【张汝伦】理解之难——从《中庸》“喜怒哀乐未发”句看

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-16 18:09:33
标签:中庸、未发、朱熹

理解之难——从《中庸》“喜怒哀乐未发”句看

作者:张汝伦(复旦大学哲学学院教授,博士生导师)

来源:《复旦学报.社会科学版》,2020年第3期

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月廿四日己丑

          耶稣2020年6月15日

 

摘要

 

《中庸》第一章“喜怒哀乐未发谓之中,发而中节谓之和”句,尤其是前一句,历来为儒家思想家关注和讨论的重要命题,宋明理学家对其作了深入的思考和阐发,留下大量的论述。与现代学人往往望文生义、根据字面意思从人的心理状态上去理解这句话不同,古代哲学家是从形上学意义上去理解和阐发这句话的。小程子首先划清本体论与心理学的界限,强调作为本体之“中”根本就不是一种主观性状态。朱熹继承伊川反对心理主义和自然主义的阐释原则,深入阐释了未发之中的丰富意义,并且以功夫论来具体解决如何明体达用的问题。阳明秉承程朱在这个问题上的原则思路,严守《中庸》天人关系的圭臬,进一步强化前辈从本体论而非心理学去理解未发已发的立场。牟宗三从他接受的康德自律哲学的观点出发,批评朱子对未发句的阐释,却未能真正理解朱子的思想,原始材料掌握上的缺陷还在于其次。牟宗三对程(伊川)朱的批评是现代学者在现代性话语支配下以西方现代思想揣度古代思想的一个典型例子。

 

关键词:中庸;未发;中;朱熹;牟宗三;

 

 

《中庸》第一章中“喜怒哀乐未发谓之中”句,向来是古代哲学家讨论的热门主题,历代儒者对它留下大量的解读和阐释,足以看出上述这段经典表述对于中国哲学的关键意义。然而,进入现代后,人们对它反而不那么重视,部分原因是现代学者往往从心理学上去理解这句话,即喜怒哀乐未生时人的精神一片空白,毫无成见,无一己之私欲,此即为中,如徐复观和劳思光,还有陈来等人。①这样理解的话,似乎紧扣文本,合情合理,但也的确平淡无奇,不值得多说。但这与古人对这句话的高度重视,形成了不容忽视的反差。

 

古人对“喜怒哀乐未发谓之中”这句话,极为重视。朱熹的老师李侗在谈到《中庸》时说:“圣门之传是书,其所以开悟后学,无遗策矣。然所谓喜怒哀乐未发谓之中,又一篇之指要也。”②这句话若真像现代学者所理解的那样,李延平就不免有点故作高深了。事实上古人大多认为此句蕴含丰富,殊难理解。船山对“喜怒哀乐未发谓之中”之艰深,有足够的清醒认识,说它“是儒者第一难透底关”。③的确如此。此句之难,在于不能单纯从表面的文字意义上去理解,而要将它置于《中庸》本身的思想语境,尤其是其第一章的思想语境中去理解。

 

当然,古人也不都像宋明儒那样,能深入到《中庸》义理深处去理解这句话。孔颖达的《礼记正义》便是将“喜怒哀乐未发”简单理解为“心无所虑而当于理,故谓之‘中’”。然而,这种理解似是而实非。船山在《读四书大全说》一针见血指出:“但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也,”乃“其说之必不可从者”。(1)道理很简单:“乃夫人终日之间,其值夫无可喜乐、无可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣,此其皆谓之中乎?”②显然不能,因为作为天下之大本的“中”是一个哲学概念,而不是普通的心境或心理状态。

 

《中庸》第一章以“天”(天命、天道)为主题,“‘天命之谓性’三句,是从大原头处说到当人身上来。‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和’二句,是从人心一动一静上说到本原去”。③说来说去,是在说天。“喜怒哀乐之未发”不是直陈句,而是指点句,“喜怒哀乐”是典型的主观性情绪,“喜怒哀乐未发”不是说人心如死灰的状态,而是指“中”的一个最基本特征就是毫无主观性。只有这样,才能是“天下之大本”。一有主观性,就谈不上“天下”(宇宙万有),更谈不上大本。

 

宋儒对此有相当透彻的认识和论述。伊川在回答苏季明有关“喜怒哀乐未发谓之中”的问题时,断然否认“喜怒哀乐未发”便是中或中之道。中根本就不是任何一种主观性状态,所以甚至都不能于喜怒哀乐未发之前求之,因为那样求就是“思”,而“思”是已发而不是未发了。在与吕大临讨论“喜怒哀乐未发”这句话时,针对大临以赤子之心来理解“喜怒哀乐之未发”,伊川直截了当指出:“赤子之心发而未远乎中,若便谓之中,是不识大本也。”(2)中不是人心的某种状态。《中庸》之所以要说“喜怒哀乐未发谓之中”,是因为“中”作为一个抽象的哲学概念,没有形体,“然既谓之中,也须有个形象”。⑤也就是说,“喜怒哀乐未发”是状中之象,而非中。此外,“喜怒哀乐未发是言在中之义,只一个中字,但用不同”。⑥“喜怒哀乐未发”作为一种精神状态还不是中本身,而是“在中”。把它“谓之中”是因为要用它去象中或言中,因为这种精神状态已处于“在中”的状态,人们可由此对中有某种直观的把握。相应地,就具体事而言,有中有不中;但对于中本身或中之道(中即道)而言,无有不中。

 

