【陈福滨】董仲舒的历史观与政治哲学

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-26 00:38:36
标签:《春秋繁露》、董仲舒

董仲舒的历史观与政治哲学

作者:陈福滨

来源:《衡水学院学报》2020年第3期

时间:孔子二五七零年岁次庚子四月廿八日癸亥

          耶稣2020年5月20日

 

 

 

作者简介:陈福滨(1951-),男,台湾台北人,辅仁大学哲学系,教授,博士生导师,哲学博士。

 

摘要:董仲舒对历史的看法,认为“四法如四时,然终而复始,穷则返本”“有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者”,于是提出了“三统”“三正”“四法”“质文”的历史观。至于论及政治,汉代政治始终兼用儒、法;董仲舒以经义断狱,作“春秋决事比”,以为儒术应用于刑法之例;董仲舒主张,以仁德为政,阳德阴刑的政治思想,接受儒家之传统观念,以政治生活为道德生活的延长,以理想人格作为理想政治的条件,以仁政爱民遵行礼乐教化为功。

 

关键词:董仲舒;《春秋繁露》;三统;四法;阳德阴刑

 

在先秦的各学派中,儒家承袭于传统的最多,历史意识也最强,自孔、孟、荀以降,就一直对历史作反省,因之而产生了若干历史哲学的概念。孔子宗周,希望周制为万世之制,所以说继周即足以知百世,于是提出三代损益的历史观,其言曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)“益”是因为每一个时代环境不同,需要亦异,所以必须创造一些新的文化以代替旧的文化;“损”是指原有的文化,因为不能适应新的处境和满足新的需要,就会自然遭到淘汰;所以说“损益可知也”。孟子对复杂的历史现象提出了一些新的概念,那就是“一治一乱”(《孟子·滕文公下》)、“民贵君轻”(《孟子·尽心下》)的历史观。荀子则提出了“明分使群”“法后王”(《荀子·王制》)的历史观。而先秦的法家,管子主张“治国之道,必先富民”(《管子·治国》)的历史观;商鞅主张“治世不一道,便国不必法古”(《史记·商君列传》)、“三世说”(《商君书·开塞》)的历史观;韩非子主张“变古易常”(《韩非子·五蠹》)的历史观。阴阳家邹衍提倡“五德终始”(《史记·孟子荀卿列传》)的历史观,而此种历史观,因着秦、汉大一统,符合改制的迫切需要,影响自是深远。董仲舒的历史哲学就是在这个背景下产生的,他认为“四法如四时,然终而复始,穷则返本”“有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者”(《春秋繁露·三代改制质文》[1],于是提出了“三统”“三正”的历史观。

 

至于论及政治,汉代政治始终兼用儒、法。观《盐铁论》所述汉代儒法之争,不仅思想冲突,且分立门派互有论辩,故预议者互相诋毁对方。然终汉之世不免以儒、法并用立论政治,如“张汤决大狱,欲傅古义,乃请博士弟子治《尚书》《春秋》补廷尉史,亭疑法”(《史记·酷吏列传》),此任法而饰以儒学之例;董仲舒以经义断狱,作“春秋决事比”,此以儒术应用于刑法之例。董仲舒主张以仁德为政、阳德阴刑的政治思想,接受儒家之传统观念,以政治生活为道德生活的延长,以理想人格作为理想政治的条件,以仁政爱民遵行礼乐教化为功。

 

一、阴阳的历史观

 

秦用邹衍的“五德转移,治各有宜”的立论,为其统治找根据。汉初“五德终始”说仍然流行,但用以解释实际历史时,如汉朝所代表的是水德,还是土德或火德,意见甚为分歧,在当时成为争论的问题。董仲舒根据他的天人哲学思想,把当时盛行的阴阳思想,“三统”“三正”的循环论,以及他所提出的“四法”来解释王权的兴替与历史的变化;虽然他以自然律作为历史变化的理论基础,但最终还是归结于有意志的“天命”;天命以生养万物为目的,王者受命于天,自当亦须以生养百姓为行政的目的;但在历史上,亦可看到暴虐的君王,因此董氏也提出“革命”的可能性;这是从阴阳消长、五行相生相克两个原理所发展出来的政治理论。但是基本上,他还是以儒家的“仁政”为历史变迁的最高目标,以阴阳二者相协调为历史变化的基础。

