处置的生活现场。与前面所谈到的任何“边界”一样,天人之间这一“边界”的区分,同样是为了实现“边界”的沟通与联系,实现“边界秩序”。如果“礼”是关于人道世界全部“边界行为”的系统规范,那么它就同样适用于人对于自然世界的“边界行为”,是实现“天人之际”之“边界秩序”的根本法则。以人道的态度去对待自然世界,既体现为“恕道”的极致性运用,同时又把自然世界转换为人道世界的有机构成部分,换句话说,现实的生活共同体,原是须把人群赖以生存的自然世界包括在内的。孔子“钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》),即是对于“天人之际”的敬畏,是将自然之物转换为人道的对象。孟子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),“爱物”便是以“仁”去对待自然之物,“仁”既充盈于天地之间,则天地之间便是人道世界的全部。“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”[11],人的活动与自然世界的运作保持其秩序上的协调,既是“天人之际”的有效沟通方式,也是“天人之际”之“边界秩序”的有效实现方式。

 

除了以祭祀来实现“人神之际”的沟通以外,中国古代关于“天人之际”的有效沟通与联系,在作为一种生活常态的现实性上,强调必须顺天地而动以“赞天地之化育”。正是在这一意义上,今天的人们往往将它理解为“天人合一”,认为“天人合一”强调了人与自然和谐,体现天下万物为一体的博大包容,包含“生态环保”思想。我觉得这是一大误会。“天人之际”的界定比“天人合一”更加重要!基于界定,才可能有“边界”融合,才可能导向“边界秩序”的真正建构。基于“天人之际”的鉴别与界定,古代文化形成了指导人与自然实现秩序性互动的总原则,这就是《尚书·大禹谟》中的“正德,利用,厚生,惟和”[2]。尽管这八字出于《古文尚书》,但与“十六字心传”一样,文字可能“伪”,其意义不“伪”。“正德”总说统治者的政治态度必须中正,惟大中至正为致治之极,故“正德”既是对待天下人民的态度,也是对待天下万物的态度。人为实现自己的生存,必须有效使用自然之物,是为“利用”;“利用”的目的是实现人民更为良好的生存,要生资丰厚,是为“厚生”;但不能因“厚生”而导向对于自然资源的滥用,故以“惟和”为人与自然世界互动的制衡原则。在“惟和”的状态,人的生存状态与自然世界的存在状态便互为借鉴,人是自然之镜,自然是人文之镜。

 

“天人之际”的第三重向度,实质上是指特定时代的“政治-民生”状况,即时代或社会现实,这一意义往往不甚为学术界所关注。我这里也只是简单提及而已。按照古代的政治理念,政治是实现天道的系统化措施,是“燮理阴阳”的事。周公“制礼作乐”,便是将“天道”转换为“人道”。以天道为本而实现人道,即是“德治”;“德治”或“以德治国”,在现实性上便终究归结为“礼治”或孔子所说的“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》);“礼治”的状态,则实际体现为民众现实生活是否实现了秩序化,按我的理解,就是指我们前面所说的诸多“边界秩序”的被实现状态。秩序化是制度的功能。制度有缺,必然生活秩序有缺,反之亦然。正是在这一意义上,特定时代民众的生活实况,即是“天人之际”的实际体现。政治的实绩不在于统治者自以为如何,而在于民生实况如何。设若处于特定时代的民众,缺乏“边界”意识,是非不清,善恶莫辨,生活无序,相互凌轹,这种“无道”状态,不能从民众那里去找原因,而要从统治者那里去找原因。所以从司马迁开始,历史学家就自觉建立了独特的责任意识,须“究天人之际”,也即是全面审察特定时代的“政治-民生”实况,推究其制度之于生活现实的关系,真实呈现其时代是否实现了“道”;现实必有其所以然之故,所以从历史之纵向深入,领悟其时代实况之于“古”的因革损益之变动实迹,即是“通古今之变”;“天人之际”的“古今之变”即是“历史”,而如何“究”如何“通”则存乎其人,所以“历史”的记述也是可以“成一家之言”的。司马迁的这个观点,对南宋的浙东学派影响巨大,因此而有了理学时代独特的“历史哲学”建构。比如在陈亮那里,“道”必须体现为现实,“天地之间,何物非道?赫日当空,处处光明。闭眼之人,开眼即是”[3]351-352。“道”呈现为现实的实际状况即是“天人之际”,“圣人所以和同天人之际者,岂有奇功异术哉?使天下无所谓幸不幸而已”[3]419。道的真正实现即是“天人之际”之“和同”状态的实现,天下无幸不幸之别,而皆能得其生得其生,养生送死而无憾,是为天道的永恒中正。