朱子最初也是从自然主义的立场来理解“未发已发”的。(3)后来在湖湘学派思想(胡宏、张栻等人)影响下,渐觉其非:“然圣贤之言,则有所谓未发已发之中,寂然不动者,夫岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息,不与事接为未发时耶?”(4)朱子渐渐明白,《中庸》“未发已发”不是对人心理状态的描述,而是在阐发存在论的原理(天之道)。(5)所以他的《章句》就秉承了伊川的思路,首先指明喜怒哀乐是“情也”,即纯主观的东西,然其未发,却不是主观的心理状态,而是无所偏倚之性。“故谓之中”,之所以将“中”称为“天下大本”,因为它不是主观之性,而是“天命之性,天下之理皆由此出也,道之体也”。(6)这个中是天地万物之理,无所不该,喜怒哀乐自然也在其中(即也属此理)。

 

但是,作为天下大本的中不是一个固定的行为准则,如吕大临理解的那样。(7)在朱子看来,中是集可能性与生成性于一身的存在之理:“当其未发,固无所事于执;及其当发,则又当即事即物,随感而应。”(8)为强调中为天理,朱子尽可能淡化未发已发的主观能动色彩,从中本身去解释未发已发:“且夫未发已发,日用之间,固有自然之机,不假人力。”(13)“不假人力”四字充分表明,未发已发不是指人的主观心理状态,而是指天道流行本身。未发是从可能性上讲,已发是从现实性上讲。未发比已发更重要,也就是可能性比现实性更重要,因为天命流行取决于前者:“熟玩《中庸》,只消著一‘未’字,便是活处。”(14)“愚谓喜怒哀乐之未发,乃本然之中;发而中节,乃本然之和,非人之所能使也。”(9)这与当时人以“本心”说“中”(如吕大临),或从自然主义和心理主义理解“未发已发”,判然有别。

 

朱子最早是从其师李延平那里了解到《中庸》未发已发问题之重要,但“未达而先生没”。(10)朱子虽未了解延平在此问题上的思想,却对此问题苦思经年。与张栻的学术交往对朱子有关未发已发思想的形成起了极为重要的作用。除了频繁的书信讨论外,这个问题也是他们在岳麓书院举行的朱张会讲的主题。在这些讨论中,朱熹形成了他关于这个问题的思想。朱子从一开始就把天或中规定为“天机活物”,也就是说,是流动不居的活动:“盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。据其已发者而指其为发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也,亦无一物而不备矣。”(11)未发者性,已发为心,这本是胡宏在给曾吉甫的信中提出的观点:“窃谓未发只可言性,已发乃可言心。”(12)性为天命之性,即天性,虽为人禀有,但却是非主体性的东西。而已发之心是指人心,即心理学意义上的人的主观之心。五峰此说将先验与经验,天理与心理作了严格区分,极有见地。但朱子相同的看法却是他自己所悟,未受五峰直接影响。(13)

 

这个通天下的“天机活物”是宇宙万事万物的存在原理,或者用西方哲学的术语来说,是作为整体的存在者的原理。从原理上说,未发已发都是此一天机活物的作为,未发是天命之性,不光人,无一物不备;已发则是指人心活动。朱子对“未发已发”的这个阐释也是对《中庸》头三句的创造性发挥,大大充实和丰富了《中庸》的思想。牟宗三说在朱子那里,性或存在之理只存有而不活动,以此将他与小程子排斥在理学正宗门外,(14)是完全没有根据的,也是根本站不住脚的。朱子对天或中道甚至都不将它理解为一个存在者,而是理解为生成或存在:“是乃天命流行,生生不已之机,虽一日之间万起万灭,……。所谓未发,如是而已,夫岂别有一物,限于一时,拘于一处,而可以谓之中哉?”(15)

 

然而,《中庸》的未发已发既然以喜怒哀乐为说,表明它立足天人关系来言天道,离人而只言天道没有意义,毕竟,揭示天道是为了让人可以以天为则,法天而行。因此,朱熹后来发现,只是强调从天道本身而言理解《中庸》的未发已发句还不够,还必须从人心的角度来理解“未发已发”。这就有了他所谓的“中和新说”。但“中和新说”绝不如某些人理解的那样表明他最终还是从心理学的层面来理解“未发已发”的。恰好相反,朱子是要更全面地完善他对“未发已发”的理解。

 

 

促使朱子提出“中和新说”的,是他发现他以前对“未发已发”的阐释遗漏了一个重要的问题,即因为《中庸》的未发已发句是指点语,为的是彰显天道之根本性,然天道无形无状,“未发之前不可寻觅,已发之后不容安排”;(16)可它又是为人的根本,只有对它有所领会,我们的情感行为才能发而中节。否则尽管天理照样流行,但人却逆天而行,罔顾天理。朱熹在《中庸首章说》中对此说得非常清楚:

 

天命之性,浑然而已。以其体而言之,则曰中。以其用而言之,则曰和。中者,天地之所以立也,故曰大本;和者,化育之所以行也,故曰达道。此天命之全也。人之所受,盖亦莫非此理之全。喜怒哀乐未发,是则所谓中也。发而莫不中节,是则所谓和也。然人为物诱而不能自定,则大本有所不立;发而或不中节,则达道有所不行。大本不立,达道不行,则虽天理流行未尝间断,而其在我者或几乎息矣。(17)

 

为此,就要靠心的涵养工夫来明体达用。这就需要一种与本体意义上的未发相应的本心(心境)意义上的“未发”。可以在保持对本体意义的未发已发的理解的同时,从本心的层面来解释未发和已发。朱熹正是这么做的,他的“中和新说”就用“思虑未萌,事物未至之时”来解释“喜怒哀乐之未发”。(18)但这不是“指心理活动的不同阶段或状态”,(19)而是一种本体论状态,因此他明确表示,一些人以赤子之心来解未发是“大失之”。③因为“心体流行,寂然不动之处,而天命之性,体段具焉”。④心体流行实质是大公无私的天理流行。也因此,朱子要不顾常识,把流行之心体说成是“未发”,即“寂然不动”。“寂然不动”在这里可以理解为没有主体性,或去主体性,这样天理才能“无人欲之私以乱之”(20),心也才能发而中节。

