【秦际明】历史政治学视野下中国思想史研究路径的省思

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-15 00:45:33
标签:中国思想史、历史政治学、时间性、现代性

历史政治学视野下中国思想史研究路径的省思

作者:秦际明(中山大学哲学系(珠海)副教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《学海》2020年第四期

 

摘要:二十世纪中国思想史研究的总体图景是以现代化为定向,相当程度上放弃中国思想的自我理解,采用西方概念进行诠释,以求融入以西方为主导的普遍世界历史叙事。这种研究路径的生成源自近代以来的救亡政治策略及其政治话语。历史政治学探求政治话语的历史生成,在历史经验的视野中观察和总结诸种政治要素的结构与变化,可以克服基于现代价值评判而产生的思想史研究的缺陷。在中国政治思想史领域,治体论揭示出了中国政治传统中的现实立国要素与理想变革之结构性原理,是对现代中国思维定势的一个突围。中国思想史研究并非单方面地让中国融入某种现代世界,而是应当在现代世界的视野中,基于中国自身经验,形成我们对何谓中国、何谓现代的透彻理解。

 

关键词:中国思想史  历史政治学 现代性 时间性 治体论

 

*本文系国家社科青年项目“现代中国哲学的诠释困境与经学转向研究”(项目批准号17CZX030)阶段性研究成果。

 

中国现代化进行了一百多年,取得了极大成果。但中国所走过的现代化道路是独特的,既不同于西方先发展的国家,也不同于其它后发展的国家。在西方道路成为世界普遍话语的情形下,中国背负着一种特殊性的压力。如何理解中国,如何理解中国文明与现代世界的关系?这是中国思想史研究必须回答的问题。二十世纪中国思想史研究的总体框架是以西方秩序为标准对中国思想进行自我审查,自我改造,以求融入以西方话语为主导的世界历史叙事。在这样的自我审查中,“中国是什么”变得晦暗不明。在世界秩序竞争全方位展开的今天,省思现代中国思想史研究的视角与方法问题就显得尤为必要。

 

一、中国思想史研究的现代化取向

 

自近代以来,中国社会随处可见中西文化之争。其根源就在于中国作为一个巨大的文明体在近代遭遇了失败,在与西方文明的比较中何去何从就成了一个问题。正如苏国勋所云:“中国社会目前处于传统与现代之交、东西方文化交汇点上,经济的市场化以及全球化带来的历史挑战目不暇接,侧身其间真使人有时空压缩之感。”1中国的现代化是在数十年内走完西方数百年的历程,置身其中孰能无惑?

 

晚清士人在中日甲午战争之前虽亦颇有主张向西方学习者,大体以“中体西用”为纲,不失中国之为文明的自信。甲午战败之后,舆论为之一变,国人的自我反省拓展至文化与伦理精神的自我贬抑。时至今日,中国复兴可期,国人的生存焦虑大为缓解,但百年前的问题的答案仍然晦暗不明,即,中国为何会从世界领先的位置走向近代以来的失败?传统中国作为一种文明的形态,与现代文明是什么关系?应当是什么关系?

 

也许这些问题太宏大了,严谨的学者可能会反对关于这些宏大问题的任何整体性判断。问题在于,我们一百余年来的哲学社科话语建构显然是以某种特定的答案为基础的。一个社会中诸多要素的相互关系构成特定的社会结果,中西方社会诸要素的叠加则构成更复杂的关系。近代中国社会选取了文化影响制度、制度影响经济与科技这样的线性因果关系。简化的思维固然有利于理解与传播,但未必是中西社会的真实反映,以此为基本所形成的理论存在逻辑缺陷,其实践后果就体现为中国在20世纪的现代化过程中不断试错。

 

正是基于文化、制度、经济、科技之间的线性关系,形成了中国思想史研究的总体框架。其要点在于,对于传统的中国思想,先要进行审查与筛选,与现代价值理念相悖者,必须予以批判、改造;与现代价值理念相近者,经过重新诠释与创造性转换之后可以保留,作为中国传统社会与现代社会的衔接与过渡。中国传统自身的价值观念不再作为评价标准,须经现代可接受的观念重新诠释之后方能生效,由此形成了中国思想诠释的现代传统。这样的诠释带有非历史的倾向,不甚注重中国思想生成的历史脉络,对其评价并不着眼于历史情境的条件,而是着眼于何者有利于当代中国的现代化事业。

 

这样,中国思想史就呈现出由古代转向现代的总体要求。在转向现代之前,谓之封建专制时代,谓之前启蒙的愚昧时代;古代中国经由现代启蒙而迈入现代社会。对古代中国的一切评价视现代需要而定。这幅现代图景能否成立取决于一个关键的概念,即,何谓现代?如若现代的概念模糊不清,那么中国思想史研究的价值诉求意义何在?

