【(日)中根公雄】王阳明之“知行合一”论

栏目:海外儒学
发布时间:2020-09-20 00:34:08
标签:王阳明

王阳明之“知行合一”论

作者:(日)中根公雄[1]

译者:胡嘉明

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《贵州文史丛刊》2019年第一期

时间:孔子二五七零年岁次庚子八月初四日丙寅

          耶稣2020年9月20日

 

一、序言

 

将人之存在往善的方向思考时,应该是在理想中还是在现实中来把握人的本性?若在理想中把握,采用的是从一种模式出发之方式;若在现实中把握,采用的是对一个事象进行分析的方式。但是,无论采用哪种方式,都不能否认“心”的存在。存在的世界是现实的,所以心与存在之合一是一个理念。从这个意义上说,经验的事实也就是现实的存在,对经验的认识就会变成理想主义。

 

明代王阳明的哲学思想见于《传习录》,从他的门人徐爱的序中可知,阳明担心他的思想会变成教条而不能传达他的真意。阳明一生思想发生过较大变化,每一时期的思想都有某种程度的变化,但其根本思想没有变化。通览《传习录》,我认为“知行合一”就是他的根本思想。关于阳明的“知行合一”论,如果我们不结合本体与功夫来看,会出现一个非常有趣的问题——认心为恶可以不做功夫吗?认心为善还需做功夫吗?通过对这个问题的解答,可以了解阳明的思想是理想性的还是现实性的。

 

二、“知行合一”与心的概念

 

(一)“知行合一”立论的宗旨

 

依《年谱》记载,“知行合一”思想最早是王阳明在三十八岁时提出的,他为什么要提出知行的问题呢?他认为:

 

“今人学问只因知行分作两件,故有一念发动虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。”[2](今人的学问常将知行分成两部分,故此,心的意念一旦发动,即使不善只要没有外化于形实行出来,就不去制止这个意念。)[3]

 

在日常生活中,要弄清外在的某个现象之后才能判断善恶,心虽然有不善的念头,只要没有外化于形,就不能追究其任何责任。但是,从伦理、道德之精神方面看,这是不能允许的。日常生活是物质性的也是精神的,阳明的思想便由此出发:

 

“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要徹根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[4](我现在说的知行合一,正如人的一念发动当下就是行了。念头发动时如有不善,则需立即克服这个不善的念头。必须彻底地将一念中所藏不善从心中去除,这就是知行合一立论的宗旨。)

 

心的意念一旦发动就成为行。阳明的见解在于以精神生活为基础贯通内外来思考“行”。因此,即使一念不道德,只要不外化于形显露出来就能允许之想法,从伦理上来看已被自我否定。阳明强调,一念中如有不善就要克服掉,胸中(心)必须不存不善之念。此谓“去人欲,存天理”,意味着心与天理成为纯一。阳明的这个想法,从人生哲学的功夫论立场看是一种伦理的思想。

 

阳明还阐述了知行二分带来的弊害,考察了知行的本体的性质,提出其立论的宗旨。对弟子徐爱关于“现在的人大家都知道应该对父孝、对兄悌,却反而不能实行孝,不能做到悌。由此看来,知与行明显是二者”之疑问,阳明这样回答道:

 

“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。……今人欲就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛。其来已非一日牟。某今说个知行合一正是对病的药。”[5](这已被私欲所障蔽,不是知行的本体。没有知而不行的人。知而不行还只是不知。圣贤教人知行就是要恢复那没有私欲的本体。……今人却将知行一分为二分别去做,认为必须先知然后才能行。现在暂且先讲习讨论做知的功夫,等到真得到知后才去做行的功夫,结果就是终身不行也就终身不知。这可不是小问题,其由来已久。我现在说的知行合一正是对应这个问题的手段。)

 

对阳明来说,所谓真知就必须作为行去实践,“知行合一”的宗旨也可以理解为,纠正像知而不行一样的把知行一分为二所产生的弊害。知中必然存在实践性。知而不行就是被私欲障蔽,不是知行的本体,反过来说也就是行没有私欲的障蔽。最终其本质也可以理解为“去人欲,存天理”。

 