 

也就是说,要达到未发之中,人心先要未发。未发之心才能体悟无形的未发之中、未发之本体。天命流行,无声无臭、无影无形,不是一个摆在什么地方的物事(存在者),不能像认识存在者那样去认识它、把握它。但它又是我们存在的基本条件,就像我们的呼吸一样始终在此。用传统的术语说,人禀天命之性,天性本具,但若无敬之功夫,一味以私欲为念,则天性可亡。这就需要敬的存养功夫:“心性皆天之所以与我者,不能存养而梏亡之,则非所以事天也。”(21)敬是存养天性的功夫,也是人以心见天道的功夫。此“见”非认知意义之“见”,西方哲学的“理智直观”庶几近之。但只是“近之”,因为它主要是德性的存养。“盖义理,人心之固有,苟得其养而无物欲之昏,则自然发见明著,不待别求。”(22)理智直观是主体努力去观一个超越的对象。而敬是德性的存养,即让自身本具的义理“自然发见明著”,即自然彰显出来,“不待别求”,即“不待外求”。

 

正因为如此,敬才是心之未发的状态,当此时,思虑未萌,事物未至,寂然而静。“盖心主乎一身而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不用其力焉。”(23)敬虽然被叫作功夫,但却不是寻常意义的主体性活动(或者所谓的发挥主观能动性),而是“无动静语默而不用其力焉”。然而,虽然敬不是任何主体性活动,却并非经验感知意义上的无知无感,绝然虚无,而是“必有事焉”。对此,朱子有相当警策的揭示:“主敬存养虽说必有事焉,然未有思虑作为,亦静而已。所谓静者,固非槁木死灰之谓。”(24)因此,敬之静是“思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动”。⑩也就是说,未发之心不是绝对虚无,它只是没有主观意识,或者说它是主观意识的悬置,而让天理在心中彰显。彰显的主体是天理,而不是人心。人心只是天理(对它)彰显之处。这有点类似海德格尔此在是存在发生之处所的意思。

 

现代人难免会以“主观意识”去理解“知觉不昧”之“知觉”,其实不太确切。主观意识以被其意识的客体为条件,然而,“知觉不昧”之“知觉”却没有一个摆在那里让它知觉的对象。此“知觉”乃是“静”,“静”指“未感物”,没有一个物在那里让知觉或意识来“感”。但此“静”绝非消极的,而是积极的,它是“主宰”,“……未感物时,若无主宰,则亦不能安其静”。(11)这里的主宰是指去主体化,这样才能不偏不倚,见中之体即性之体,“盖当此之时,此心浑然,天理全具,所谓‘中者状性之体’,正与此见之”。(12)天理人心,浑然一体,哪来主体与客体,又哪来主体性。通过敬之功夫,人心去主体性,方见其廓然大公之天性。

 

虽然可以在本体论和心性论两个层面来解释“未发已发”,但朱子始终认为:“若果见得分明,则天性人心,未发已发,浑然一致,更无别物。……《中庸》之书要当以是为主。”(13)但从心性角度来说未发是为了表明人如何能把握流行不已却无影无形的天道,也就是形下之人如何能把握形上的天道,以及天道如何落实到人与人事,这个关系处理不好,天将不天,人将不人。天人关系在相当程度上取决于这个问题如何解决。朱子充分理解这一点,所以他在与张栻讨论《中庸》的信中说:“而未发之旨又其枢要。”(25)

 

但这个“枢要”问题又不是那么好解决的,我们可以超越地把天作为一个纯形而上概念来理解,但理解此一概念的人不是纯形上的,即便只讲人心,也不都是形而上的。朱子自己对此就表达得很清楚,心只一心,但有形下形上两个层面:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”(26)这里的“知觉”,显然不能理解为西方认识论意义的perception,而是指人心的一般功能。人心既有一般的认知功能,又有觉悟把握超越的形上功能。这不是一种主体性功能。不仅不是,而且还刚好相反,是一种去主体性的功能。只有去主体性之后,有限的人心与无限的天性才能“浑然一致”。因为心有善恶,(27)而天无不善,就此而言,天(人)心根本有别,一为无限,一为有限。朱子固然说过:“以‘天命之谓性’观之,则命是性,天是心,心有主宰之义。”(28)但这绝不意味着他认为天即心。从上引这段话的语境可以看出,朱子是在比喻义上说“天是心”的,因为他把心理解为“主宰”。“天命,便是君之命”⑤,发令难道不就是“主宰”?因此,此处的“天是心”应理解为“天是主宰”。正因为心有善有不善,可善可不善,才需要有存养之功夫使之有善无恶。“心是做功夫处。”⑥以“未发”说心,也是为了强调存养功夫乃心去主体化而与天道接的关键。“心本来是完全之物。人虽本有是心,而功夫不到,则无以见其本体之妙。”(29)此“本体之妙”,就是“天性人心浑然一致”。

 

朱熹之所以对功夫那么重视,是因为只有通过敬和存养功夫心才能去主体化,才能使喜怒哀乐各得其正,才能不为物诱而立其大本。然而,在强调心的存养觉悟大本时,朱熹觉得“未发”“此理须以心为主而论之”,⑧这就使得他更多地是从心的角度来解“未发已发”,主张“无心外之法”。⑨甚至以心来解《中庸》前三句:“如《中庸》说‘天命之谓性’,即此心也;‘率性之谓道’,亦此心也;‘修道之谓教’,亦此心也;以至于‘致中和’,‘赞化育’,亦只此心也。”(30)这种大而化之的心学诠释,且不说是否不离《中庸》的原义,用简单的还原论将复杂的天人关系一言以蔽之,不是打开、而是关上了思想的大门。

