【陆保良】儒家德性哲学与当代儒学

栏目:《原道》第37辑
发布时间:2020-07-11 01:10:28
标签:古典主义、哲学、当代儒学、德性

儒家德性哲学与当代儒学

作者:陆保良(菏泽学院政法学院讲师)

来源:《原道》第37辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年11月出版

时间:孔子二五七零年岁次庚子五月十八日壬子

          耶稣2020年7月8日

 

 

 

 

内容提要:鉴于反传统主义与儒家原教旨主义之间的尖锐对立,儒学如何在场成为儒学复兴的首要问题。近代以来,制度儒学解体,心性儒学兴起。但心性儒学影响有限并因道德中心主义,难以容纳民主、科学等而倍受诟病。

 

当代儒学需要反本开新,既顺应时代发展,又不失儒学本源。制度儒学以“德性”为“规范”,心性儒学变“德性”作“心性”,皆失其本。

 

原始儒学的“德性”概念体现了人与自然、人与天道、人的身心、人与社会的统一,因源于天道自然而具有知性内涵,因服膺善政而并不拒斥民主制度,形成了完整的儒家德性哲学,对于认识儒学当代形态可以提供新思路。

 

在儒家德性哲学视域中,当代儒学应当是求真的学术儒学,求实的生活儒学,求是的文化儒学。只有这样,儒学才能具有现实生命力,从而为应对当今人类面临的共同性问题提供思想资源。

 

关键词:德性;哲学;古典主义;当代儒学;

 

当前,儒学复兴方兴未艾。但是,儒学如何复兴,仍然众说纷纭,莫衷一是。在谱系学意义上,列文森关于儒学终结的观点和政治儒学关于全面复兴儒学的观点形成了两个极端。

 

总体而言,当代儒学复兴面临一系列让人困扰的文化之迷:儒学是不是导致近代中国落后的文化根源?儒学是不是阻碍中国科学技术发展的原因(李约瑟难题)?儒学能否容纳现代民主制度?儒学本身能否现代化?现代中国还是儒家化的中国吗?

 

总之,当代中国,儒学是否在场、如何在场?这是关系到儒学复兴的根本问题,构成了本文的核心问题意识。

 

一、从制度儒学到心性儒学

 

当前,儒学如何在场的问题比较复杂。因为儒学发展历时长,扩展地理范围广,经历多个发展阶段,呈现为多种形态,存在众多流派,是比较复杂的文化和社会现象,而全球化和世界文明多元化使局面更加复杂。

 

笼统地谈当代儒学的存在形态,马上有人会问:当代儒学是何种儒学?原始儒学、制度儒学、宋明儒学、现代新儒学、海外儒学、大陆儒学、心性儒学,还是政治儒学?

 

近代以来,西方文化强势传入,根深蒂固、源远流长的儒学急转直下,出现了“儒门淡泊,收拾不住”的尴尬局面。经过戊戌变法、辛亥革命、新文化运动,以儒学为主体的中国文化发生重大转型,分化为激进主义、自由主义、现代新儒学三大思潮。

 

其中,制度儒学的衰落与现代新儒学的兴起成为这一时期儒学发展的主要特征。干春松在《制度化儒家及其解体》中,描述了制度儒学的终结,列文森在《儒教中国及其现代命运》中,总结了作为意识形态的儒学(儒教)的终结。

 

现代新儒学则见证了从制度儒学到心性儒学的转型过程。

 

制度儒学是儒学发展的重要时期,也是规范儒学的鼎盛时期。西汉初期,汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议,儒学与政治结合,开始了儒学制度化的历史进程。

 

 

 

(董仲舒)

 

通过经学化、科举制度等,儒学逐渐成为意识形态,儒家经典成为国家法律,孔子由学者变为祭祀对象,儒家学者成为官吏和地方社会领袖。制度儒学扩大了儒学的影响,使儒学从诸子百家中脱颖而出,成为中国文化的主体,深深影响了中国的文化观念、政治制度、社会结构、民族心理习惯等。