 

(一)阴阳变化与三统、四法

 

在董仲舒的历史观中,“三统”“三正”“四法”“质文”是王权变化的内容,而“三统”“三正”“四法”“质文”又以阴阳为基础。董子提出了此一种新的说法,以说明历史上的变化。

 

1.三正、三统

 

“三正”是夏、商、周三代以不同的月份为正月,即夏以建寅(农历正月)为岁首,商以建丑(农历十二月)为岁首,周以建子(农历十一月)为岁首,每一个朝代都要重新规定以此三个月中的某月为岁首,这就是所谓的“改正朔”。《尚书·甘誓》云:“有扈氏威侮五行,怠弃三正。”因此,以建寅、建丑、建子三个月为岁首,可能自古以来即如此,是天地自然的运转。

 

《汉书·律历志》云:“三统者,天施、地化、人事之纪。”以天、地、人为正,又有以天、地、人为“三统”及以黑、白、赤为“三统”者。因此,以此三者相配合,则夏代以建寅,正月为岁首,为黑统,色尚黑;商代以建丑,十二月为岁首,为白统,色尚白;周代以建子,十一月为岁首,为赤统,色尚赤。这就是所谓的“三正”或“三统”。依照董仲舒的说法,“三统”是循环不息、周而复始的。《三代改制质文》云:

 

三正以黑统初。正黑统奈何?曰:正黑统者,历正日月朔于营室,斗建寅,天统气始通化物,物见萌达,其色黑……法不刑有怀任新产,是月不杀,听朔废刑发德,具存二王之后也,亲赤统,故日分平明,平明朝正。正白统奈何?曰:正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑,天统气始蜕化物,物初芽,其色白……法不刑有身怀任,是月不杀,听朔废刑发德,具存二王之后也,亲黑统,故日分鸣晨,鸣晨朝正。正赤统奈何?曰:正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子,天统气始施化物,物始动,其色赤……法不刑有身,重怀藏以养微,是月不杀,听朔废刑发德,具存二王之后也,亲白统,故日分夜半,夜半朝正。

 

夏代“建寅”,代表“正黑统”;商代“建丑”,代表“正白统”;周代“建子”代表“正赤统”。其继周之朝代必须“建寅”,又为“黑统”,王朝如此循环,周而复始。再者,董仲舒认为,每一个“新王受命”,建立新朝代以后,必须封其以前二代的后人为王,在其封地之范围内,保留其文化传统,继承二代的“正朔”“服色”等。此称客而朝,以明天下非独一家之有,存三统的礼制,在政统的绵延上具有深远的意义。《汉书·刘向传》云:“王者必通三统,明天命所授者博,非独一姓也。”《白虎通义·三正》云:“王者受命必改朔何?明易姓示不相袭也。明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化。”由此可知,王者受命于天,不受于人;天命所受者,非独一姓;王者受命必改制,所以变易民心,革其耳目以助化。每一统之所以立皆受命于天,无有不同;天命是至公至正的,天下非一家所能据有,三统实际上是一统,那便是王统,王统是以天意为意的。熊十力先生云:“三统原是一统,一者仁也。《春秋》始于元,元即仁;虽世改制,而皆本仁以为治。《春秋》当新王,即以仁道统天下也。由《春秋》而上溯周之文武,亦以仁道统天下也。又上推宋之先王为汤,亦以仁道统天下也。故《春秋》以仁垂统,而又推其统之所承,于是而亲周,而故宋。明《春秋》之统,绍于周先王,周之统又绍于宋先王;依次相承,假说三统。其实,一以仁为统而已。仁道,真常也,不可易也。所以通三世之万变,而皆不失其正者,仁为之本故也。故曰:三统实是一统,一者仁也。”[1]有“三统”之概念,表示了“天下为公”与“以仁垂统”的本质,一个新王的受命是以德为准的;而一个“新王”建立新朝代乃遵奉“天命”以统治百姓,“改正”所以承“天统”也。《三代改制质文》云:

 

改正之义,奉元而起,古之王者受命而王,改制称号正月,服色定,然后郊告天地及群神,远近祖祢,然后布天下,诸侯庙受,以告社稷宗庙山川,然后感应一其司,三统之变,近夷遐方无有生煞者,独中国,然而三代改正,必以三统天下,曰:三统五端,化四方之本也,天始废始施,地必待中,是故三代必居中国,法天奉本,执端要以统天下,朝诸侯也。……其谓统三正者,曰:正者,正也,统致其气,万物皆应而正,统正,其余皆正,凡岁之要,在正月也,法正之道,正本而末应,正内而外应,动作举错,靡不变化随从,可谓法正也。

 

因为,董仲舒认为王者受命于天,改正朔、服制,是应天之施,王者大一统,统正则其余皆得其正。董氏所谓“三统”说,乃代表三种形态的礼文之统。而且,自此“三统”之礼文中,朝服舆马施宝牲之物,依黑、白、赤三色而不同,以其中冠、婚、丧、祭之礼乐,以及爵禄、郊宫、明堂之方圆的形状制度也不同。依三统而改制,再以白统继黑统,以赤统继白统,以黑统继赤统,而三王之道若循环,以随新朝,而文物制度一新。“改正”所以承“天统”,一种“正”承一种“天统”之气,能够“统致其气,万物皆应而正”,此乃“天人感应”的又一种表现。

 

2.四法、质文

 

《三代改制质文》云:“王者以制,一商一夏,一质一文,商质者主天,夏文者主地,《春秋》者主人,故三等也。”“四法”乃董仲舒特别提出的理论,其内容为商、夏、质、文的礼文传统之转变,再配合阴阳加以解释。董子将“四法”与“天地”配合,言舜(赤)主天,法商而王;禹(黑)主地,法夏而王;汤(白)主天,法质而王;文王(赤)主地,法文而王。其言曰:

 

主天法商而王,其道佚阳,亲亲而多仁朴;故立嗣予子,笃母弟,妾以子贵;昏冠之礼,字子以父,别眇夫妇,对坐而食;丧礼别葬;祭礼先臊,夫妻昭穆别位。

 

主地法夏而王,其道进阴,尊尊而多义节,故立嗣与孙,笃世子,妾不以子称贵号;昏冠之礼,字子以母,别眇夫妇,同坐而食;丧礼合葬;祭礼先亨,妇从夫为昭穆。

 

主天法质而王,其道佚阳,亲亲而多质爱,故立嗣予子,笃母弟,妾以子贵;昏冠之礼,字子以父,别眇夫妇,对坐而食;丧礼别葬,祭礼先嘉疏,夫妇昭穆别位。

 

主地法文而王,其道进阴,尊尊而多礼文,故立嗣予孙,笃世子,妾不以子称贵号;昏冠之礼,字子以母,别眇夫妻,同坐而食;丧礼合葬,祭礼先秬鬯,妇从夫为昭穆。

 

“四法”如“四时”,终而复始,穷则反本,董仲舒的“四法”,是取象于四时的,其基本原理就是阴阳之变。董氏的“三统”说重政治,而“四时”所定的各种措施较重修身、居家之行事规范,若将“三统”与“四法”相配合,便是人君修、齐、治、平的基础。董仲舒的历史观并非只有一个固定的循环理论,他认为“有再而复者,有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者”(《三代改制质文》)。“有再而复者”指“文、质”;“有三而复者”指“正朔”,建寅、建丑、建子;“有四而复者”是“四法”指“商、夏、质、文”,四者之间又有质、文之循环,此商、夏、质、文不仅指称具体之王朝,且指抽象的范畴,即其四者各含有的一定的特性;“有五而复者”“有九而复者”,只是表示随“三统”之变而变的意义。

 