 

上面简单区分了“天人之际”的三重维度。分际的厘清总是为了“边界”的有序融合,而这三重向度上的“天人之际”,其边界融合的实际效果,便导向为中国文化所极重视的三重境界。个体实在意义上的“天人之际”,经由“边界”的秩序化沟通,而转换为独特的心灵秩序与心身秩序,终究心身一元,导向独特的个体生命境界,上达于天,“上下与天地同流”,是为个体之生命存在所达成的“天地境界”[12]。人与自然现实交往意义上的“天人之际”,其秩序化建构既体现为人为自然立法,也体现为人为自己的生存状态立法,由此而导向“社会”或“共同体”之内涵的充分拓展,自然世界因为人道所涵化而被转换为“人道-人文”世界的构成部分,由此而导向以“万物一体”为特征的“天下境界”。以社会现实状态为“天人之际”,则这一“天人之际”的“和同”或其秩序化融合,必使社会公共生活呈现多维秩序,实现良序美俗,标志着以“天下为公”为基本特征的人道价值的普遍实现,是为儒家政治所理想的“王道境界”。

 

四、“天人之际”与“天人合一”

 

最后,我想就“天人之际”与“天人合一”的关系谈一些自己的看法,上面一节其实已经包含这一问题了,所以我这里只是简略讲一讲。

 

今天讲到中国古代文化,人们重视“天人合一”,却较少谈论“天人之际”。我个人认为,“天人之际”较之“天人合一”是具有“逻辑上的”优先性的,只有基于天人之间分际的厘清,确定“边界”,才谈得上分际的泯除、和同而转进于“天人合一”。正是在这一意义上,“天人合一”尽管有不同的意义指向,但大抵体现为某种境界,它不是一种“现成的”、可以直接用于操作的手段,而是必须遵循特定的“边界行为”才可以达成的某种“理想”状态。

 

我们上面所鉴别出来的诸多“之际”,就人类生存的实际情状而言,恰以人意识到与自然物的区别而确认其“边界”,也即是原初意义上的“天人之际”的界定最为基础。基于这一“边界”的确认,才诞生了人群或社会生活共同体的集体意识,也因此而诞生了“人人之际”“群己之际”“群群之际”的“边界”细分,并基于天道秩序的统观,而为诸多“之际”立法,确立恰当的“边界行为”而实现“边界秩序”。“边界行为”体系的建构,同时即是“边界”的联系、沟通与融合的方式,此正为“合一”之所以可能。中国古代文化基于清晰的“边界”意识,而试图对不同情境中的“边界行为”进行规范以实现其秩序化的范本,如前所说,乃是“天道”,所以人类社会诸多“边界秩序”的系统化的充分实现,便使原初意义上的“天人之际”转进于“合一”状态,而达成社会的理想形态,是为“大道之行也,天下为公”。

 