 

儒学制度化扩大了儒学的影响,也导致了儒学的片面发展。主要表现在:一是儒学趋于狭隘化。儒学可以分为两部分:规范儒学和心性儒学。规范儒学强调外在礼乐;心性儒学重视内在仁义。在原始儒学中,二者相互统一。

 

孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,从反面说明规范与价值的一致性。

 

儒学制度化后,荀子强调的规范儒学成为儒学主流,甚至出现了儒法合流的现象,儒学被化约为以皇权和宗法制度为核心的政治制度和意识形态——“三纲五常”,心性儒学被边缘化。

 

此后,虽有孟子心学的传播,陆王心学对理学的抗争,但是心性儒学一直是体制外的非主流儒学。明代朱元璋甚至对《孟子》一书荒唐地进行删节。长期以来,人们只见规范儒学之一叶,而不知心性儒学之泰山。

 

二是儒学趋于静态化。知识可以分为两部分:知识与获取知识的方法。制度儒学使儒学固守既有的伦理规范和社会体制,却不知其来源,其结果是使儒学丧失了反思与批判精神,日益刻板化。忠、孝、节、义等规范伦理流行,知、思、问、学等哲学概念边缘化、庸俗化。

 

其间儒学也发生过一些适应与转变,如汉代王充的批判儒学,宋明的心性儒学,清代的乾嘉学派。但是,受时代限制,制度儒学并没有发生质的改变。三是儒学趋于去哲学化。

 

儒学是哲学,是立足过去、指向未来的智慧。儒学制度化后,“可道”越来越多,而“常道”却越来越少,只见其有,而不知其无,儒学超越性、普遍性的内容衰减,导致儒学主体性缺失,缺乏自我革新的能力,缺乏应对外来冲击的适应机制。

 

儒学制度化后,整体性的儒学被分割、曲解。礼仪日隆而仁心不存,纲常繁密而正道沧桑。儒学日益教条化、刻板化,成为阻碍社会发展的障碍。鲁迅笔下的孔乙己是儒学退化的鲜明写照。

 

后世以来,多少专制君主假儒学之名,大行集权专制之实;多少官吏乡绅利用儒家忠孝思想,大行封建压迫之实;多少人假儒学之名,行鸡鸣狗盗之实。此时,儒学由人类文明轴心时代的哲学变成了一堆以权力为中心的社会习俗,形同枯槁,奄奄一息。

 

这种制度儒学,正是“五四”以来以陈独秀、吴虞为代表的文化激进主义和反传统主义猛烈批判的对象,自由主义称之为民族劣根性,反传统主义称之为封建糟粕。直到现在,很多人还把制度儒学当成儒学本身,对儒学的当代复兴心存疑虑、忌惮。

 

制度儒学解体后,儒学向心性儒学回归。心性儒学兴起是制度儒学解体的结果。余英时形象地描述了制度儒学的解体过程:“中国传统制度一个个地崩溃,而每一个制度的崩溃则意味着儒学在现实社会中失去一个立足点,等到传统社会全面解体,儒学和现实社会的联系便也完全断绝了”,儒学便成了无所归依的“游魂”。

 

儒学不得不反思规范背后的价值,向心性儒学回归。心性儒学也是制度儒学解体的原因。

 

曾国藩、张之洞区分儒学的体与用,意味着制度儒学内部开始松动,康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》,使孔子成为改革者,儒学成为社会进化的学说,动摇了制度儒学的根基。

 

 

 

(康有为:《新学伪经考》)

 

梁启超的《新民说》从改造国民德性入手,会通中西、联接古今,制度儒学的大树已经被连根拔起。

 

现代新儒学标志着从制度儒学向心性儒学的转型。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通过比较东方、西方和印度文化,为儒学鼓呼,成为现代新儒学的开山之作。梁启超在《欧游心影录》中重新发现儒家道德的价值。