 

马克斯·韦伯对现代与传统的区分具有一般性的社会科学范式意义,古今之间的关键变量是理性。韦伯所理解的理性表现在经济、政治、社会、文化等各个领域。前现代的传统社会以神祗信仰及其神秘主义为特征,现代化即是对前现代的“祛魅”,这“并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义,即这样的知识或信念:只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。”2在韦伯看来,理性化作为现代社会的主要特征源自于西方的宗教与哲学文化,中国的儒家虽然也是一种理性,但是,“清教的理性主义意指理性地支配世界;儒教的理性主义意指理性地适应世界”3。其结果是西方宗教因其神圣与世俗的张力而具有批判与支配世界的功能,儒教只是塑造了因循守旧的保守性,中国的这种理性实属负资产。

 

韦伯的论述带有明显的结果导向,现代社会是从西方发生的,因而西方文化的土壤就具有了正面的合理性,中国未能产生这种现代性,因而中国的宗教与文化必然存在某种缺陷。韦伯以西方社会文化的范式来理解中国,从而造成对中国社会文化贴标签式地曲解,这一点当代学者已有自觉的认知。4但无论今天我们对韦伯的局限理解得多么深刻,都无法改变一个事实,百年来数代中国人的文化认知是韦伯式的,从现代之果倒责文化之因,将现代中国之未果归因于中国文化与现代性之间的矛盾。至为重要的问题在于我们如何理解现代与传统?中国之古今关系与西方的古今关系相类否?

 

孙向晨认为,无论中西,现代价值诸要素是普遍的,现代性虽然出自西方,但它成为普世价值之后就不再是西方的了。西方有现代与西方传统之“表里”结构,同样,中国之现代亦当与中国传统构成完整社会。5在他看来,现代价值的核心是个体主义,但个体主义本身有其弊端,西方有其宗教传统与共和主义、社群主义传统与之对治,中国则需要儒家亲亲之传统与之对治,方为善策。此论极有理,但是,个体主义构成现代性的核心要素吗?

 

若古今之间不存在传统与现代之截然二分,西方传统、中国传统与现代的关系并不相类,那么传统、现代二分的思想图景也就不应当成为中国思想研究的纲领。白彤东认为中国早在春秋战国之际就开始了现代化的进程,“我们这里的一个判断是中国在春秋战国时期所经历的可能是西方现代化的一个预演。这个判断预设了对现代性的一种理解,即‘古代’到‘现代’之变化的实质是(或部分地是)建立在血缘继承基础上的、在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解与异质的广土众民的陌生人社会的出现”6。尤其是,在白彤东看来,市场经济、平等、自由、权力合法性等这些现代社会特有的观念中国的春秋战国之际早已有所体现,儒家“有教无类”的思想与西方的启蒙观念有内在一致性。福山亦认为秦汉是最早的现代国家。7这样一来,中国的古今之变早在春秋战国即已开始,那么,我们如何理解东周至晚清这一长段历史的社会文化性质?

 

基于西方社会经验及其历史变迁的传统-现代二分法也许并不适用于中国。遗憾的是,长期以来,中国思想史的研究是以这种传统-现代二分法为前提的,似乎已然成为哲学社科的学术规范。中国思想史的研究有定向的政治任务,即现代化。为了与现代化的总体任务相适应,中国思想史上的哲学观、历史观、伦理观、政治观必须与现代价值目标相适应。

 

二、中国思想自我贬抑的内在逻辑

 

甲午战败之后国人对中国故有之物作了彻底的反省,其核心在于视儒家纲常为中国数千年社会困顿之根源。谭嗣同及早年的严复、梁启超对中国传统伦理作了激烈的批判。与梁启超倡议新道德相应,蔡元培先生倡议新伦理精神,他对学生说:“青年们呀!现在已经是二十世纪的新时代了!这个时代的特征就是‘快’。你看布满了各国大陆的铁道,浮遍了各国海洋的船舰,肉眼可看见的有线电的电线,不可见的无线电的电浪……”8他对现代学生提出的要求是:“狮子样的体力,猴子样的敏捷,骆驼样的精神(学术上的责任、对国家的责任、对社会的责任),再加以崇好美术的素养,和自爱、爱人的美德。”9在那样的时代,国家的独立与富强是第一要务,伦理精神必须让步于国家的现代化,这就是李泽厚先生所云“救亡压倒启蒙”。而这个问题的要害在于,救亡固是急务,而启蒙才是根本。

 