“礼”作为“制度综合”,实质上即是古代文化所建构的关于诸多“边界”之“边界行为”法则的综合系统。社会共同体的普遍秩序是诸多“边界秩序”的共相体现,秩序导向和谐。因此在一般意义上,若“边界”意识不清,在行为上不知敬畏“边界”,有意无意地时时跨越“边界”,社会生活必定是无序的,要达成和谐更加是不可能的。无视“边界”的存在,不以正当的、合宜的、中正的、正义的方式去建立起“边界”的沟通秩序,不论在何种“边界”的意义上,必将导致“边界”断裂,社会的撕裂也就不可避免了。“礼乐文明”是古人所建构的用以实现诸多“边界秩序”的综合性制度安排,尽管古今有异,但必以制度的完整建设来实现社会公共生活在不同面向的秩序化,这一原则不应有异。就现实生活中的个体而言,我们首先需要的是关于自我存在的清晰的“边界”意识,明确行为的限度,厘清人己之间的权利边界,包括人与自然之间的权利边界、敬畏边界,如此方能导向生活的秩序化,而还原出人本身应有的生存样态,实现人道价值。基于天道的绝对性,制度化秩序的普遍实现同时就是人道价值的普遍实现,所以孔子说:“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)

 

附录:

 

演讲结束后,线上网友提出许多问题,以下节录部分答问内容。

 

问题1:周公“制礼作乐”,是不是为西周贵族阶级谋利益?

 

董平:这个问题很尖锐。如我演讲中所提到的,“礼”是一个“制度综合”,涉及社会公共生活多方面的制度化安排,其目的是通过诸多“边界”的厘清来确定“边界行为”,以实现共同体的整体秩序与和谐。“礼”自然也体现为一套完整的政治制度架构。作为制度的“礼”,其外观的确具有“等级”形式,但是不能说这样一套制度就是为贵族阶级谋利益,或者说使贵族的特权合法化。我觉得这需要另论。首先,就西周社会的实际情况来看,当时社会上存在天子、诸侯、卿、大夫、士等不同阶层的人群,这是一个基本事实,那么对于这一事实是予以承认好呢,还是不承认好呢?如果予以承认,那么对不同阶层的社会身份及其行为方式、责任、权利、义务等进行规范好呢,还是不加规范好呢?周公们认为还是承认社会阶层多样性的存在,并同时对其交往行为进行规范更好些,所以“制礼作乐”。就此而论,“礼”虽然是个等级结构,但这个等级的实际内容是由不同“名分”之下与之相应的责任、权利、义务所构成的,它的实质恰好是对于这些贵族阶级的现实行为之合理性的制约。假如我是“天子”,照着我的私心私意,最好谁都别管我,我想干什么就干什么,我想怎么干就怎么干,但“礼”的制度一旦建立,这就行不通了!“天子”必须在“礼”的规范之中来承担与其“名分”相一致的责任、权利与义务。所以“礼”的规范性是具有普遍性的,似乎不能简单地将它理解为“特权”或为贵族阶级谋利益。其次,“礼”既然是制度化的,因此它是具有稳定性的。虽然说“非天子,不议礼、不制度、不考文”,但制度一旦确立,同时也就获得了公共性与公开性,“天子”必须成为奉行、恪守“礼”的典范。儒家典籍当中从未看到对“天子”耍弄“特权”,为一己私利的满足而改变“礼”的制度加以鼓励的记载。第三点,“礼”所规范的“名分”,在作为“身份与其责任、权利、义务一致”的意义上,它强调的是中正,大中至正,这就是“义”,所以古籍中“礼义”连言。一个人,不论他是“天子”还是什么别的,如果他不能以“分”来体现“名”,就是“非礼”,就是“不义”。孔子讲“为政”必以“正名”始,其实就是要重建“名分”体系,重建公共制度。尽管古今概念的内涵可能有差别,但至少按照儒家的观念,“礼”的制度所实现的恰恰是大中至正的公义,是正义,这是社会所普遍追求的公共价值,是合乎人本身作为“天人之际”的存在的原在性的,合乎人性的,也是人群之所以为“共同体”的公共基础。丧失了正义,“特权”才体现出来。在这个意义上讲,“礼”虽然在形式上体现为一个等级构造,但其精神实质反而是反对“特权”的,是试图体现出社会公共生活当中普遍的正义性的。