 

冯友兰的新理学,贺麟的新心学,牟宗三“反本开新”式的“良知的自我坎陷”,都企图在价值和心性层面上复兴儒学,现代新儒学群体逐渐形成并扩散。

 

现代新儒学的主要特征是“心性之学”,1958年,海外新儒学代表人物张君劢等人发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》,明确指出:“心性之学,正为中国学术思想之核心”。

 

方克立指出:“现代新儒学是以接续儒家道统、复兴儒学为己任,以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征,以儒学为本位会通西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派和文化思潮”。

 

现代新儒学通过回归心性儒学,对于保留儒学传统、认识儒学本质、推动儒学现代化方面做出了积极探索。

 

二、从心性儒学到儒家德性哲学

 

同激进主义和自由主义比较,现代新儒学影响有限。无论是现代新儒学,海外新儒学,还是当代中国大陆新儒学,或者表现为学院派,囿于学术象牙塔,曲高和寡;或者表现为纯粹的个人玩好,茕茕孑立;或者表现为乡风民俗,散见于市井乡野。

 

在笔者看来,出现这种状况主要有两方面的原因:一是现代新儒学外在的时代困境,二是心性儒学内在的理论缺陷。

 

近代以来,儒学面临前所未有的时代困境。面对强势的西方文化,儒学成为落后、保守的代名词,袁世凯复辟帝制的荒唐闹剧,彻底浇灭了人们对于儒学的幻想。

 

面对日益深重的民族危机,李泽厚所说的“启蒙与救亡的双重变奏”成为近代中国的主题,“洗澡水与孩子一起泼掉”的文化激进主义现象给现代新儒学留下了狭小的发展空间。

 

另外,囿于传统的经济社会形态、制度文化结构、民族心理习惯等,心性儒学与制度儒学依然保持千丝万缕的联系,深深陷入东方与西方、民族与世界孰优孰劣的争论中。

 

“科学与玄学”的争论、中国本位的文化宣言、钱穆的作品等,无不渗透着对中国传统价值观消失的深深忧虑和无限眷恋。为了回应文化激进主义的过分批判,抵制西方思潮的过分泛滥,现代新儒学从一开始就选择了文化保守主义和文化民族主义立场。

 

在理论层面,心性儒学也存在内在缺陷。在传统与现代、农业与工业、城市与乡村、科学与伦理、东方与西方、先进与落后、保守与革命等一系列的相对概念中,儒学都处在不被人们认可的一端。

 

心性儒学可能面临的最核心的指责为:心性儒学具有道德中心主义倾向,缺乏知性主体,忽视程序正义,无法容纳现代科学、民主观念。

 

海外新儒学曾经试图解决儒学与科学、民主观念相融合的问题,如牟宗三提出“良知坎陷”说,把儒学分为道统、学统、政统三个部分,试图从道德主体中生发出知性主体,容纳现代科学观念,从道德主体中生发出政治主体,实现由内圣而外王,接纳现代民主制度。

 

 

 

(牟宗三)

 

但是问题在于人的主观心理世界如何生发出一个外在的客观世界,道德中心主义如何容纳非道德程序机制的存在,依然是在心性儒学理论范式内无法解决的问题。心性儒学出现道德中心主义倾向有多种原因。

 

首先,与人类知识的历史形态有关。当时的知识形态是整体性的,没有自然科学和社会科学的分化,在认识论方面也没有目的理性和工具理性,道德理性与理智理性的截然区分,科学、神学、宗教和道德混杂在一起。

 

其次,与制度儒学有关,制度儒学使儒学沦为政治意识形态的奴隶,拘泥于三纲五常的伦理规范。

 