 

当然,朱子此言是在特定的语境下说的,朱子的心学决不如此简单。宋儒重心,既是受到佛学的启发,亦是回应佛学。因此,宋儒言心,始终坚持儒家与佛学在心之问题上的根本区别,庶几不流于禅学之弊。伊川曾极为简洁地阐明了儒佛在此问题上的根本区别:“圣人本天,释氏本心。”(31)这个区分也表明,在理学家那里,天与心还是有严格区别的。朱子也始终坚持这个立场,在与张栻论学书(第二封)中,他重申此一原则立场:“前辈有言,圣人本天,释氏本心。”(12)理学家重心,是因为心能明万物之理,从而才能发而中节,“轻重短长,各有准则。”(13)但理乃天理,非人自创,非人能得而私也;释氏虽然也知心之重要,然“卒不可与入尧舜之道者,正为不见天理,而专认此心为主宰,故不免流于自私耳”。(14)借用西方哲学的话来说,在理学家看来,释氏因为不承认超越之天理,从而陷入主观主义。而儒家本天,即虽然承认心之主观能动性,但只是在相对意义上,主体性的意义全在它的超越性,即能去主体性。只有去了主体性后,方能谈天心为一或天人为一。

 

在回答学生问“天未始不为人,而人未始不为天”究为何意时,朱子答道:“天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则天又在人矣。凡语言动作视听,皆天也。”(32)天即人、人即天的意思是人由天生,在此意义上,天也在人身上。但这说法是有明显问题的,人由其父母所生,不能说人即其父母。很显然,朱熹此话不能从经验实在论上去理解,而要从形上之理上去理解。人之生得于天,是说人之所以生,从生理学上讲是由于其父母,从形而上学上讲是由于天理。从实在论上说,天是“苍苍者”;但从形而上学上说它是理,即天理,“天即理也”。(33)“天之未始不为人,而人之未始不为天”的道理是“天人本只一理”。(34)但即便“天人本只一理”,即便从形而上学上说,过于笼统且问题不小。天生人,反之必不然,仅此一点,天与人就不对等。天命之谓性,人禀有天所命之性,方为人,天上人下,人要事天,反之必不然。天对人有绝对的权力。就此而言,天与人不能划等号。朱子对此是清楚的,人有心能知天,但终究不能与天同日而语。相反,他的主观能动性,即他的主体性,只是相对的,其根源不在人而在天:“凡语言动作视听,皆天也”就是此意。不知此理,即不明天理。

 

尽管如此,朱子的心论还是问题多多。最根本的问题在于,他对于天人的根本区别虽不能说毫无意识,却未予以足够的重视。具体表现为他多说天人如何为一,却很少谈天人的根本区别,尤其是天人之间无限与有限的本质区别。他认为,若从理上论,“则天何尝大,人何尝小也”。③但是,人若将自己与天等同,其最终结果一定是以人代天、以人为天。朱熹也不例外:“一身之中,凡所思虑运动,无非是天。一身在天里行,如鱼在水里,满肚里都是水。”(35)鱼肚里的水与鱼肚外的水都是水不错,但不能说鱼就是水。朱子显然是把人与天混为一谈了,尽管他知道人的有限性(可善可不善),可在谈天人关系时往往无视这种有限性。一个可能的原因是,朱子相信“心鉴照万物而不遗”,(36)心的鉴照范围就是万物的范围,也是天的范围;殊不知整体大于部分和,上述朱熹的鱼肚水之喻即表明他不明此理,天绝不等于万物。心即便鉴照万物而不遗,也不等于心与天是一回事。

 

另外,由于他对形上形下、先验经验的理论区分不明确,往往从经验实在论去理解天,即把天理解为一物而不是一个哲学概念,例如,他说:“苍苍者即此道理之天。”(37)可另一方面,他对心又基本是从先验主体性上去理解的,所以在很多时候,他把人理解为天的主宰,而不是相反:“没这人时,天地便没人管。”⑦人管天地,西方最极端的人类中心论也不过如此。在解释“人能弘道”时,朱熹的极端主体主义更暴露无遗:“道如扇,人如手。手能摇扇,扇如何摇手?”⑧人能操控道,道对人却毫无作用。这是朱熹上述比喻必然隐含的结论。更有甚者,朱熹把人直接当作道理,因为他的主观能动性(主体性)“言其运用处,却是道理”(38),也就是说人即理。

 

但是,不像西方近代哲学产生的主体主义是对传统形而上学的根本否定,首先是对超越的颠覆和否定,宋明理学家的主体主义主要是为了回应佛教的挑战,维护他们心目中的道统,所以传统的超越之天的观念,并没有完全消失,并且对他们的思想多少还有些制约。尽管朱熹的有些言论甚至让人感到“人实有能天地之所不能者”,(39)实际上他还是不能不承认人的主体性只能顺天而为,不能干预天命天道,人世的一切典章制度礼乐文化,作者是天而非人:

 

天命天讨,圣人未尝加一毫私意于其间,只是奉行天法而已。凡其所谓冠昏丧葬之礼,与夫典章制度文物礼乐车舆衣服,无一件是圣人自做底,都是天做下,圣人只是依傍他天理行将去。如推个车子,本自转将去,我这里只是略扶助之而已。(40)

 

儒家自古就主张圣人制礼作乐,朱子上述言论完全颠覆了这个传统观点,显然是为了强调天对人的绝对性。为此,朱子甚至都有点矫枉过正,否认世上一切人为(工艺技术、道德行为),一切归根结底都是缘于天理:

 

羁靮以御马,而不以制牛,这只是天理自合如此。如老者安之,是他自带得安之理来。圣人为之初无形迹。如穿牛鼻、络马首,都是天理如此,恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇、驱虎豹,也是他自带得驱除之理。如剪灭蝮虺,也是他自带得剪灭驱除之理来。若不驱除剪灭,便不是天理。(41)

 

这段话显然是为了强调天理的根本性,但却因此完全否定了人的主观创造性,把天理变成了一种绝对的机械必然性、绝对的教条。另一方面,人为也因此有可能以天理的面目出现,冒充天理。但不管是哪种结果,都没有给自由留下足够的空间。相比之下,船山要高明许多:

 

若牛之耕,马之乘,乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此托犁带鞍!倘人不使牛耕而乘之,不使马乘而耕之,亦但是人失当然,于牛马何与?乃之蚕之为丝,豕之充食,彼何恩于人,而捐躯以效用,为其当然而必繇者哉?则物有道,固人因事接物之道而已。(42)

 

这既承认了人为的相对独立性,也表明了人道的相对性,也因此为把它与天理区别开留下了一定的余地。

 

将朱熹的上述言论放在他整个思想体系中来评估不是我们的任务;但是,朱熹的上述言论,至少让我们对某些现代学者将他的哲学视为一种心性论哲学或将他的哲学理解为人类中心论哲学的做法表示怀疑。例如,钱穆虽对朱子哲学有充分的掌握和了解,可他还是认为朱熹是一位心理学大师,“问题都着眼在人的心理上”(43),“固知朱子只主张性即理,不主张心即理,因知识之与主宰,皆属心一边事,非理一边事。皆属于人,不属于天,皆当归在气一边。而进一步言,则性在心中,理在气中,天人合一,天又在人之中。人之地位正在此处见”。(44)

 

朱子的确非常重视人心之作用,但他并未因此完全否定天对人的根本作用。在天人关系上,他尽管时不时有以人同天、以人代天的倾向,但终究他还坚持了古代天命人、人从天的上下纵贯天人关系传统。这在他对未发已发的最终阐释中即可看出。《中庸章句》和《中庸或问》代表了他在未发已发问题上的最终看法。《中庸章句》比较简单,我们以《或问》为例。朱子在《中庸或问》中解未发已发句说:

 

此推本天命之性,以明由教而入者,其始之所发端,终之所至极,皆不外于吾心也。盖天命之性,万理具焉,喜怒哀乐,各有攸当。方其未发,浑然在中,无所偏倚,故谓之中;及其发而皆得其当,无所乖戾,故谓之和。谓之中者,所以状性之德,道之体也,以其天地万物之理,无所不该,故曰天下之大本。谓之和者,所以著情之正,道之用也,以其古今人物之所共由,故曰天下之达道。(45)

 

这可以说是朱子关于未发已发问题的一个完整表达,既有从前人(伊川、五峰)那里接受的东西,也有他在此基础上的创发。虽然主张天命之性不外于人心,但朱子整个是从天命之性,而不是人心来说未发和已发;这里的“方其未发”的主语的确是“喜怒哀乐”,但未发的喜怒哀乐不是某种潜在的主体的心理状态,而是非主体的性。正因为这种非主体性,它们才“浑然在中”。中本身是道体,天地万物之理,“故曰天下之大本”。

 

 

程朱关于《中庸》“未发”句的非心理主义阐释,也为阳明所接受。阳明从未“在思虑发作前后的意义上使用未发已发”,(46)相反,他比宋儒更加反对从“思虑发作前后的意义上使用未发已发”。因为在他看来,未发已发“无前后内外而浑然一体,……未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动静,而不可以动静分者也”。(47)此言之精妙,不可胜言,再清楚不过地表明了宋明儒在未发问题上的反心理主义理解。除此之外,阳明像朱子一样,从体用上来理解未发已发,他明确说:“喜怒哀乐之未发,则是指其本体而言,性也。斯言自子思,非程子而始有。……喜怒哀乐之与思与知觉,皆心之所发,心统性情。性,心体也;情,心用也。”(48)这也基本上是程朱解《中庸》的路数。

 

体是心体,“人心本体原是明瑩无滞的,原是个未发之中”。(49)此作为心之本体的“中”,根本不是人的主观意识,也不是什么“理想境界”,“中只是天理。……纯是天理,方可谓之喜怒哀乐之中”。(50)因为是天理,人不可能时时处处都有,反而经常会没有;因为是天理,它是宇宙间的恒在,天理不存,宇宙不存,因而不是什么“理想境界”,更不是什么“心境体验范畴”,(51)“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?”⑤不仅如此,此本体之中须去主体性、去自我才能达至:“喜怒哀乐,本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”⑥

 

因为未发之中是天理,而不是主观的功夫,只是去人欲,存天理,不是简单的宁静不动,而是“静时念念去人欲,存天理,动时念念去人欲,存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理”。⑦中不是主观的心理或心境体验,所以默然不动、宁心静气并不能致中。当弟子陆澄问阳明如何看待“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发之前气象”时,阳明答道:“伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹,恐惧不闻的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”⑧也就是说,伊川和延平关于致中功夫的说法不能机械地照字面意义上去理解,因为大本之中非寻常物事,无法直截了当地表明,故他们只得采取不同的言说策略,即所谓“不得已诱人之言”来指点人们用功的方向。

 