基于启蒙的政治与文化诉求,近代以来国人积极地接纳西方的文化观念,用以审视自身的文化特征,思想范畴与说理方式发生了根本的变化,这就是孙向晨所说的各种古代文化传统要进入现代社会都需要经过理性化的阶段。10所谓理性化,其实就是思想范畴与价值观念的西方化—现代化。因为,如若西方的概念是清晰自明的理性,那么与之迥异的中国概念显然就不再清晰自明了;如果认识世界普遍有效的范畴是本体与现象、存在与实体、形式与质料,那么天理、道器、体用、阴阳就是地方性知识,变得晦暗不明,须要转化为普遍性的哲学概念才得获得其合理性;如果自由、平等、博爱是人类价值的标准,那么忠、孝、仁、义就将因其不平等、不自由而变得可憎起来;如若现代所能接受的政治规范必须表达为民主、法治与公民权利,那么君臣之礼、朝廷典制就必须在民主政治的法庭面前自证清白。

 

现代社会为西方文明所主导,西方历史成了普遍的世界历史,中国学术则是地方性知识,中国必须汇入世界历史。西方大学所编订的哲学、伦理学、政治学教科书不需要加上西方这个限定语,其它文化需要通过这些西方的术语体系才能获得现代表达,需要加上表明其地方特色的限定语。例如,不能将论述儒家与道家的思想著作直接称之为哲学史,须加上中国一词,以标明这是普遍的哲学观念在中国的回响。

 

20世纪中国哲学学科之建立即寓于这种政治革命与文化革命之需要。胡适之《中国哲学史大纲》虽然重在论述学术方法,其中蕴含着一种特别的政治与学术之关系。他认为先秦中国哲学的繁荣出自对周代政治的反动,“政治那样黑暗,社会那样纷乱,贫富那样不均,民生那样痛苦。有了这种时势,自然会生出种种思想的反动。……到了这时代,思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来,便成了老子孔子的时代。”11针对章太炎、柳诒征等人所持《汉书》诸子出王官之说,胡适力辩其非,认为“诸子之学,不但决不能出于王官,果使能与王官并世,亦定不为所容而必为所焚烧坑杀耳。……是故教会之失败,欧洲学术之大幸也;王官之废绝,保氏之失守,先秦学术之大幸也。”12在胡适这里,欧洲教会与学术的关系就成了普遍的范式,中国之王官学不再具有独立的人类历史经验意义,而必须通过欧洲的经验加以解释和校正。

 

以西方哲学范畴来解释中国思想的本质即是以西方人的世界观与历史经验来替代中国固有的世界观与历史经验。这样做原因在于西方文明到了现代成为了普遍历史,中国作为一种前现代文明必须接受现代普遍文明的审判。西方的世界观不同于中国世界观,西方的历史经验亦不同于中国,只要西方文化尚不能完全占领中国,那么中国思想与中国经验必将发出自己的声音。21世纪之初中国哲学学科合法性之讨论即表明中国思想要求自我主张,不能为西方思想所替代。13

 

诚如学者们所提出的,西方哲学范畴与中国思想范畴不可通约,阴阳二气不可等同于物质,上天亦不可解释为西方的唯一神。本土文化失去了义理自证的能力,须待外来文化的解释,此为20世纪中国无奈之事。其实,自上世纪90年代以来,中国哲学作为一个学科就有了明显的变化,学者们有了自觉的转向,中国哲学不再仅仅是依附于哲学(实质上是西方哲学)下的一个二级学科,中国哲学的研究趋于多元化。儒家、道家及中国古代经学史、思想史、文献史的研究的多数内容其实跟哲学或西方哲学关系不大,也就是说,中国哲学只是研究中国古代思想及其文献的一个独立学科,是否要成为一种哲学,如胡适、冯友兰、牟宗三所设想的那样,这已经不再是关键性问题了。

 

有人会提出,西方思想成为普遍历史已经成为事实,中国思想为什么要声称其特殊性而自外于世界历史的潮流?任何文明类型都有其地方性的起源,“希腊哲学在现代人心目中无疑拥有世界性的价值,很少有人会因为这种哲学冠有‘希腊’二字而径直认为它只是地方性的。然而,古希腊哲学确实是一种‘地方性思想’,具有各种‘地方性’特征。……而在希腊哲学跨文化、跨地域的传播过程中,希腊哲学的‘地方性’逐渐消退,其‘世界性’逐渐增强,具备了诸多‘世界性’的价值。”14中西文明亦有其普遍性指向,“每一个世界都是特殊的,同时对人类又都具有普遍意义。”15西方文明先于中国成为世界性的现代文明,文明的影响力构成所谓普适价值的实质。这里有一个问题需要辨明,现代区别于古代的本质是什么?是属于现代专有的现代价值观念吗?如果仅仅从价值观念的角度来说,民主与权利的观念亦存在于西方的古代,中国古代的仁义观念的价值意涵较之于现代的自由、博爱同样难以比较。如若以马克斯·韦伯的理性观念为传统与现代的分界标准,正如白彤东所示,中国自春秋战国时代就形成了理性化的组织原则与多元的道德观念。现代社会之文明程度之所以超出所有的古代文明,其根本在于技术进步所带来的物质繁荣,并因此带来社会组织方式与组织原则与伦理观念的变迁。