总之,董仲舒认为“三统”“四法”的循环,皆有一定的次序。根据历史循环的三统、四法,新王受命而王,当存前二代之后为王,使奉其正朔、服其服、行其礼、称客而朝,明天下非一家所独有,并保存其文化传统,作为新王施政的参考,此种重视历史文化、天下为公的精神,当是中国文化之优美部分。董仲舒发扬了《春秋》公羊学之王道思想,其历史循环论自具进步之意义。

 

(二)王权的循环

 

董仲舒认为具体的历史变化之中心力量是王权。君王受天命而王,改变了朝代,进而促进政治制度与百姓生活的改变。王权的“易姓”变化就是新王权的设立,它的方式有二:一为禅让,一为革命。《尧舜不擅移汤武不专杀》云:

 

天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下,犹子安敢擅以所重受于天者予他人也,天有不以予尧舜渐夺之故,明为子道,则尧舜之不私传天下而擅移位也,无所疑也。

 

然而,禅让只是儒家传授王位的理想制度而已,自尧舜以后,王位的继承演变成君主世袭的制度,当王位世袭制度化了以后,王朝的更迭只有藉革命以完成了。故又云:

 

天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之,其恶足以贼害民者,天夺之。《诗》云:殷士肤敏,祼将于京,侯服于周,天命靡常。言天之无常予,无常夺也。故封泰山之上,禅梁父之下,易姓而王,德如尧舜者,七十二人,王者,天之所予也,其所伐,皆天之所夺也,今唯以汤武之伐桀纣为不义,则七十二王亦有伐也,推足下之说,将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之,有道伐无道,此天理也,所从来久矣,宁能至汤武而然耶?

 

革命成功,在历史上便产生王朝的变化,形成新的王朝。革命的初期是新旧王朝交替的时期,有如一年之春。春是冬的太阴与新的少阳争夺以后的情况,即太阴开始退化,而少阳代替太阴开始成长。换句话说,旧王朝(太阴)与革命势力(少阳)之间争夺以后,旧王朝退让,而这时新王朝君王与百姓之间产生坚强的共识,百姓对受命于天的新君抱着很大的希望;而受百姓拥戴革命成功的新君,亦认为民心就是天命的表现,所以君王也努力获取民心。因此,百姓与君王之间紧相联系的中心力量就是天命意识,“天命”是强化王权的绝对准则。新王朝成立,政权尚未稳定,“先质而后文”就成了新王为政的目标。

 

新王朝形成时期,君王与百姓,集中力量共谋王权的巩固与国家的安定,这一目标达成以后,君王开始革新政治与各种礼文制度,同时促进文化方面的发展。因此,国家统一,权力巩固,百姓生活安定,王朝亦进入政治文化的兴盛时期,此时有如一年之夏,是属成长中的太阳。而董仲舒身处汉武帝时代,即属于这种时期,所以他特别注重文物制度的革新,他在《楚庄王》篇言:“制为应天改之,乐为应人作之。彼之所受命者,必民之所同乐也。是故大改制于初,所以明天命也。”董仲舒提出“三统”依次循环,改朝换代,此时,在历法制度礼节上应有相称的改变,“改正朔、易服色”以“顺天志”。王权经过形成与发展的过程,可完备政治与礼文的制度,当其目标达成时,就停止了再次的成长,于是就逐渐衰退了,这就如同一年之秋,是属少阴。君王逐渐耽溺于奢侈的生活,百姓生活困苦,民心远离君王,王朝开始逐步走向崩溃的途径。《五行相胜》云:

 

导主以邪,陷主不义,大为宫室,多为台榭,雕文刻镂,五色成光,赋敛无度,以夺民财,多发繇役,以夺民时,作事无极,以夺民力,百姓愁苦,叛去其国,楚灵王是也。作乾溪之台,三年不成,百姓罢弊而叛,及其身弑。夫土者,君之官也,君大奢侈,过度失礼,民叛矣。

 

《五行顺逆》云:

 