第三,与孟子的心性儒学转向有关。战国时期,列国纷争,世风日下,为突出儒学的启蒙意义,孟子强调人的主体性,突出“心”的概念,用自我体认的人性本善代替了原始儒学中源于天道自然之“德”。

 

在《论语》中,“心”字仅出现6次,“德字”40次,而在《孟子》中,“心”字竟出现126次,“德”字出现39处。这是儒学观念史上的重大转变。

 

这标志着儒学由重“德”向重“心”的转变,“德”的涵义发生重大转折,从自然天性逐渐变成了人之本性,成为单纯的伦理学概念,以至于后来人们往往从伦理学的学科视角来认识儒学,称之为德性儒学、心性儒学和儒家德性伦理学。

 

指责儒学缺乏知性主体,无法容纳现代科学观念,也是对儒家德性概念的误解。近代以来,学者往往认为儒学重视道德理性,缺乏理智理性,把中国科学技术不发达的原因归咎于儒学。

 

这种看法相当普遍,以李约瑟难题最为典型。其实,在原始儒学中,德性是伦理,也是知识。蒋庆在《政治儒学》中指出:儒学存在外王传统,心理结构是面向广阔客观世界的开放结构,中国人的心灵中具有“客观的理性精神”。

 

《易》贲卦中说:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”,天文、地理等自然知识是儒学关注的重要内容,儒家天道、阴阳五行的概念,虽然不是现代科学技术,却是对于自然科学的思考,不能说古代人不懂计算机、量子力学,就不是科学家。

 

在原始儒学中,道德理性与理智理性是统一的。事实上,中国的科学技术曾经长期领先。李约瑟命题从中国科学技术落后的结果,倒推得出中国文化缺乏知性的原因,不符合逻辑。

 

制度儒学阻碍中国科学技术的发展,但是,由此说原始儒学缺乏理智理性,否认儒家文明具有发展科学技术的可能性,略显偏激。应当看到,世界不同文明在科学技术方面都有所成就,只是程度不同。

 

视西方为科学唯一发源地的观点与“西方中心论”的文化偏见有关,尽管西方文明重视理性,率先取得科学技术发展的重大突破。

 

指责儒学缺乏程序正义,无法容纳现代民主观念、民主制度,也是对儒家德性概念的误解。

 

儒家主张的德政并非道德(moral)之政,而是善(good)政。原始儒家对天命政治、禅让、汤武革命、民本、德政、选贤任能、大同世界等等的推崇等说明,儒家奉行善政。如果把德政理解为善政,那么包括西方民主制度在内的一切好的政治制度都是儒学所期待的。

 

至于把儒家德政与人治、君主专制等同更是制度儒学的思维在作祟。《易经》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”很明显,德政之“德”绝非三纲五常。

 

五四以来,许多人不加分辨地接受了制度儒学就是儒学的事实。

 

指责心性儒学具有道德中心主义倾向,难以与科学、民主观念相容,源于人们对于“德性”的误解。人们往往认为“德”是道德(moral),是伦理(ethics)。而作为伦理的“道德”(moral)与原始儒家的德性(virtue)概念其实相去甚远。

 

“子曰:骥不称其力,称其德也”,很明显,马不可能具有道德观念,马之德,不过是马之为马的特性(characteristic)。“君子之德风,小人之德草”,小人之德性和草的共同特性是摇摆不定,德也是指特性。

 

“听”字繁体字为“聽”,可以理解为听是耳朵的特性,所以孔子说“听思聪”。所有这些语境中,“德”都不是指称道德。把德性理解为道德,已经无法看到原始儒学的自然维度,德政的善政取向。

 

由此,从伦理学学科视角转向哲学学科视角,从心性儒学转向原始儒家德性哲学,对于理解儒学的本质及其当代形态具有重要启示。

 

三、《论语》所见原始德性哲学

 

“德”是原始儒学的重要观念。《论语》中说:君子怀德;《中庸》中说:“君子尊德性而道问学”;《大学》中说:“大学之道,在明明德”;《易经》中说:“君子以厚德载物”。