 

孙向晨先生认为古今之别的关键在于是否尊重个体的权利,但对于儒家来说,这与其说是一个观念问题,不如说是一个技术问题。古代社会生产力落后,人群为生存竞争所迫,集体先于个人的道德取向是生存竞争的结果。《汉书·刑法志》:“古人有言:‘满堂而饮酒,有一人乡隅而悲泣,则一堂皆为之不乐。’王者之于天下,譬犹一堂之上也,故一人不得其平,为之凄怆于心。”16朱熹云:“不可使有一夫之不获。”17儒家自有其民胞物与、天地万物一体同仁的理想,《礼记·礼运》篇叙大同理想云:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。”可见儒家其于个人权利,并非没有这样的理想,而是受限于历史条件,故制礼为治。如若天下太平,经济繁荣,礼乐自当为之一变。

 

由此我们可以看到,何谓现代的问题,可以从思想观念、组织方式与技术条件等多个角度来刻画。但它们的形态与关系如何,何者是自变量,何者是因变量,还是互为因果?这恐怕不易回答。我们的思想史研究预设了一种回答,即是现代有其特定的思想观念与组织方式,是思想观念决定组织方式。中国的现代化走向何方,中国古代社会的性质如何理解,这些问题在20世纪中国现代化的指引下就有了明确的答案。首先,现代文明的核心是民主与科学,这就是新文化运动所树的德先生与赛先生这两面大旗,也是中国现代化最重要的两个方向;其次,民主与科学需要思想文化基础,这基础就是以西方哲学和现代社会科学为核心的思想学术体系,20世纪中国现代诸学科的建立即是全面模仿西方学术思想的组织方式及其概念系统、价值观念;再次,以现代学术思想为指归重新理解中国思想史,由此呈现出人类历史上最为壮观的文化革命。“新启蒙主义政治学认定,中国的历史传统无助于国家的现代转型,主要发挥了阻碍和破坏的消极作用。至多,在现代转型方案中,它们属于边缘性的、配料性的因素,主要贡献在于促动引进西方现代模式的价值、理念和制度。”18

 

这可能是人类历史上规模最大的文化自我放逐。如若我们判断中国的未来在于某种现代理想社会,以及所当采取的某种特定的现代化方式,那么,为了迎接一种全新的文化样式与社会价值,文化自毁就成了现代化的先决条件。未来社会之理想是一个难以定义的问题,对价值观念与社会理想的谈论需要以历史实践的深刻把握为基础。没有实践基础的价值观念不仅无益,可能反而有害。因此,值得深入理解问题就是文化观念、价值观念与社会实践的关系是什么?

 

三、历史政治学对于中国思想史研究的方法论意义

 

较之于自然科学的普适性,在人类文化与人类实践领域,其存在类型复杂得多。正是在这个问题上,我们要对20世纪中国哲学、社会、政治、伦理等各个领域的中国思想史研究提出反思。这些研究领域按照现代西方学术理论的框架对中国历史社会作了种种定性判断,为中国历史社会的演进方向给出了明确的指引。问题在于,现代西方学术理论有西方的历史经验,将西方历史经验普遍化,以此规范中国的经验,并以此决定中国的道路是否合适?何种学术与思想可以研究和判定这其间的是与非?

 

既然已有的中国哲学史、中国伦理学史和中国政治思想史等学科领域是以某种西方现代学术规范为圭臬,不能以此自我评价,而西方之学术思想既有其特定的历史与文化经验,其理论在中国的适用需要本土化。这就需要一门学科,在诸种文化与实践方式之间进行跨越式理解与汇通。最近国内学界兴起的历史政治学正在这些方面作出努力。

 

历史政治学的提出受到了历史社会学的启发。赵鼎新认为:“历史学家按时间序列叙事讲故事,社会学家追寻着结构/机制叙事找规律,而历史社会学的真谛就在于对这两种叙事进行整合。”19这样做的必要性在于,社会学理论所揭示的结构/机制本应与时间中的社会经验对象相对应,但理论生成之后常常走上了独立的演进之路,其应用也常常超出其经验范围,甚至其理论本来就源自于理论建构,而非历史经验,这都会造成理论与人类经验的脱离。历史社会学的意义就在于矫正理论的生成机制与适用范围,使社会学真正具有发现理论、反映人类历史实践的功能。

 

与之相类,历史政治学首要功能就是要回答政治理论的知识来源问题。20杨光斌对现代政治理论的“理性人”假设提出批评,认为这是非历史的,由此而生成的政治理论“既不能解释人类经历的种种政治灾难,也不能解决现实中的政治困境,更不能为人类的未来指点迷津。这些困难不能以所谓的有限理性去辩护,只能从历史的视野去分析”21。理论的力量应当来源于对人类历史经验的深刻把握,从而具有真正的指导意义。事物具有的时间性使社会科学理论必须奠基于实践可行性分析。