 

问题2:请解释“礼之用,和为贵”。

 

董平:这个问题其实我前面已经讲过不少了。我觉得现在社会上讲传统文化,包括广告、招贴画之类的在内,往往只讲半句话。比如多讲“子孝”而少讲甚至不讲“父慈”,其实“父慈”反而是“子孝”的前提,伦理责任或义务是对等的。现在提倡“和谐社会”,大家都认为“和谐”是个“好东西”,便都讲“和为贵”,而不讲“礼之用”,其实“礼之用”是“和为贵”的前提。“用”就是功用,功能、作用。这句话如果做个“直译”,大抵就是说:“礼的功能或作用,乃以实现‘和’最为可贵。”所以我强调说,“和”是“礼”所实现的一种结果,是秩序状态,它不是一种单独存在的价值,因此也不能作为一种独立价值去追求。如果都不讲“礼”,不讲交往边界的恰当行为规范,不讲责任、权利、义务的“边界”及其有效履行,哪怕父子、兄弟、姐妹都会反目,何“和”之有呢?“和”之所以可贵,是因为它体现了人群的公共交往关系的秩序性,它是要求特定交往关系情境中的行为主体都要循礼的。如果脱离制度的公共性、公开性、普遍有效性,而只讲“和为贵”,那就不可能实现出真正的“和”。“知和而和”,也就是把“和”作为一种“大家都认为好的”单独价值去追求,那么事实上就是“和稀泥”“捣糨糊”,在个体必是“乡愿”,在社会则会丧失大中至正这一根本的公共价值原则,甚至于泯没是非善恶的界限。如果社会上“乡愿”横行,没有“中行之士”,连能“进取”“有所不为”的“狂狷之士”也缺乏了,则社会整体还何来“和为贵”呢?

 

问题3:“天人之际”不是说理想状态,而是现实知识吗?

 

董平:是的。我强调“天人之际”与“人人之际”“人群之际”“群群之际”一样,都应当成为我们日常生活的“现实知识”。也许因为司马迁讲“究天人之际”,汉代又讲“天人感应”,人们把“天人感应”当作“天人之际”了,所以觉得“天人之际”很玄乎。我个人认为,人的存在,其实就是“边界”的存在,我们是生存于各种各样的“边界”当中的。诸多“边界”的共相就构成了我们的生活世界。社会秩序的整体也是通过诸种“边界秩序”来体现的。原初意义上的“天人之际”,实质指向人与自然世界的“边界”,本来就是作为一个事实而存在的。不论是“天人之际”还是别的什么“之际”,“边界”既然存在,那么就要承认它的存在,并对“边界行为”进行规范而形成交往情境中的“边界秩序”。秩序是对“边界”的有效沟通,只有通过秩序性沟通,才可能使“边界”免于断裂而实现“和谐”。“天人合一”倒是可以作为一种理想状态,但这一理想状态恰恰是以“天人之际”的秩序化沟通来实现的。要保持对于“边界”的敬畏,不能无视“边界”而随意跨越。“人人之际”“群己之际”的“边界”跨越,必然带来社会生活的无序,“天人之际”的随意跨越,必然带来人与自然秩序的破坏而遭受自然界的“反噬”。就仍在继续的本次新冠病毒肺炎疫情来说,如果病毒与某种野生动物有关,必与人随意跨越了“天人之际”有关,病毒的暴发,便是自然对人类的“反噬”。鸟在天上飞,那是它的生存界域,你去打它干什么?穿山甲在山中穿行,那是它的生存方式,你去干预它干什么?私欲驱动之下的越界行为必是不人道的。当疫情暴发之初,湖北省、武汉市的各级政府官员,有没有恰当地、有效地履行其“名分”,采取与其“名分”一致的“边界行为”,这同样值得查考。我说要敬畏“边界”,既不能无视“边界”也不能随意跨越“边界”,有人也许会说,农耕不就是在对自然界进行操作、进行干预吗?没错,但农耕活动对于自然界的干预,不是越界,而是规定了“边界行为”秩序的、是有前提的,“不违农时”,即是秩序;“正德,利用,厚生,惟和”,便是有序性干预的原则。正因为这样,农耕的生产活动反而实现出了人与自然世界的有序和谐,如此方可能导向“天人合一”的境界。

 

问题4:怎么理解“礼不下庶人,刑不上大夫”?