阳明认为,不善之念、私欲或人欲、私意的性质即是好色、好利、好名之心,如此这般间思杂虑就是私欲。由心的好恶所生的善恶是私意。偏执一方、见美色不喜、闻美声不悦也是一种人欲。说到底,所谓私欲、私意、人欲是指心与天理不纯一而偏执一方的状态。作为伦理的行为之结果,不能说是客观的行为。如此,阳明认为不能让不善之念潜伏,若被私欲障蔽就不是知行的本体,因为具有作为行为的结果符合道理的客观性质,并且作为意识也不偏向一方的主观判断,不起不正的意念,还是在做客观的判断。

 

总之,阳明的“知行合一”是精神生活上的道德或伦理的要求,并且他主张以现实生活中的实践为目标。当然,人的存在不仅是现实世界的,也是精神世界的,犹如在形而上学方面互为表里一样,所以实践就意味着伦理道德的发现。上述内容就是阳明的“知行合一”论的宗旨。

 

(二)知行的本体

 

1.内在的行

 

下面从知行的本体出发,对“知行合一”之旨趣做一些考察。

 

“知之真切笃实处即是行。行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体。故有合一并进之说。真知即所为行,不行不足谓之知。”[6](知的真切充实之处就是行,穷尽道理于行的精细处就是知,知的工夫与行的工夫本就不可分离,只是后世学者将其分作两截来用功,失掉了知行的根本实体,所以强调知行的合一并进。真知所以就要行,不行不能说其知。)

 

作为知行的根本实体之本体,在统一的方向上能化约为一元的观点。知的抽象性质作为正确的事实有具体的实践性(真切笃实)的就是行。这个行之实践正是以作为知的作用的明觉自知道理的功能(明觉精察)。并且,感觉知行是要通过对某活动的心的作用,如果将其作为一个方向说成行,知行本体性质上的合一,知就接近作为符合道理的行的目的,作为行来看已经意味着作为分别的某种知的前提,故也是内在的行。《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。

 

作为认识的一个属性(功能)成了知,作为道德实践的一个属性(功能)成了行。也就是说,知与行分开,如果各自都作为属性存在的话,即使产生感觉也不能成为独立的存在。知行作为本体成为一体才能在知行的一元性的基础上独立,成为统一的伦理现象的本质。

 

2.外在的行

 

阳明关于事实上知行统一之观点这样阐述道:

 

“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”[7](知是行的意象<目的>,行是知的技术<修行>。知是行的开始,行是知的成果。)

 

这里要注意的是,虽然提到主意与功夫或始与成,但是主意与功夫、始与成之间没有阶段、时间的差异。换言之,也可以理解为超越了知先行后的问题。日常生活中,作为现象的结果来意识,所以只能说那是一个“行”,亦即作为外在的行来理解,但还是不能无视内在的活动。阳明认为:

 

“夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪。必有欲行之心,然后知路。欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险以夷,必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪。”[8](只要是人都有欲食之心,然后才知道食,欲食之心就是意,是行的开始。食物味道的好坏,必定要等放入口中以后才知道,怎么会有不入口就知道食物味道的好坏之理呢?必定要有欲行之心,然后才知道路,欲行之心就是意,是行的开始。路途的崎岖与平坦,需要亲身经历后才能知道,怎么会有未等亲身经历就知道路途的崎岖与平坦呢?)

 

味道的好坏、路途的险夷,经历(行)以后才知道的这种说法,说极端一点就是重视行。欲食欲行之心的活动(意)难道不就是内在的行吗?方便起见,将其现象过程用一个图示说明,大概应是“行(内在认识)→行(外在经验)→知”。然而,始与成之关系不能在时间的世界中去思考,说欲食欲行之类的认识一旦生起,直到实现为止都不会消失。当然,认识的过程中时间的观念不能否定,认识还是作为内在的行来把握的。并且,通过实际的经验(行)瞬间就统一于知内。结果只要一思考知,行的存在自然就知道,只要一看到行,自然就悟到知的存在(内在),如此这般知行在现象上也是并进的。

 

3.内外的统一

 

阳明把所思考的行分为内在的行和外在的行,这是把人的存在分为精神世界与物质世界两方面思考得来的。实际上精神与现象成为一体才能存在,从这个意义上看,内和外不能没有关系。事实上,内在的行和外在的行最终要意识知。

 