 

所谓时间性,指的是某种概念在现实世界中的展开方式,通过这种展开,概念与实践达到某种一致的结果。结果可能符合概念的预期,也可能背离预期。任何观念必须在时间性中情境化才能获得其实践,只有经过这样的验证与修正,政治理论才能具有实践意义。20世纪以来中国政治思想史研究所采用的民主-专制叙事是在西方历史经验中生成的,与中国的历史经验关系如何,这就是一个需要通过历史政治学来验证的问题。“政治学理论中的国家理论、政体(民主)理论、政府理论和政党理论几乎都是特定国家特定历史经验的产物。……对于中国和很多非西方国家来说却是非历史性的,甚至与这些国家的历史经验存在巨大张力乃至冲突关系。这就是为什么虽然现代性意味着统一性或相似性,即越来越多的国家接受了现代性概念诸如民族国家、政党、民主,但它们在实践中所展现的国家治理却有着天壤之别。”22

 

价值观念与社会理念的产生有其特定的历史经验土壤,社会理念与其历史路径构成人类实践样态。社会理念的生命力不仅在于其价值规范性,更在于实践路径的生成。历史政治学的要旨就在于对政治价值与理论生成路径的历史经验研究,从而揭示政治价值与政治理论的时间性与实践性。“历史政治学之所以采用历史进路,是因为就事物的性质而言,政治是历史的,并且首先是历史的。”23对社会理念之实践条件的揭示不是为了拒绝跨文化的学习,恰恰相反,只有在对社会理念之生成路径、实践条件有了透彻理解了之后,跨文化的学习才是有效的。

 

基于历史政治学的探究,我们首先可以厘清中国思想史研究中概念与中国文化、中国社会的错位现象。例如启蒙与愚昧、民主与专制、有神与无神、神圣与世俗、传统与理性、政治与宗教等概念的区分,在西方历史社会中有着较为典型的意义,而在中国历史社会中,科举与门第、士人与百姓、尊尊与亲亲、礼乐与刑法、方内与方外等概念的区分更有意义。以西方的概念看来中国无疑是有启发的,但不能取代中国的自我理解。正如任锋所指出:“一个地区和民众漫长深厚的政治思想与政治制度实践,是该地区政治学发展的第一基础。对于他者经验智慧的借鉴学习,应以此为前提。”24

 

20世纪中国哲学社科的主流做法是西方概念的植入与本土化。以哲学为例,“原封不动地把西方哲学搬到中国,这是西方哲学在中国;西方哲学在中国取得新形态,这是中国化了的西方哲学。前者是对西方哲学的译述,后者意味着西方哲学在中国获得了发展和出新,表现了中国哲学家在建构自身理论时的创造。”25西方哲学在东方获得了新的形态,固然可称之为发展,但中国传统的思想义理在这种新的哲学体系中成为一种新的东西,谓之中西哲学的综合创新。中西哲学的综合创新的经验基础是什么?基于中西比较所建构的中国哲学偏重于理论形态,存在于学院的科研活动与教学活动之中,对中国社会影响甚微,更谈不上对西方哲学的影响。而付出的代价是,传统的中国思想在大学中、在学理中几乎消失了。例如现代中国哲学中的“本体”概念,是西方哲学观念与中国固有概念之综合,这种综合固然可以自成为一种理论,然而它缺乏经验基础。没有人按照这种本体概念的方式来理解世界。它不同于西方的哲学观念,也不同于中国传统的观念,那么这种结合中西思想所创造的哲学概念意义是什么?其意义可能是为了证明中国思想可以与西方哲学汇通,以求融进世界历史的普遍叙事。

 

中西社会与观念之间存在错综复杂的关系,二者的结合必须立足于中国自身的历史经验与概念系统,并参照现代化要素加以调整,而不能以某种理论形态消灭中国固有的历史经验与概念系统。进入21世纪以来,中国走出了一条独特的发展道路,在哲学社会科学的学科视野中如何理解中国道路,这个问题离不开中国的自我理解。在政治领域,封建专制之说是他者之视角,仅供参考,在当代的语境中究竟如何理解我们自身的政治经验?中国固有的政治概念可能已经不足以表达当代处境的复杂性,因此,我们的政治思想史研究本然地带有古今比较的性质,以求一种融汇古今而获得恰当地自我理解的政治理论。任锋的治体论研究是历史政治学所获得的重要成果,对中国思想史的研究或有启发。

 

四、治体论对中国政治思想史研究的突围

 

在现代西方诸种政治意识形态的影响下,产生了中国政治学学科规范,并由此展开对中国历史政治的自我审查。离开了现代西方政治标尺,我们根据什么来衡量中国政治?进而,我们能够衡量现代西方政治标尺本身吗?任锋认为现代心智不一定能够理解古典心智,“当前的政治思想研究,既要抵抗各种现代意识形态的收编和俘获,避免成为某种主义心智的传统证成,还要反思现代学术分科的切割和宰制,也要对于传统里层累积成的诸种门户标签具备反省意识(如经史、汉宋、经学今古文)。”26