 

在儒学四种科目“德行﹑言语﹑政事﹑文学”中,德行居首,颜回因之成为儒家的重要代表人物。可见儒家对“德”的重视。如果说儒学是君子之学,那么,德性则是成就君子的根本。

 

《论语》中“德”字共出现40处。在类型学意义上,可以从宗教、自然、个体、伦理、政治、社会等维度等进行解读,“德”体现了人与自然、人与天道、人的身心、人与社会的统一,构成了完整的儒家德性哲学,使之成为儒学内在生命力的源泉,外在权威性、合法性的基础。

 

《论语》中有关“德”的论述

 

维度

1.子曰:天生德于予,桓魋其如予何?

 

2.曾子曰:慎终追远,民德归厚矣。

 

3.子曰:由!知德者鲜矣。

 

自然维度:天下

宗教维度:天道

1.子曰:君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。

 

2.德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路。文学:子游、子夏。

 

3.子曰:南人有言曰:“人而无恒,不可以作巫医。”善夫。不恒其德,或承之羞。子曰:不占而已矣。

 

4.子曰:有德者必有言,有言者不必有德。

 

5.子曰:骥不称其力,称其德也。

 

6.樊迟从游于舞雩之下,曰:敢问崇德,修慝,辨惑。子曰:善哉问!先事后得,非崇德与?

 

7.齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。‘诚不以富,亦祗以异’。其斯之谓与?

 

个人维度:幸福

1.子曰:德不孤,必有邻。

 

2.子曰:中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。

 

3.子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。

 

4.子张问崇德辨惑。子曰:主忠信,徙义,崇德也。

 

5.子曰:已矣乎!吾未见好德如好色者也。

 

6.子张曰:执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡?

 

伦理维度:仁义

1.子曰:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。

 

2.子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。

 

3.子曰:泰伯,其可谓至德也已矣。

 

4.周之德,其可谓至德也已矣。

 

5.君子之德风,小人之德草。草上之风必偃。

 

6.孔子曰:……故远人不服,则修文德以来之。……

 

7.楚狂接舆歌而过孔子曰:凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。

 

政治维度:德政

1.子曰:吾未见好德如好色者也。

 

2.子曰:君子哉若人!尚德哉若人!

 

3.子曰:巧言乱德。小不忍,则乱大谋。

 

4.或曰:以德报怨,何如?子曰:何以报德?以直报怨,以德报德。

 

5.子曰:乡原,德之贼也。

 

6.子曰:道听而涂说,德之弃也。

 

7.子夏曰:大德不逾闲,小德出入可也。

 

社会维度:礼法

 

(一)德性:人与自然的统一

 

德性源于自然。在原始儒学看来,德性来源于天。天在《论语》中出现49处,分别以“天”“天道”“天命”“天下”等概念的形式出现,分别具有意志主宰之天、道德义理之天、自然之天的意义,而自然之天无疑是儒学的重要观念。

 

德性体现了人与自然的统一。儒学认为人是自然界的一部分(道家更是如此)。《论语》中“天下”概念有23处,构成人生活的重要空间和场域。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”

 

荀子在《天论》中也说“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”阐明了天具有的客观属性。天可以为人类所了解,人类了解天的途径是道。道是天的正常态,是人能够把握的现象。

 

人了解天的方式是“诚”,孟子说:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”即人的内心与天道的符合状态,这和现代科学的求真精神是一致的。儒学有关天、道、知、学、新等概念,都是为了解自然、社会现象及其规律。

 

 

 

(孟子)

 

儒学保持了对于自然世界的浓厚兴趣。德性是天赋予人的本质,是人与自然的统一。

 

德性是人与自然的和谐状态。尧观察天象,制定历法,舜起于孝道,明于政事,禹勘察地理,疏浚河流,描绘了中华民族原始的生活世界,人与自然的和谐状态。“吾与点也”“乐天知命”等描述的也是人与自然的和谐状态。