“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝。见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”[9](知是心的根本实体<本来的东西>,心自然能起作为知的作用。见到父亲,自然知道孝,见到哥哥自然产生悌的想法,见到幼儿将落入井中,自然生起恻隐之心,这种自然生起的知就是良知,不需要到外面去求。)

 

阳明说“人不学而能是其良能,人不虑而知是其良知。”其中用到孟子的良知良能的说法,将知理解为良知。这就是对父孝、对兄悌、见幼儿将落入井起恻隐之心之类的符合道理自然作用的心情(真心)。这样一来就变成为了自然地践行道理的实践。此处所说的“自然地”大概可以换成“无意识地”。孝、悌、恻隐的道理比看成知识的,将它看成事更能让它无意识地起作用,无意识地实践就是知(良知)。在此就能看到成为内外一体之本质的知行的合一。

 

但是,这里所说的知行,说到底是从良知的善的理想的方面即先天的观念出发来思考的。在现实中,人是无意识的同时也让意识起作用。

 

“就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。”[10](的确,正如说某人知孝知悌,一定是这个人已经尽孝行悌了,然后才能说他知孝知悌。只会说些孝悌的话,是不能说他知孝悌的。)

 

阳明阐述道:所谓知孝悌是已经一度实行了孝悌并处于随时都能实行的状态,这样才能说知孝悌。此处所说的“行”,必须是不论时间地点随时符合礼的有目标的普遍的意识。

 

思考知行的本体,意识的作用其中一个就是要结合经验。所谓经验是现实的,也是在某个现象上的实际体验。并且,还是对某事的是非善恶判断的基准,是限定在日常生活中的道德的行。作为理性的意识只要让其起判断的功能内外就会统一,即知行的本体作为一下道德的判断在实践中去实现。事在经验上判断(意识)为善,就会在现实中普遍地实行善。反之,在经验上判断(意识)为恶,就不会去实行恶。

 

人将理性的意识作为一个经验使其作用的话,其结果就能到达理想意义上的无意识状态。在这个意义上,阳明知行的合一之思维方式正是想从有意到无意、从现实到理想的命题。只是必须注意不是将经验作为知识来理解,而是作为理性的意识使起作用。知行的合一从结果上看,是外在的也是现实的,其内核中有一元的性质。只要观念、思维等意的作用成为行,经验和认识之间的对立就不会产生。当然,一开始作为善是无意识的情况,由于已经是依据良知的存在和认识的,所以没有必要认为有任何矛盾。

 

(三)心的概念

 

1.“心即理”说与“知行合一”

 

阳明的“知行合一”论在客观的日用行常的关联中,或者在各个内在的伦理上都具有某种秩序,并且这个秩序不是相对于无秩序的,而是普遍的秩序。阳明说“知行合一”时,如果从现象中来感觉,其本质不能不说是接近理想的,不论是知还是行,知行最终还是要从秩序出发。普遍性要在哪里得到呢?依《年谱》,阳明三十七岁时,在贵州龙场提到“始知圣人之道吾性自足,向之求理于事物者误也。”[11](圣人之道在我自性中已经具足,于其中探求事物之理是错误的。)这就是“心即理”说。圣人就一个目的,该目的要通过其本性、心的主体性的自觉才能实现,这是把心(性)与理的统一即此一个心看作是绝对的立场。

 

“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”[12](心无障碍清澈灵妙,犹明镜般随时映现全部事物的真实状态。具备所有的理,万事万物都是从这里生出。因此,心之外没有理,心之外没有事。)

 

如果整体把心作为一个绝对、普遍、主体的存在现象来感觉,就是在所有意义上的统一。作为认识对象的事、作为被认识的道理(秩序)之理就意味着心。由此,在阳明对心的理解中成为知行的合一之条件已经表达了,正如心是虚灵不昧的说法就意味着此一个心中本体和作用的统一化。具体有关心与行为的关系,如下所言:

 

“惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。……若只要那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之委至善矣。”[13](对待双亲讲求保暖避暑时,也只要求己心纯为天理;奉侍双亲时,也要求己心纯为天理。……倘若认为把那些礼节讲求得适宜了就是至善,那么,现在的演员在戏中恰当地表演了许多侍奉父母的礼节,他们也就可称为至善了。)

 

换言之,行为于心外没有意义,这无疑是以道德世界为动机的。所谓行为,其中之一就有了客观的正确性成为道理。因此,如果行为是心的存在的表现,此时的心就是纯粹天理的心,是以无善无恶之至善的心的性质为前提的,故心外无理,理正是心的表现。那么,在心理一元的唯心方向上,如何来把握现象的事象呢?