诚然,阳明的许多言论很容易被今人理解为是一种极端的主观唯心主义,例如“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理”。⑨“心也,性也,天也,一也。”(52)“人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天。”(53)好像是将人心(mind)等同于天和天理。然而,阳明不是像西方的主观唯心论者那样,是将天从属于心之感知思维功能,从心中派生出万物的存在;相反,心之主观功能乃出于天:“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。”(12)就像在斯宾诺莎那里,思维是上帝存在的模式一样,在阳明这里,视听言动的主体归根结底是天理,因为天理主宰我们的视听言动,所以称之为“心”。阳明是从天理来说心,而非以心定义天理。把天理叫“心”,只是取其主宰义。

 

在天人关系上,阳明严守《中庸》之圭臬:“子思性、道、教,皆从本原上说天命。于人则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。”(13)从根本上说,人是派生的,人为天所生,阳明对此不可能不认可,否则他就不能自称儒者。阳明是在两个不同意义上言心,即一般知觉思虑之心(也就是西方哲学中的mind)和道心。道心才是与天为一之心,它是中,而非寻常的视听言动之器官和功能。“中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。”(54)道心的特点就是其去主体性:“道心者,率性之谓而未杂于人。”(55)而西方哲学中的主体概念,尽管有不同的定义,但都不离人的意识和思维活动,“未杂于人”就不是主体。而在阳明这里,心也好,性也罢,归根结底都是“天之所以命于我者”,(56)都是派生者,而不是原生者。套用西方形而上学的术语,它们都是naturanaturata(被造的自然),而不是naturanaturans(进行创造的自然)。综上所述,阳明不可能如现代学者以为的那样,是从心理学意义上去理解《中庸》未发已发句,而是必然坚持从天下之大本上去理解未发之中。

 

 

宋明儒对“喜怒哀乐未发谓之中”的诠解,精妙异常,多有创发,将《中庸》这句话深刻的哲学义涵很好地揭示了出来,比较符合《中庸》由天到人、天原初发动、人顺天而动、循天性而成人道的天人关系思路。《中庸》并未过多讨论人如何率性修道,也就是人如何响应天命的问题,但宋儒,尤其是朱子,却对此问题有极富洞见和极为重要的思考。然而,朱熹对中和问题的思考,尤其是朱子对“喜怒哀乐未发谓之中”句的理解,却遭到牟宗三毫不留情的批评。(57)他对朱子这方面思想的批评构成了他对朱熹思想一般评价的基础。

 

牟宗三认为,“喜怒哀乐未发谓之中”句可有两种不同的解读。一种是:

 

就喜怒哀乐未发时之濳隐未分的浑然状态说中,因此,喜怒哀乐之未发即是其濳隐未分的浑然中体之未发,已发则即是浑然中体之发。发出来的即是此喜怒哀乐,未发出来的即是喜怒哀乐退藏于密。退藏于密之浑然状态盖即伊川所谓“在中”之义。朱子在旧说中对于“喜怒哀乐之未发谓之中”似是即作如是之理解。(58)

 

这种解读显然是心理学的解读。但是,不要说朱子,就是一般人,也很少会有人如此解读。喜怒哀乐是人的心理活动或普通的情绪,无论未发还是已发,如何即等于“中体”?喜怒哀乐是人所发,伊川与朱熹何时说过人即中体?朱熹既然将中体理解为“天命流行、生生不已之机,虽一日之间万起万灭”,又如何可能将它理解为“喜怒哀乐未发时之濳隐未分的浑然状态”?朱子把喜怒哀乐未发已发理解为心之体用,“心有体用。未发之前是心之体,已发之际乃心之用”(59),怎么可能“就喜怒哀乐未发之潜隐未分的浑然状态说中”?牟氏显然是在人为制造一个可笑的批判对象。

 

另一种对“未发”句的解读是“就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体,故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层,非同质同层之一体而转者”。⑤牟宗三认为这才是《中庸》的原意。这种读法是首先明确喜怒哀乐与中体为“异质之两层”,即喜怒哀乐属经验层面,而中体属超越层面。(60)牟宗三自己当然是主张这种解读的。但他没有说明“喜怒哀乐未发之静”属于哪个层面。从他的文本上看,似乎应该是属于先验层面的。如果“喜怒哀乐之静”属于经验层面,那就不必多此一举,直接从喜怒哀乐中见超越的中体即可。可实际上“喜怒哀乐未发之静”是经验性的(详见下)。在这种经验性的“未发之静”见一超越之中体如何可能,以及这种“见”是先验(超越)的还是经验的,似乎也必须说明。康德区分经验主体和先验主体,胡塞尔先悬置自然态度,都不会存在新儒家的这种问题。

 

由于将中体理解为先验之物,所以牟宗三对朱熹在《与何叔京书》中说“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明”(61),很不以为然,认为李延平断不会如此教人。因为在他看来,“体总是体,无所谓动时静时,亦无所谓未发已发,更无所谓‘方往方来’也”。⑧也就是说,超越的体是无所谓动静与未发已发的,只有经验的东西才谈得上动静和未发已发:“未发已发本只能就经验之事言。经验之事或是感性之情(喜怒哀乐),或是气机之化。于此方可言动静以及未发已发”。⑨但是,他认为自己比朱熹高明的地方就在于,朱熹的“体”是“只存有而不活动”,而他主张的“体”是“即存有即活动”。(62)如果超越之体无动静,无未发已发,我们如何理解体的“活动”?另外,他也同意未发是性,性是体无疑,那么,牟宗三批评朱熹的话不也可以批评他自己吗?