人君好淫佚,妻妾过度,犯亲戚,侮父兄,欺罔百姓,大为台榭,五色成光,雕文刻镂,则民病心腹宛黄,舌烂痛。咎及于土,则五谷不成,暴虐妄诛,咎及倮虫,倮虫不为,百姓叛去,贤圣放亡。

 

当王权腐败而走向崩溃之际,天就降“灾异”以示警,君王见灾异而不知畏恐,则王朝进入灭亡的地步。《汉书·董仲舒传》云:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君,而欲止其乱也。”如此,“新王受命”完全是“天意”的决定,而此表现“天意”的“道”是永恒不变的。

 

二、仁德为政、阳德阴刑的政治哲学

 

徐复观先生言:“董仲舒之天的哲学,是为支持他的政治思想而建立的。”[2]他认为天不但是自然和人类社会的创造者,且天给人类社会设立一个最高权力的君王,君王有代天施行赏罚的至上权威;而君王的权威来自于天,天是道德化的最高权威者。韦政通先生以为:“以政治为终极关怀,在这一点上,仲舒与先秦儒家是一致的,其间的差别是在:先秦儒家的外王是以内圣为前提的,也就是说,王者的措施和王者行为的合理化,是寄望于王者本身的道德修养,于是王者的德性(道德主体的自觉)德行(道德外显于行为)成为政治教化的泉源、治国平天下的关键,……仲舒的德治思想,所以不再把重点放在内圣上,而把价值的根源从内在的心性移向超越的天上去,……仅凭君王个人的道德修养,根本不能成为政治合理化的基础,……君王的体制与君王的权威皆源本于天。”[3]因此,因着“受命之君,天意之所予也”(《深察名号》)的立论,董仲舒一方面主张君权天授,君权来自上天,同时另一方面也用天之威,对君王的残暴加以制止,他认为《春秋》的一个重要的原则即在于“屈民而伸君,屈君而伸天”(《玉杯》)。然而如果君王违背天道,天就会降灾异,其必为民所弃;君王承受天意而得天下,必须制礼乐兴教化“以成民之性”,必须“视天如父”“事天以孝道”(《深察名号》)以天的意志为意志,以天的好恶为好恶。是以,董仲舒认为王权的起源是“天命”,天命有两种意义:一是团结各种部族,形成统一的国家,二是统一国家的基本力量是绝对的“天”,而不是君王。因此,他欲以“天命”来抑制“王权”的绝对化。

 

董仲舒政治思想的基础虽在法天,也因法天而有“君权天授”之说,然其政治主张仍属儒家的道德政治形态;所不同的只是道德的根源,在孔、孟是建立于作为人主体的心性,在董仲舒则托始于天;而此道德政治形态之内涵则是“法天以治人”、以“仁德为政,阳德阴刑”的思想。董子认为天是万物之祖,百神之大君,天之施为是一切行为的准则,君王受命于天,以法治人,其地位甚高,其责任亦大。因此,他主张君王“知天”“法天”,将君王的行为纳入其主张的所谓与天道相配合的君道之中。《天地阴阳》云:

 

夫王者不可以不知天,知天,诗人之所难也,天意难见也,其道难理,是故明阳阴、入出、实虚之处,所以观天之志;辨五行之本末、顺逆、小大、广狭,所以观天道也。

 

观察天道中阴阳五行之运用,就是“知天”的方法。首先,“知天”就是法天。知天是概括地说,详言之“若四时”“若五行”“若阴阳”都是法天。其次,天“好仁恶戾,任德远刑,若阴阳;此之谓能配天”(《天地阴阳》)。董子将天地阴阳变化注入“德、刑”的观念,天是好德不好刑,近阳而远阴的,君王亦应任德而不任刑;天为仁,君王受命于天,所以当取仁于天而行仁,“王者承天意以从事”“欲见所为,宜求其端于天”(《汉书·董仲舒传》)其目的即在实现君王德治的理想,是故《阳尊阴卑》云:

 