 

西方古今之争的双方分别处在自由与德性的两端,表达政治原则的基本范畴与中国传统政治存在差异。中西之间如何沟通需要深刻的政治洞察,而不能简单地以某种单向的立场来评判对方。基于现代经验所产生的诸种主义不足以概括人类历史所经历过的、以及未来将要经历的复杂性。因此,我们需要基于更长期的历史经验来审视现代政治主张的尺度。中国自古即是广土众民的多族群国家,我们只有对中国传统政治及其学理的意涵形成更深入的理解,才能审查古今之争中双方各自的理据。任锋提醒我们:“如何领会中国学术传统通人通学的精神理念,把握经史经世之学的真精神?这就需要我们准确而深入地潜入传统思想世界,力求如其所是地呈现其间的多声部演奏。敬畏并倾听先贤智慧,整全地再现其运思精义,而非站在虚妄的现代立场肆己私智,是走向心智成熟的起点。”27

 

国人将西方之所以成功的原因视为拯救中国的解药,将西方视为中国模仿的对象,而将中国种种传统因素视为致败之源。任锋将这种说法形象地概括为“负资产”。为了清理这些负资产必须启蒙,五四新文化运动代表了第一次启蒙诉求,八十年代以来革命叙事远去,开始了第二次启蒙。任锋认为,这两次启蒙虽然在内容上有所不同,但其内在理路是一致的,“它(新启蒙主义)的时代精神根源是鲜明的80年代思想解放潮流(对应思想界的‘新启蒙运动’),以政治体制改革的民主化为中心主题。在权力政治、时代精神的改革压力下,学界围绕这一主题借由开放学习再次从西方取经,着力引进西学资源,‘输入学理’的喧腾同样大胜过消化积累、潜心涵咏。”28在彼岸理想(西方发达国家)的指引下,中国道路就有了可以模仿的现成路径,人们所争论的,不是过模仿西方的哪些内容,如何模仿。

 

西方理论传至中国需要经过本土化之后才能适用。但“本土化”本身难道不正是意味着西方范畴的某种限度吗?在宪制构成的诸要素中,中国特别强调礼与法、政与俗之间的辩证关系,基于治理与教化导向的礼法共同体既非自由,也非不自由,其间自有其价值规范及其社会文化心理。正是这种在历史中长期积淀而成的文化心理结构差异,使得现代政治经验的普适性成为一个问题。那么,中国的自我理解应该是什么呢?

 

《立国思想家与治体代兴》一书从治体论的角度对中国政治思想史作了新的解读。以“治体论”来概括中国古代哲人的政治构想,是一个极具理论生长性的概念。“所谓治体论,是指出于一种政治秩序构造的体系意识,围绕政治社会秩序的关键要素及其构造演进提出诸多概念、观念与议题,进而形成的一个秩序理论范畴。就概念而言,治道、治法、治人、治纲、治术、治具、纪纲法度是其重要构成,而国体、政体、政道、规模、宪章、典制是其约等义的同类概念。”29在对治体的分殊中,任著主要区分了“变革思想家”与“立国思想家”。“变革思想侧重治道原理重构的理想型取向与经制事功学侧重治法演进的保守立国取向,开拓出了近世以降立国思维一显一隐的双重源流。”30变革意味着对现实政治秩序与政治经验在一定程度上的否定,要求以某种政治理想为原则,拆解现实政治秩序,以构造理想的政治;立国即围绕着国家建构与国家治理的实现,对作为政治价值原则的立国之本与政治实践的立国时刻作全方位的探讨。

 

立国的治体思考以纪纲法度为核心,体现出治道、治法与治人的有机结合。其中,道法互具,道是政治价值、政治原则与政治方式的根源与价值体现;法就其抽象意义上是指纪纲、法度,包括具体的政治制度、祖宗之法、礼仪规范、法律条例与政治惯例。在理学看来,道统最尊,道体是形而上者,现实的法度与法术是器用层面,是用,是形而下者。器用虽出于道体,实非道体。这样的区分引向对现实法度与器用在价值尺度上的贬低,对现实政治设施及其秩序的批判意识,而突显出道体之崇高。

 

立国与变革之间既有共通的治体指向,又存在复杂而深刻的分歧,二者共同衍生出治体的丰富内涵。立国思想与变革思想的复调象征着中国治体传统对立国之本与立国时刻的深刻把握。任锋认为儒家更化有理想主义和现实主义两种思路,“二者在宋代政治思想中的表达,其实是变法思想家与立国思想家的代兴。其中的区别,正在于是否能正视并尊重现实政治体立国的本初经验与其治体构成。”31对现实政治体的理解其实取决于对儒家最高道义及其象征(三代)的理解。这些理解构成近世儒者的历史观,进而影响对现实政治的判断。