 

(二)德性:人与天道的统一

 

儒学之“天”具有自然色彩,也有宗教意味。自然的无限性与人的生命有限性构成了一对矛盾,宗教意义上的“天命”概念正是用来解决这对矛盾。

 

通过德性的宗教维度,人与天道得以沟通,自然世界的无限性和人生的有限性得以和解,德性的宗教含义使人类的思维指向超越和未知领域,使儒学具有了超越性和普遍意义。

 

儒学的宗教维度远远超出了原始图腾崇拜、神话世界、谶纬、占卜等内容,在这种意义上,邹衍之阴阳五行、董仲舒之天人感应、宋代易学的卜筮化、神化帝王、天子封禅祭天等等只是儒学之末流。

 

儒家的德性概念象征着人与天道的统一。马王堆帛书《五行》中说:“善,人道也;德,天道也”。《论语》中“天厌之”“天丧予”等表述说明“天”是意志主体,具有创造者、至善、无限性、至上性、全能性等特征。

 

周代“以德配天”的观念表明,德是天帝的启示在人世间的呈现,类似于基督教所说的神迹。于是,天德转化成为至善,人与天道实现了完美统一。

 

(三)德性:自我的统一

 

德性源于天,也是人之为人的秉性。孔子说:“君子怀德”。德性于人,儒家称之为仁、善,这既是美好人生的目标,也是人实现自我幸福的途径。

 

儒学称之为“为己”之学,其生活目的和理想境界是为了完善自我,成就自我,从而建构理想的自我,儒家表述其为悦乐君子。“德”为“内得于己”,实质是自我认同的一致性,这是个人自由、幸福的根本保障。

 

因此,孔子称赞颜渊说:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”

 

 

 

(颜回)

 

德性表现为自我的统一,不以外在的东西为先决条件。“先事后得,非崇德与?”“子曰:骥不称其力,称其德也。”“齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。诚不以富,亦只以异,其斯之谓与?”

 

这些都表明:德性具有内在的自我圆满性,自律和自足是其重要特征。这在哲学意义上解决了个体身份认同和自我统一性的问题。

 

从此,人与自然、人与宗教开始分离,人的主体性突显出来,人的生命有了人文、社会意义,“舍生取义”“视死如归”成为勇敢、荣誉的古典德性象征。

 

(四)德性:人与社会统一

 

德性在社会领域内的表现是仁义。“仁义”的核心是“成已成物”,是儒家处理人际关系、构建社会秩序的重要原则,表明了人的社会属性。孔子重仁,孔子说“爱人”。

 

爱人是仁的重要标志,社会情感形成的基础,并且提出了“己所不欲,勿施于人”的道德黄金律。孟子说“义者,宜也”,用于衡量人的行为的社会合理性和正当性。由此,儒学摆脱狭小的自我,进入广阔的社会领域。

 

礼法是德性的规范性呈现。德性是良好社会风气和社会秩序的重要来源和保证。“慎终追远,民德归厚矣”,“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃。”

 

社会风气源于人心之善。于是,有了“修身,齐家,治国,平天下”这一从心灵到行为、从个人到社会的治理逻辑。值得注意的是,儒家认为礼法并非德性本身,尽管其符合德性。礼法是德目,而非德性。

 

德政是德性在政治领域内的体现。德性是政治的重要内容和根本准则。孔子说:“政者,正也”,视德性为政治的根本,孔子还说“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”。说明德性是政治合法性的重要基础。

 

没有德性的政治无法让人信服。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。孔子以周代、泰伯为例,指出令人称道的政治都是德政,而没有德性则意味着政治的衰落。

 

总体而言,儒家“德性”概念体现人与自然、人与天道、人的身心、人与社会的统一。天、道、德、仁、礼等概念构建了上至宇宙、自然,下至社会、人生,广大而精微的德性哲学。

 