 

“都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,……只在此心去人欲存天理上用功便是。”[14](所有都在此心上,心直接就是理。此心中没有私欲的障蔽,此心即是天理,没有必要从外面添加任何东西。在天理中以此纯粹之心起用事父即为孝,起用事君即为忠。……只是此心要在去人欲存天理上下功夫。)

 

事也在心中。心的起用在对父这个事是孝的理,对君这个事是忠的理。不存私欲、人欲的天理之心的起用,随时随地符合道理,并对这些事建立起秩序。

 

以上说法绝对没有背离阳明所认为的心。心外不存在理,理是心的显现。另外,理外也不承认有心的存在,心的起用就成了现象上的道理。最终,心也不带有相对的性格,不会引起与客观存在的对立,就会形成认识与实存统一的方向。所谓认识是作为存在价值意识的理的方面,所谓实存是指物的方面。但是,如果将心和理作二元性的思考,就会如下说:

 

“如五伯攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯。往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。”[15](春秋时代的五霸攘夷狄尊周室全是私心皆不当理,但是人们却说他们当理,只是心不纯而已。往往羡慕其所为,粉饰其外,与心毫不相关。)

 

这就是知行在道德上没有形成统一的方向,不可能有真心。所以,心只有一个。作为条理来把握就谓之理。具备客观性的理,通过心的认识作为道德观念理解时,就符合物的道理。这就是心理合一,于存在世界就是知行的合一。

 

阳明思考心时,此心是普遍绝对的,在此意义上成为至善,故还不会带来对立的现象。并且,心的认识是理与物(事)的存在,如果说理与物(事)的存在同时是心的显现的话,那么无疑心的概念就已经可以认为是本体的且是实践的。然而,心即理(心理合一)意味着“知行合一”是有某些条件的。那就是,心作为天理尽管有存天理去人欲的说法也不能否定在阳明的头脑中相对的人欲之概念的存在。尽管如此,天理还是看作不附带是非善恶之相对性的绝对的至善。另外,这样的心无意识地符合了道理。就这点而言,知行作为本体得到了统一。但是作外在的判断时,其中如果有意识的作用,无论如何都必须从经验的判断出发。此时,就不能不说是心即理的认识,更准确地说只有主张通过经验的认识,即知行的统一才能得到。阳明的心即理说无论怎么看是思维的,也带有依赖心的主体性的作为存天理的唯心主义性质。

 

“知行合一”论不管怎么说超越了观念和思维,将天理认为是相对的人欲,具有为去人欲的技术性倾向。结果,从一种功夫论的观点来看,阳明的心即理是从无意识的本体出发的,“知行合一”就是从经验出发展开的。如果作为理想和现实来考虑,前者是目标本身的实现,后者是事实上的技术吧。

 

2.“物”的解释

 

阳明的圣人之道吾性自足的说法就是格物致知的主旨,阳明的格物致知与朱子的解释不同。朱子说:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格、至也。物、犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”[16]穷尽事物中的理,此时就能充分发挥学习所得的知的力量。穷尽物之理就接近心的修养的这点看,心和理合而为一,但是在这个过程中,由于心和物相对立,就到外面去求取知识,在阳明看来,这无论如何都不能避免心理二元的感觉。这里,从心与物的关系出发阳明对格物做了如下论述。首先,关于徐爱提出的“格物的物这个字就是事这个字的意思,皆是心上的东西。”阳明说道:

 

“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。……所以某说无心外之理,无心外之物。”[17](的确如此。主宰身的即是心。心发动之处就是意,意的本体就是知。意所在处就是物,譬如意在事亲上,事亲即为一物。……故说我心外无理心外无物。)

 

依据心对物(事)的认识,可以在对事的意识的关联中求得,即从心、意、知、物的一元方向上出发,于心中感觉物,物不在心外。物的存在即心的存在,心离开事物不存在。这个一元性不可能带来物心的对立。但是,这是对根据绝对至善的心所作的判断的事象的情况,即,将物认作事,于其中不拘泥于意识或无意识,作为一种技术的现象来理解的,把所谓知行作为一体的情况。