 

其实,牟宗三对朱熹的批评根本在于他认为朱子没有严格区分先验和经验两个层面,造成在两个异质性层面“滑转”。(63)朱子实际上是把经验的东西当作先验的东西,他讲的心是“实然的心,不是孟子所说的本心,……其本身不能分析地、必然地必为‘发而中节’之和,而且节之标准亦不在其自身,是则心不能为真正的超越之体也”。③这里,牟宗三是在用西方先验哲学的想法来批评朱熹。按照牟宗三的看法,本心是一先验实体,它“不是一个空洞的概念,而是有内容的”。(64)因此,“节之标准”,也就是道德规范,是本心具有,不假外求的。这里的“分析地”是在西方逻辑哲学意义上用的,分析意味着谓语所指隐含在主词中。牟宗三说朱子讲的心是实然的心,即经验心理学意义上的心,它只能外在接受道德标准,而不能先天就有道德标准,因而能“发而中节”。他之所以将伊川朱子视为儒家正统的“岐出”,主要理由就是他们未能区分经验与先验:“吾人所以不视伊川朱子学为儒学之正宗,为宋明儒之大宗,即因其一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲,既于道德为不澈,不能显道德之本性,复于知识不得解放,不能显知识之本性;二、因其将超越之理与后天之心对列对验,心认知地摄具理,理超越地律导心,则其成德之教固应是他律道德。”⑤而他认为儒家的道德哲学是自律的道德哲学。

 

牟宗三上述对朱熹的批评建立在他对康德哲学的理解和接受上,因此,他的批评只有在承认西方哲学(康德哲学)经验/先验的区分的基础上才能提出,因为康德的自律与他律概念的区分,正是建立在经验/先验的区分基础上。康德区分自律和他律,是要解决他之前近代西方哲学没有妥善解决的道德的基础,道德的普遍性和必然性问题。所谓他律,是将倾向、偏好、兴趣等经验性的东西作为道德的基础,当时的道德感哲学便是这样,使得道德无法具有普遍性和必然性。自律则是指理性意志自我立法,先验地奠定道德的基础,从而保证了道德的普遍性与必然性。无论是自律与他律的区分,还是经验和先验的区分,康德都是为了回答他所要回答的哲学问题。这种区分具有其产生的理论和语境的特殊性,不具有普遍有效性。在他之前和在他之后,都有许多哲学家不接受或采用这种区分。牟宗三从这种特殊的区分出发来批评伊川和朱子,这种做法本身就不合适。真正有效的批判应该是从批判对象的前提出发,指出其理论的根本问题;而不是拿一个外在的理论框架来套批判对象,套不进就算批判对象错了,这是非常教条的做法,也是我们比较熟悉的做法。

 

牟宗三上述对程朱的第一个批评是把知识问题与成德问题混杂在一起讲,不能显道德之本性,也不能显知识之本性。这是根据康德把知识与道德分为两个截然不同且不相通的领域提出的批评。但康德的这个划分未见得合理,他后来为打通这两个领域伤透脑筋。而且,牟宗三竟然把“道问学”等同于“经验知识(科学性的知识)”,这就错的离谱了,充分暴露他以西律中的一贯做法。谁都知道,道问学与尊德性是手段与目的的关系,道问学的目的不是“科学性知识”,而是成德。最先提出尊德性与道问学的是《中庸》:“故君子尊德性而道问学。”郑玄对此的解释简明扼要:“德性,谓性至诚者。道,犹由也。问学,学诚者也。”(65)此后古人基本都是这么理解的。朱子对尊德性与道问学的阐释是:“尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。”(66)阳明直截了当说:“道问学即所以尊德性也。”(67)只是到了近代,为了表明中国古人也是所谓知识主义,硬把道问学说成是追求科学性的经验知识。但按照中国人传统对“道问学”的理解,根本不存在牟宗三说的知识问题与成德问题的混杂,因为道问学根本不是康德意义乃至西方哲学意义上的经验知识。

 

至于他对程朱的第二个批评,即将超越之理与后天之心对列对验,心认知地摄具理,理超越地律导心,则其成德之教固应是他律道德,则更站不住脚。朱子从未“将超越之理与后天之心对列对验”,朱子明确指出:“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”(68)又说:“心便是理之所会之地。”②“人心皆自有许多道理,不待逐旋安排入来。”(69)对于程朱来说,理是天之理,也是心之理,根本无法套用康德的自律或他律概念来得出其成德之教是他律道德的结论。

 

现代学者对“喜怒哀乐未发”诠释史的态度,充分揭示了理解之难不仅在作为理解对象的文本本身,更在于理解者自身的时代偏见会使理解难上加难,尤其是被现代性话语支配的中国人,对中国传统思想往往不免以西(西方现代性思想)度古,想当然耳。牟宗三对程朱的批评,就是一个典型的例子。

 

注释
 
1徐复观:《中国人性论史》,北京:九州出版社,2014年,第110、111页;劳思光:《大学中庸译注新编》,香港:香港中文大学出版社,2001年,第44页;陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第157~160、165、174~180页。
 
2朱熹:《延平先生李公行状》,《朱子全书》第二十五册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第4517页。
 