大学之道,在止于至善。德性的目标是追求至善,其实质是探讨“什么是美好人生,什么是美好社会”的哲学问题。

 

四、德性哲学与当代儒学存在

 

儒家德性哲学的本质是探讨“什么是美好人生,什么是美好社会”,这是具有普遍性、超越性、开放性的哲学问题。那么,儒学终结论、儒学原教旨主义这两种倾向看似彼能动人,其实是美丽的错误。

 

 

 

“儒学终结论”代表了两类群体的观点:一类是反传统主义者。他们把制度儒学当成儒学本身。另一类是西化论者。

 

他们陷入西方中心论的理论范式,无法体会儒家德性哲学对于中国人身份认同的潜在影响,没有注意到现代新儒学内在的精神焦虑及其为复兴儒学所做的不懈努力,更没有预测到如塞纽尔·亨廷顿所觉察到的全球化时代人类文明之间关系的复杂性和可能前景。

 

同样,儒学原教旨主义试图使儒学重新制度化和意识形态化,是激进民族主义的乌托邦。

 

当前,儒学面临新的历史契机。制度儒学与儒教渐行渐远,饱经儒教浸淫洗礼、背负传统包袱的一代人已经逝去。当代中国社会需要新的文化认同,新的全球文明格局则提供了认识儒学的国际视角。

 

当代人终于可以从容、冷静、超然地从人类文明史的角度,从时代需要认识儒学及其当代形态。在儒家德性哲学视域中,当代儒学应当是求真的学术儒学、求实的生活儒学、求是的文化儒学。

 

(一)求真的学术儒学

 

学术儒学是指儒学是一种以德性为核心的学术思想。后制度儒学时代,儒学趋于去中心化、去神圣化,不再是不证自明、不可质疑的宗教和意识形态。儒学需要返朴归真,“深入发掘儒学思想的真精神”,回归其作为哲学的学术领域。

 

追根溯源,这才是儒学的本质。春秋末期,周室衰微,礼崩乐坏。为应对危局,百家兴起,孔子继承三代文化精华,究天人之际,通古今之变,系统提出了包含宇宙、自然、宗教、人生、政治、社会、伦理等诸多内容的儒学德性哲学。

 

当时,儒学还是私学,其生命力、权威性、合法性,靠的不是外在强制,而是其内在合理性。因此,学术性是儒学的本质,是儒学获得权威性、合法性的基础。

 

求真的途径是研究。恰如施特劳斯所言:“从根本上讲,哲学并不拥有真理,而是探求真理。”《论语》也是以语录体的方式呈现,生动地再现了哲人的思考和行为,体现了“不言之言”的哲学风格。

 

恰如老子所说:“道可道,非常道”,子贡说孔子很少谈道:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。但是,这正是孔子对道的哲学思考,他说:“参乎!吾道一以贯之”。因此,儒学不仅关注知识,更关注知识的获取过程,儒学称之为“学问”。

 

学、知、思、省等概念说明儒学是追求真理的开放系统,这是人发现自我的生命成长过程,是人们相互学习、共同进步的智慧探究过程,是良好社会风气和社会制度形成的风化过程。

 

学术儒学是当代儒学复兴的主要形式。同原始儒学从诸子百家中脱颖而出一样,当代儒学也需要迎接来自中国文化内部和西方等不同文明外部的挑战。“海纳百川,有容乃大”。

 

当代儒学只有以学术的方式存在,立足时代和当下,见贤思齐,博采众长,与时俱进,才能真正成为哲学,成为智慧,具有生命力和合法性。否则,固守传统,囿于民族主义的狭小圈子里,无法经受异质文化的挑战,无法适应时代的需要,只会成为边缘化的学术,一种逝去的传统和历史。

 

(二)求实的生活儒学

 