阳为德,阴为刑。刑反德而顺于德,亦权之类也。虽曰权,皆在权成。……是故阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。先经而后权,贵阳而贱阴也。故阴,夏入居下,不得任岁事,冬出居上,置之空处也。养长之时伏于下,远去之,弗使得为阳也。无事之时起之空处,使之备次陈,守闭塞也。此皆天之近阳而远阴,大德而小刑也。是故人主近天之所近,远天之所远;大天之所大,小天之所小。是故天数右阳而不右阴,务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,谓之逆天,非王道也。

 

董仲舒认为阴阳变化会渐及于人,治乱之气亦与之流通。他指出人事亦受阴阳变化之影响,正所谓“阴阳之气,在上天亦在人,在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑”(《如天之为》),“天地之间,有阴阳之气……人常渐是澹澹之中,而以治乱之气,与之流通相殽也”(《天地阴阳》)。阳是德的象征,属于善类,德、善,都是阳的性质,所以阳为天道之常经;阴是刑的象征,属于恶类,刑、恶,都是阴的性质,所以阴只能是天道的权变辅助。“阳为德,阴为刑”“天以阴为权,以阳为经”的观念,乃董仲舒欲以阴阳与五行之架构而说明人事政教之价值基础。《阴阳义》云:

 

天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也,阴者,天之刑也。……是故天之道以三时成生,以一时丧死,死之者,谓百物枯落也,丧之者,谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之,与天同者大治,与天异者大乱,故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出,如寒暑之必当其时乃发也,使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。

 

阳为天之德,阴为天之刑;天亦有喜怒哀乐之情绪,春就是天之喜,秋为天之怒,夏为天之乐,而冬则为天之哀。如此,天与人便有其共通之处,而作为人君者,更应效法天道,使自己之喜怒哀乐之情符合天道。天道“阳多于阴”,故人君亦当“德厚于刑”。董仲舒以其阴阳之德刑观念去影响政治之施为,主张天道任德不任刑,君主应取天之“厚其德”而“简其刑”。董子将对政治之主观要求,投射成阴阳二气的性格,并以任德不任刑,作为天志的表现,劝诫君王应当法天、行德政。然而,王权的产生乃由天命,则王权在天之限制下,君王是不能忽视天意的,“法天承天以治人,其权力实以天意为根据而即受其限制”[4]299。君王当然有违反天意而失政的可能,失政则阴阳不和,天即发威,以灾异示警,若君王暴政仍不改时,则使百姓革命夺其国祚。

 

三、结语

 

总之,董仲舒的历史观,以“三统”“三正”“四法”“质文”为王权变化的内容,而“三统”“三正”“四法”“质文”又以阴阳为基础;同时,也认为具体的历史变化之中心力量是王权,君王受天命而王,改变了朝代,进而促进政治制度与百姓生活的改变。董子提出了此种说法,以说明历史上的变化。董子的政治论,一方面肯定了王权的强大,一方面准备了抑制王权的方法。对董子而言,这是响应时代的趋势,同时也是预防可能产生的弊端。他一方面采纳阴阳的思想、承继儒家的德治主义,另一方面也可看出是向权力的适应与对权力的抵抗。究竟如何调整两个互相排斥的因素,这是董仲舒政治理论的重要课题。他提出灾异论以限制王权的过分伸张即是要调整这种冲突。萧公权先生言:“天权对君权之限制有二:一曰予夺国祚,二曰监督政事,前者为革命受命之理论,后者为灾异谴告之理论。……董子言天人,其意实重革命而轻受命,详灾异而略祯祥。”[4]300-301这也就是董仲舒灾异论的目的。

 

参考文献:

 

[1]熊十力.读经示要[M].台北:广文书局,1960:173.

 

[2]徐复观.两汉思想史[M].3版.台北:台湾学生书局,1985:413.

 

[3]韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书公司,1986:145-146.

 

[4]萧公权.中国政治思想史[M].台北:中国文化学院出版部,1980.

 

注释:

 

[1]本文采用之《春秋繁露》版本,系以中华书局据抱经堂本校刊《四部备要·经部》为据。以下所引《春秋繁露》,仅注篇名。董仲舒《春秋繁露》,台湾中华书局1975年版。

 

责任编辑:近复