3王夫之:《读四书大全说》上册,北京:中华书局,1975年,第79、79、77页。
 
4《二程集》上册,北京:中华书局,2004年,第607、201、200页。
 
5朱熹:《中和旧说序》,《朱子全书》第二十四册,第3634页。
 
6朱熹:《与张钦夫》,《朱子全书》第二十一册,第1315、1317页。
 
7朱熹在此问题上思想的发展变化,可看束景南:《朱子大传》,福州:福建教育出版社,1992年,第233~267页。
 
8朱熹:《中庸章句》,《朱子全书》第六册,第33页。
 
9“所取准则以为中者,本心而已。”见吕大临:《礼记解》,《蓝田吕氏集》上册,西安:西北大学出版社,2015年,第86页。
 
10朱熹《中庸或问》,《朱子全书》第六册,第563页。
 
11朱熹:《杂学辨·张无垢中庸解》,《朱子全书》第二十四册,第3477页。
 
12朱熹:《中和旧说序》,《朱子全书》第二十四册,第3634页。
 
13朱熹:《答张敬夫》,《朱子全书》第二十一册,第1393~1394页。
 
14胡宏:《与曾吉甫书三首》,《胡宏集》,北京:中华书局,2009年,第115页。
 
15陈来:《朱子哲学研究》,第162~164页。
 
16牟宗三:《心体与性体》(一),台北:正中书局,1986年,第42~60、75~113页。
 
17朱熹:《与张钦夫》,《朱子全书》第二十一册,第1315页。
 
18朱熹:《与湖南诸公论中和第一书》,《朱子全书》第二十三册,第3131页。
 
19朱熹:《中庸首章说》,《朱子全书》第二十三册,第3265页。
 
20朱熹:《已发未发说》,《朱子全书》第二十三册,第3267、3268、3267页。
 
21陈来:《朱子哲学研究》,第174页。
 
22朱熹:《与湖南诸公论中和第一书》,《朱子全书》第二十三册,第3131页。
 
23朱熹:《答张敬夫问目》,《朱子全书》第二十一册,第1398页。
 
24朱熹:《答林择之》,《朱子全书》第二十二册,第1980、1979、1979页。
 
25朱熹:《答张钦夫》,《朱子全书》第二十一册,第1419、1419页。
 
26朱熹:《答何叔京》,《朱子全书》第二十二册,第1838、1803页。
 
27朱熹:《答张钦夫》,《朱子全书》第二十一册,第1418、1419、1328、1314、1314、1314页。
 
28朱熹:《朱子语类》卷七十八,《朱子全书》第十六册,第2663页。在朱子看来:“心比性,则微有迹;比气,则自然又灵”(朱熹:《朱子语类》卷五,《朱子全书》第十四册,第221页)。心不像性那么纯形而上,又不像气纯形而下,而是兼具形而上下。
 
29“心体本静,然不能不动。其用固本善,然亦能流而入于不善”(朱熹:《答游诚之》;《朱子全书》第二十二册,第2062页)。
 
30朱熹:《朱子语类》卷五,第224、222、230页。
 
31朱熹:《答何叔京》,《朱子全书》第二十二册,第1839页。
 
32朱熹:《朱子语类》卷十二,《朱子全书》第十四册,第362页。
 
33程颐:《附师说后》,《河南程氏遗书卷二十一下》,《二程集》上册,第274页。
 
34朱熹:《朱子语类》卷十七,《朱子全书》第十四册,第590页。
 
35朱熹:《论语集注》,《朱子全书》第六册,第88页。
 
36朱熹:《朱子语类》卷十七,《朱子全书》第十四册,第589页。
 
37朱熹:《朱子语类》卷九十,《朱子全书》第十七册,第3023页。
 
38朱熹:《朱子语类》卷四十五,《朱子全书》第十五册,第1584、1604、1604页。
 
39朱熹:《朱子语类》卷二十五,《朱子全书》第十四册,第900页。
 
40朱熹:《朱子语类》卷一百,《朱子全书》第十七册,第3349页。
 
41钱穆:《朱子新学案》上册,成都:巴蜀书社,1986年,第255页。
 
42朱熹:《朱子语类》卷七十八,《朱子全书》第十六册,第2676页。
 
43朱熹:《朱子语类》卷二十九,《朱子全书》第十五册,第1075页。
 
44王夫之:《读四书大全说》上册,第70页。
 
45钱穆:《朱子心学略》,《中国学术思想史论丛》卷五,合肥:安徽教育出版社,2004年,第158页。
 
46钱穆:《朱子新学案》上册,第258页。
 
47朱熹:《中庸或问》,《朱子全书》第六册,第558页。
 
48陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1997年,第68页。
 
49王阳明:《答陆原静书》,《王阳明全集》上册,上海:上海古籍出版社,2011年,第64页。
 
50王阳明:《答汪石潭內翰》,《王阳明全集》上册,第146页。
 
51王阳明:《传习录下》,《王阳明全集》上册,第117页。
 
52王阳明:《传习录上》,《王阳明全集》上册,第23、19、19、13~14、23、36、36、37页。
 
53陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,第71页。
 
54王阳明:《答聂文蔚》,《王阳明全集》上册,第86页。
 
55王阳明:《答季明德》,《王阳明全集》上册,第214页。
 
56王阳明:《象山文集序》,《王阳明全集》上册,第245页。
 
57王阳明:《重修山阴县学记》,《王阳明全集》上册,第256页。
 
58王阳明:《答顾东桥书》,《王阳明全集》上册,第43~44页。
 
59牟宗三的批评主要见于《心体与性体》第三册第2、3两章。
 
60牟宗三:《心体与性体》(三),台北:正中书局,1987年,第100~101、101、102、84页
 
61朱熹:《朱子语类》卷五,《朱子全书》第十四册,第225页。
 
62牟宗三所谓的“超越”多数时候是康德意义上的“先验”的意思,即transcendental,而不是transcendent(超出……之外)的意思。超越的中体不是外在于人的超越者,而是内在于人的先验者。
 
63朱熹:《答何叔京》,《朱子全书》第二十二册,第1802页。
 
64牟宗三:《心体与性体》(一),第59、50页。
 
65牟宗三:《心体与性体》(三),第100、139页。
 
66牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:学生书局,1989年,第431页。
 
67郑玄:《礼记注》。
 
68朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2001年,第35页。
 
69王阳明:《传习录下》,《王阳明全集》上册,第122页。
 
70朱熹:《朱子语类》卷五,《朱子全书》第十四册,第219、223页。
 
71朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第十四册,第818页。

 

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