 

这样一来,就会出现以下疑问:常识之物即客观存在之物理的物体的情况,有作为事的意味吗?此时的心与物的存在关系是对立的吗?某个友人提出了这样的质问:“说这个世上没有心外的物,那么岩中的花树在深山中自开自落,与我心有什么关系?”阳明答曰:

 

“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[18](如果你不看此花,此花就同你的心同时归于寂静。如果你来看此花,此花的颜色就变得鲜明,因此可以知道花不在你的心外。)

 

不看花心也是寂静的说法是花(物体)与心之间没有感应,心感觉不到物体。所谓感应是意的作用,意的作用已经让人思维到了物的存在。似乎不能不说有一种观念论的感觉,但是由于心的感应无非是对物体存在的认识,故可以说仍是心物的统合吧。

 

从阳明的立场分析,物的概念最终会局限于意起作用的观点。比如意在事亲这个判断的技术性事象上,物于价值意识上不管怎样成了作为是非善恶的识别之理性的功能的要求;意在单纯的物理的物体上,物就变成了客观事物的存在认识。

 

对物进行是非善恶判断时,此善恶的概念由何而生?阳明以花和草举例说明:

 

“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生。”[19](天地生养花草的意识是一样的,为什么会有善恶的分隔呢?你想看花,则以花为善,以草为恶。如果你想用草做点什么时,草又变成了善。这些善恶皆是由你心的好恶所生的。)

 

由此可说,由意所感应之物中不存在善恶的相对性,由意的活动而成为相对的。说相对的是局限在外在的事象(现象),因此成了对实际事物道德的功夫的要求。从知行的统一的观点看,事必须正,并且正因如此,意必须明确地起作用。由此,知行的合一也可以理解为格物致知的问题。

 

“格者正也。正其不正,以归于正也。”[20](格是纠正,纠正不正使其恢复本来的正。)

 

说不正的地方就涉及到事,亦即关涉到心。此处意应遵循天理而作用,即好好色,恶恶臭一般,将不正的地方纠正过来的一连串活动,阳明强调诚意不在私意,“诚意只循天理”[21],此时之意是从本体和作用的一元性的角度来看的。

 

“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”[22](理只是一个,从理之凝聚处来说叫做性,从凝聚之主宰来说叫做心,从主宰发动处来说叫做意,从发动之明觉处来说叫做知,从明觉之感应处来说叫做物。)

 

作为本质,本体的理、性、心、意、知、物是一,只是在现象世界中作为物(事)的存在形体之上来认识它们,故只能从作用的观点分别把握。因此,穷理、尽性、正心、诚意、致知、格物成为一事,阳明对物的感应(关涉)处的意的明觉活动之知,这样阐释道:

 

“心之虚灵明觉,即所谓本然良知也。其虚灵明觉之良知,感应而动者谓之意。”[23](心的无碍灵妙的地方,就是本来的良知。因虚灵明觉的良知之感而发动时,这个动者就谓之意。)

 

作为心的本体看是良知,作为作用看是意。阳明以“致吾心之良知就是致知”解释格物致知,这里的良知到底为何物?他说:

 

“尔那一点良知,是尔自家的准则。”[24](你的那一点良知就是你自己的准则。)

 

心在物的上认识即意的关涉,是作为本体的良知对物作是非善恶的判断而达至(致知)的。在事实上就是纠正事(格物)。在对本体的作用、功能上从理的主张看,因为也会成为遵循作为心之体的天理,故物的意就成为诚(诚意)。所以,欲遵循天理的意志的活动中,现实的意的活动之本质于本体上根据先天的良知无意识地形成,于是私意的存在消失。

 

良知与意的关系,换一种说法来表达就是,正确判断物事区分真与伪的理性能力与透彻现实的事象的良识之间的关系。正因为理性(良识)即良知是一元的,作为即刻对应现实的具体的理而显现,因此,在这个意义上,就转换成从“致良知”到“知行合一”的合理主义的行,大概这也是中庸吧。

 

3.为学

 

阳明唯心的方向在心的概念中是道德的,带有实践的性格。所以,学的概念也与作为物理研究被接受的普通的学之概念不同。他说:

 

“学是学存天理。”[25](所谓学就是学去存养天理。)

 

接着又说:

 