 

对道德的信仰使朱子弱化了历史分析的维度,不能更切实地解释治乱本原。在政治领域,道德正气固然可以激励人心,匡扶此世,但多数人的利益博弈,对制度成败的影响可能更大。如若我们假定人皆可成为君子,乃至于圣人,那么历代政治得失的分析就无多大意义了。当然,这并不妨碍理学政治思维中对纪纲法度的强调,在天理之公的指引下,朱子不仅要求政治应有公共精神,并强调“礼乐者,皆天理之自然”32,赋予礼乐制度极高而保守的面向。

 

朱子对圣人与道德的信仰对后儒影响深远。黄宗羲《明夷待访录》以公私对比三代以上与三代以下,与程朱的历史观如出一辙。其对君主制的反思与批判在中国传统的政治思想上有创造性的突破,这一点是毫无疑问的。尤其是,这种批判启发了清末以来的革命者对中国传统政治的反思,被认为是近代政治启蒙的先行者。从政体角度来看,走出君主制,思考更丰富的政体可能是一种进步,然而,这种进步只有基于政体的功能分析才成立。遗憾的是,自明末以来,在对君主制的批判中,道德批判压倒了政治功能分析。人们对政体的道德性诉求压倒了政治体的功能诉求。在黄宗羲对君主制的批判中,重在公与私的道德谴责。近代革命以来君主专制话语的兴起,过于匆忙地将西方现代政体的成功视为道德优势,与宋明理学中的道德话语相结合,形成对中国传统政治新的道德批判。这种批判与宋明理学对三代以下的政治批判在政治思维上是一致的,都是基于道德来分析政治功能。对于宋明理学来说,三代以下君主的道德缺陷是私意把持天下,现代革命话语只不过把这私意更加显明地表述为统治阶级的利益。

 

道德与政治效用的关系是复杂的,道德可以产生一定的政治合性与感召力,从而带来政治效用。但需要注意的是,政治中的道德不同于作为个人行为正当与否的道德,政治道德更多地是由政治后果与政治责任决定的。以此观之,任著所说的“变革思想家”与“立国思想家”存在着深刻的政治思维上的差异,其根本原因在于理学家的道德信仰和由此而产生的三代信仰、圣人信仰,以及后世对特定政体及其政治价值的信仰。朱子相信君心正而天下正,黄宗羲相信君不私天下而后治,近代以来的变革者则将中国政治成败归之于能否建立民主政体。

 

三代理想是理学家的政治标尺,在这种想象的历史标尺的指引下,理学家发出了对现实政治的批判,呼吁回向三代的政治改革,理学家从中找到的关键变量是道德,尤其是君主的道德。与之相似,西方是近现代中国政治的标尺,在与西方的比对中,国人作出了最为严苛的自我省察,从中找到的关键变量是政体。在理学家的理解中,秦汉以下因私天下而不能治,在中国近现代社会思潮中,中国因专制政体而不能治。至于中国文化及其伦理观、价值观,因其导向专制政体而需要加以革除。理学家要求回向三代,晚清以来则要求学习西方,此皆有失对中国何以自立的深入体察。

 

正如对圣人道德的信仰使理学弱化了历史分析的维度,将西方作为模仿对象也使现代中国政治弱化了历史分析的维度。如若缺乏对中国政治的历史分析,只是过于简单在以西方理论来评判中国历史政治的性质与得失,这容易导致使用西方理论的教条化,因而其对中国历史政治的种种判断适成现代政治的自我主张,而非中国政治本然如何。

 

历史研究并不天然地导向中国政治自身结构方式及其治理经验,西方理论约束下的历史审察同样可以声称自己是一种历史的态度,因此,历史政治学欲对治现代政治的自我主张,其关键不在于引入对中国政治的历史研究,而在于突出历史性、时间性、情境性在政治理想与政治实践之间的特殊意义。无论是理学以三代为理想,还是现代以西方为理想,都需要还原政治实践的历史性、时间性构成,才能把握政治结构诸要素的结构方式。就此而论,治体论所揭示的立国—变革之复调是历史政治学分析的应有之义。

 

任锋的治体论研究向我们表明,基于中国自身的政治话语与政治经验可以审视政治得失,而不是只有通过西方政治概念才能进行政治分析。甚至恰恰相反,西方政治概念与中国历史政治经验并不对等,其分析效用反而不如中国本土概念。

 

五、结语

 