 

董平:“礼不下庶人,刑不上大夫”,《礼记·曲礼上》的这两句话,很容易引起我们的误会,以为统治者对“庶人”百姓不讲“礼”,“大夫”等贵族犯了法也不施加刑罚,所以“礼”是维护统治者特权的。这两句话,虽然古人的解释也五花八门,但从较早的东汉郑玄的解释来看,大意是说:在特定的交往场合,“大夫”们的相互交往是要备“礼物”的,并且是有衣着体态等方面的规定的,“庶人”未必能够有足够的财力物力来备礼,所以对他们也就不做“礼”的要求了,这叫作“礼不下庶人”。“刑不上大夫”更不是说“大夫”们犯了刑也不用受到惩罚。那么什么叫“刑不上大夫”?郑玄说之所以这么说,是不鼓励“大夫”犯刑,因为“大夫”以上的人都是明白“礼”的,日常生活中如果都能行之以“礼”,不可能会触犯刑律,刑就与他们没有关系。但一旦触犯了刑律,也不是照着刑书上的条例来对他们施加惩罚,而是有“八议”或“八辟”之制,据其情节轻重来衡定其惩罚的轻重。若照“八议”之制,通常要求比刑律更高。打个比方说,我是普通人,是个“庶人”,我看到路边有人饿昏过去了,没加理睬,走过去了,我这个行为最多会被人指责“没道德”,刑律一般不会来找我麻烦。但如果我刚好是个“大夫”,是政府官员,比如是个县令,我也是这般走过去了,恐怕“八议”就会来找我的麻烦。在我的管理之下,居然路边有饿昏的人,是不是我没有尽到管理责任?有没有懒政怠政?居然视若无睹,走过去了,道德水平太低,还能做县令么?“议能”“议勤”等等恐怕都要来“议”一番了。这叫作“刑不上大夫”。

 

中国古代的社会管理观念,自然与现今的不同。古人大抵认为民众需要引导,引导民众就是政府官员的责任,所以“大夫”以上的人群必须成为民众的楷模,他们是循礼的楷模、道德的楷模、秩序的楷模,而不能成为破坏秩序的楷模。“大夫”以上人群对于民众的示范作用是极大的,上有所好,下必有甚焉。上好礼则下好礼,因此这两句话的另一种解释,是说“礼不下庶人”的实际意思是“礼不以庶人为下”,那么也就是说,“礼”是具有普遍性的,是需要贯彻到“庶人”的日常生活当中去的;“刑不上大夫”的实际意思是“大夫不以刑为上”,而是以“礼”为上,所以要待之以礼义廉耻,激发出他们的道德感。这个观点是宋朝人的,我觉得很有意思,有创新性。不过按照“礼不以庶人为下”这个句法,那么就应说“刑不以大夫为上”,“大夫”以上的人,哪怕是“天子”,只要犯刑,就应受惩罚。

 