生活儒学是指儒学是日用之学,与生活领域密切相关。生活领域是原始儒学发轫之地,百姓日用而不知是儒学的重要特征。因此,儒学主张知行合一,“德行”往往连在一起使用,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”。

 

 

 

(孔门十哲)

 

“行”是儒学的重要内容:子以四教:文、行、忠、信。儒学倡导“行胜于言”,子贡问君子,子曰:先行其言而后从之。因此,儒学是生活的智慧、实践的学问。当孔子回答何谓“孝”和“仁”的时候,因人、时、地、事的不同而给出不同的答案。

 

面对生活中的伦理困境,孟子回答说“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”充分展现了一位充满生活智慧的儒家学者形象。

 

求实是指对儒学诸多思想和制度设计,如仁义礼智、忠孝节义、民主法治等等,唯有从德性出发,得其理、得其心,方得儒学之实。拘泥于一时一事,东施效颦,邯郸学步,刻舟求剑,囫囵吞枣,泥古不化,仅得其形,反失其实,倘若孔子在世,亦会啼笑皆非。

 

就生活儒学而言,儒学不是教条,而是一种因时而化、因地制宜的生活智慧。当下,儒学对于安顿因后现代主义而撕裂的个体心灵,重建因极端个人主义而分裂的社群,协调因唯科学主义而恶化的人与自然的关系,恢复“上帝死了”之后人的宗教归属感,都能够发挥现实作用。

 

(三)求是的文化儒学

 

文化儒学是指儒学是民族性、区域性的文化。从人类文明史的角度,通过布罗代尔的“长时段”历史观,在纵向文化发展史意义上,儒学是一种文化传统,在横向文明类型学意义上,儒学是一种特殊文明形态。

 

这意味着儒学是有边界的。儒学是学术哲学,而不是宗教,不是完备性真理,孔子是一位哲人,也是有血有肉、有生有死的常人。孔子承认人的认知是有局限的:“知之为知之,不知为不知,是知也”。

 

孔子有时无奈,颜渊去世,哀叹道:“天丧予,天丧予!”孔子承认自己有过失,说:“丘也幸,苟有过,人必知之。”孔子一生奔走,惶惶然若丧家之犬;见南子而受弟子猜疑;厄于陈蔡而不被学生信任;见逝水而叹人生飘忽等等。

 

然而正是这种缺憾,才真实地展现了孔子作为普通哲人的存在状态。

 

所谓求是,是指儒学作为一种历史传统和特殊文明类型,需要认清边界,找准定位。作为世界文明类型之一种,儒学具有地域性、特殊性和历史局限性。同时,作为人类文明轴心时代的哲学,儒学也具有普遍性和超越性。

 

既要坚持儒学的文化主体性,也要保持对于异质文化的开放性和包容性。只有这样,我们才能认识儒学的优点。同时,也能清醒地意识到儒学的不足。因此,儒学终结论和儒学原教旨主义都是对儒学的歪曲和异化,因偏执而最终损害儒学。

 

求是的文化儒学实质是把“从儒学本身看儒学”与“站在儒学之外看儒学”两种立场结合起来,把儒学对于“德性”的追求,即“什么是美好人生,什么是美好社会”作为价值取向,把儒学能否为应对自然环境、人类中心主义、极端个人主义、民族极端主义、唯科学主义等当今世界人类面临的共同性问题提供适当的思想性资源,作为检验儒学是否具有现实生命力的标准。

 

以德性哲学方式呈现的儒学,具有刚健、永恒的生命力。这种生命力源于对浩瀚宇宙和神秘自然的理性敬畏,源于对复杂人性与社会的深刻洞察,源于对人本主义和大同世界的坚定认可。

 

“周虽旧邦,其命维新”。今天,儒学可以与时俱进,同现代工业社会、民主社会融为一体,为当今世界提供新的智慧和启示,为未来世界提供新的希望和前景。

 

 

责任编辑:近复