现代中国思想史研究背负着沉重的现代化使命,汲汲于寻找中国思想史中的现代因素,以求融入以西方为主导的世界历史及其普世话语。但其实更为重要的问题是,我们对现代的理解是否深入?西方的现代样态与现代化路径是中国的模仿对象吗?具体到我们一直所追索的现代宪制问题上,“所谓宪制,即一个政治体得以构成和维系的根本要素组合。宪制要素涵括多样类型,如共识、先例、习惯、礼俗与法律、制度。它们对于权力的塑造和规约经历了长期演进。”33这种对宪制的理解超越了单单以政治权力-权利关系为主要指标来评判政治好坏的现代政治宪法理论。以治体之深闳复杂来阐释中国宪制传统中的历史经验,是一个内在且体现系统性的做法。基于此,治体论以历史政治学的方法揭示立国与变革的气质差异,变革思想家高扬纪纲与道义,立国思想家对道义与治法的结合作了更切历史实情的思考,二者共同促成了治体论的成熟。

 

治体论的提出,其价值不在于作为总名能否囊括包罗万象的中国古代思想,而在于能否将古代政治思维与宪制传统的诸要素准确地揭示出来,从而超越概念的简单类比,使我们对中国传统社会及其思想有更深刻的理解。对于中国来说,传统与现代并非截然不同的两段历史。在历史政治学的视野中,现代科学的突破虽然极大地改变了社会形态,但价值理念的历史生成与实践路径的结构与性质是稳定的。

 

西方思想的实践路径有其特定的历史经验,并成为现代世界的主流,但这并不意味着西方的思想与制度获得了超越经验的品格。同样,中国的历史经验理应获得相应的理论意义。历史政治学将理论还原为经验,将经验提炼为理论,使二者的结合成为本源意义上的人类理性,指导人类的政治实践。历史政治学研究方法的要义就在于揭示概念的原初历史经验,使思想不徒为空洞的理念,如此可避免思想史研究中的空疏。

 

因为中国文明的现代处境,中国思想史研究内在地包含着古今中外的比较性质,观念的交互指涉错综复杂。这需要我们采用坚实的研究方法来厘清人类社会的诸种要素之间的结构关系。社会要素的结构关系的比较不能只是概念的替代,必须以历史经验为基础,这样才能获得概念的有效性,从而使跨文化、跨领域的比较研究成为可能。因此,中国思想史的研究需要改变单方面让中国向某种西方标准看齐的做法,不能只是单方面地让中国融入某种现代世界,而是要在现代世界的视野中,基于中国自身的经验,形成我们对何谓中国、何谓现代更透彻地理解。中国思想史研究的目的不是让西方的概念与价值理解中国,获得中国形态,而是让中国在视域融合中理解自身。

 

注释:
 
1苏国勋:《从韦伯的视角看现代性》,《哈尔滨工业大学学报》,2012年第2期。
 
2马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,三联书店,1998年,第29页。
 
3马克斯·韦伯:《中国的宗教:儒教与道教》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社,2004年,第332页。
 
4苏国勋、黄万盛、吴飞等:《走出韦伯神话——<儒教与道教>发表百年后之反思》,《开放时代》,2016年第3期。
 
51015孙向晨:《论家:个体与亲亲》,华东师范大学出版社,2019年,第8-10、7、21页。
 
6白彤东:《韩非子与现代性——一个纲要性的论述》,《中国人民大学学报》,2011年第5期。
 
7弗朗西斯·福山:《政治秩序的起源:从前人类时代到法国大革命》,广西师范大学出版社,2004年。
 
89蔡元培:《怎样才配做一个现代学生》,《蔡元培全集》第5卷,第478、475-480页。
 
1112胡适:《中国哲学史大纲》,华东师范大学出版社,2013年,第31-33、304页。
 
13参见彭永捷主编:《论中国哲学学科合法性危机》,河北大学出版社,2011年版。
 
14王晓朝:《跨文化视野下的希腊形而上学反思》,人民出版社,2014年版,第193-194页。
 
16班固:《汉书》,中华书局,2005年,第937页。
 
17朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第10页。
 
1824任锋:《中国政治传统研究与历史政治学的可能性》,《学术月刊》2020年第1期。
 
19赵鼎新:《什么是历史社会学》,《中国政治学》2019年第2期。
 
2022杨光斌、释启鹏:《历史政治学的功能分析》,《政治学研究》2020年第1期。
 
21杨光斌:《什么是历史政治学》,《中国政治学》2019年第2期。
 
23姚中秋:《历史政治学的中国议题》,《中国政治学》2019年第2期。
 
25陈卫平:《西方哲学的中国化与当代中国哲学的建构》,《学术月刊》2004年第7期。
 
262729303133任锋:《立国思想家与治体代兴》,中国社会科学出版社,2019年,第36、36、46、38、575、31页。
 
28任锋:《新启蒙主义政治学及其异议者》,《学海》2015年第5期。
 
32朱熹:《朱子语类》,《朱子全书》第十七册,上海古籍出版社与安徽教育出版社,2002年,第2973页。

 

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