这个具体问题的解释也可以表明,同一个古典文本,在不同的历史时期完全可能引导出不同的意义阐释。在今天,我们都提倡古代优秀文化的创造性继承、创新性发展,如何来实现?过去冯友兰先生曾经提出“抽象继承法”,我理解是把古代某些思想观念与其实际时代相剥离,而实现其“语境转换”,以适用于今日之时代语境。如果是这样,那么“抽象继承法”我觉得有其合理性。我今天所讲的内容,很坦率地说,我的思考并不完整,并不体系化,但我所谈到的那些“之际”,那些“边界”的存在,并不只是存在于古代,今天的社会仍然存在,正因如此,古人关于“边界”的观念及其处理方式,仍然值得今日借鉴。就我个人来讲,也许我受南宋浙东学派的影响较大,我确乎相信历史是有它自身的绵延的。历史的自身绵延不只是体现为时间性的赓续,而是在时间的连续性中彰显出了某些亘古不泯、永恒常在的东西。在这一意义上,“今天”与“明天”,或者说“现在”与“未来”,便也是一种“之际”,我们同样处于这一独特的历史“边界”之中。古人处理种种“之际”的方式,特别是通过制度化来规范“边界行为”,通过行为规范以实现“边界秩序”,通过秩序以实现“边界”融合而免于“边界”断裂,这样一个总思路,我认为对我们今日的社会生活仍有重要的启发作用。脱离了制度,社会的秩序性是不可能得到保障的。古人同样强调,制度的建立,必以天道为最高法则,因为天道永远是大中至正的,是永恒的正义,因此它也成为社会制度所应体现的普遍的公共价值,中正本身则成为绝对的价值尺度。

 

时间关系,今天我就讲到这里。非常感谢线上各位朋友参与!谢谢大家!

 

参考文献:

 

[1]张舜徽.周秦道论发微[M].北京:中华书局,1982:68.

 

[2]刘晓婷,董平.正德利用厚生惟和:论中国传统文化中的生态伦理原则[J].道德与文明,2019(4):93-98.

 

[3]陈亮.陈亮集[M].增订本.邓广铭,点校.北京:中华书局,1987.


注释:


[1]《尚书·尧典》。“民”亦作“人”。

 

[2]《周易•系辞上》:“一阴一阳之谓道。”

 

[3]《周易·贲卦·彖传》:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”

 

[4]《礼记·郊特牲》。《周易·系辞上》:“天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之。”

 

[5]《周易·系辞上》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民,谓之事业。”

 

[6]章学诚《文史通义·内篇·原道上》:“创制显庸之圣,千古所同也。集大成者,周公所独也。时会适当然而然,周公亦不自知其然也。”参见叶瑛《文史通义校注》,中华书局1994年版,第121页。

 

[7]时澜编《增修东莱书说》卷四《益稷第五》:“君为元首,股肱、耳目臣为之,君臣相须为一体也。”《吕祖谦全集》第三册,浙江古籍出版社2008年版,第80页。

 

[8]《论语·八佾》。我主张区分“吾”“我”“己”的不同内涵,“吾”是作为“主体”而出现的。然此处不遑详论。

 

[9]朱熹说:“人心者,人欲也;危者,危殆也。道心者,天理也,微者,精微也。物物上有个天理人欲。”又说:“程子曰:‘人心,人欲也;道心,天理也。’所谓人心者,是气血和合做成,嗜欲之类皆从此出,故危;道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言,正欲其察之精而守之一也。察之精则两个界限分明,专一守着一个道心,不令人欲得以干犯。譬如一物判作两片,便知得一个好一个恶。尧、舜所以授受之妙,不过如此。”参见黎靖德编《朱子语类》卷七八,中华书局1986年版,第2018页。

 

[10]朱熹说:“人心者,人欲也;危者,危殆也。道心者,天理也;微者,精微也。物物上有个天理人欲,……分明与他劈做两片,自然分晓。尧、舜、禹所传心法,只此四句。”参见黎靖德编《朱子语类》卷七八,第2017页。

 

[11]见《孟子·梁惠王上》。《礼记·曲礼下》:“国君春田不围泽,大夫不掩群,士不取麛卵。”《礼记·王制》:“天子不合围,诸侯不掩群。……獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎;鸠化为鹰,然后设罻罗;草木零落,然后入山林。昆虫未蛰,不以火田,不麛不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”

 

[12]“天地境界”借自冯友兰先生。冯先生尝论人生“四种境界”:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。“天地境界”为最高。详见冯友兰《新原人》第三章《境界》,民国丛书第5编第14册,上海书店1996年版。

 

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