“学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。”[26](学者只是学习遵循良知。将此说成知道学问只是在学习遵循良知这件事上知道学的意思。)

 

所谓学从本体上来说无非是作为存天理(去人欲)的心之本体(良知)的认识,最终在事象中发现良知,然后于此事中精察心的天理。但是,阳明思想中存在一种目的性即为学的目的,那就是谁都可以成为圣人。阳明说圣人之所以成圣,只是他们心的天理中做到了纯一,没有掺杂半点人欲。以纯金为例,正因为没有掺杂铜铅才说是纯金。圣人之所以成圣不是因为有才能、力量,而在于纯乎天理之本质。阳明对圣人和凡人为什么会有区别,这样说道:“良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。”[27](作为心的天理的良知良能,愚夫与圣人同样具备。只是圣人能显现良知,而愚夫不能。这就是圣与愚的区别所在。)

 

这些通常是作为心的问题来意识的。所谓圣人就是能充分发现心的良知的人,此即学者之谓。如此一来,作为生知安行(天生不学不虑即能行)的无意识的知行的合一者之圣人的概念,学者自身也能在其心中求得这个实体。

 

“圣人亦是学知……这良知人人皆有。圣人只是保全,无些障蔽。兢兢业业亹亹翼翼自然不息,便也是学。只是生的分数多。”[28](圣人也是学而知之的……这个良知人人皆有。只是圣人能够保全,没有丝毫障蔽。兢兢业业,勤勉不倦,自然不息。此即是学。只是圣人良知天生的分量多。)

 

因为把良知的发现看成为学,生来就能知行的合一者之圣人也因为正在充分发现良知,所以说也是学知。所以能在良知的认识的学习中肯认作为本性的心,在这一点上,为学就具有非常重要的价值。进而言之,从知行统一的立场来说,对事象的功夫也可以理解成为学。

 

“夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。”[29](本来《中庸》的博学、审问、慎思、明辨、笃行都可以作为学而为之,没有学而不行的人。)

 

确实,对外在知识的学习无所不用其极,阳明也将其认为是对心的发现。专精、专一、博文、约礼无论哪个都作一元性的思考。只要心存在,同时作为现象的理的表现的行就显现。在这个意义上,作为思索的差异,如果说朱子是道学问的,陆象山是尊德行的,对阳明来说与此相当的就是用穷理作为心的表现。所以,作为心的主张是心理合一,在作为结果的实践中是“知行合一”,这就与道学问和尊德行统一了,意味为学从其本体上的感觉看是“致良知”,从事象上的功夫看作为“知行合一”就可以成为圣人。

 

三、本体与功夫

 

表达阳明心的概念之一的心即理的立场是主意的,是从本体上来的观点。作为在现象上的作用,必须有对于相对性的作为“知行合一”的功夫。虽说如此,阳明并没有分析性地将本体和功夫分开作二元的思考。

 

“心何曾有内外。……功夫一贯。何须更起念头。人须在事上磨炼做功夫乃有益。……功夫不离本体。本体原无内外。”[30](心哪有内外的差别呢?……功夫<修行>是一贯的,哪需要起一点漠然的思绪呢?人在实事上磨炼做功夫的话有益处。……功夫不能离开本体。本体本来就没有内外的差别。)

 

思考心的本体,没有与心对立而存在的意识内外是一贯的。通过让心内在地具有绝对的主体性,就要与在现象上道德的行成为统一的方向。人不在理想的世界中存在,而在现象世界中存在,所以无论如何都会囿于现实的相对性。其中,在具体事物上进行修行即事上磨炼,也正是本体的表现。

 

这种本体的看法以及对于现象的功夫的立场之统一的方向,在《论语》中也有表述。如“吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲,不踰矩。”这些语句中尽管没有表明具体学的对象,但不出伦理道德之范围,意味着作为理想的全人格的实现。从阳明已将本体作为功夫的前提来看,他强调的是功夫,知行的合一作为知行并进若将其看做现象上的事象,同样是重视行的。对于这种现象性的重视,朱子说知行互为必要,犹如有目无足不能行与有足无目不能见是一样的,论先后知在先,论轻重行为重,可见朱子也是看重实践的。

 

总之,思考人的存在,不能避开现实的问题。无论物(事)与心对立,还是物(事)与心内外一贯,朱子与阳明两人都没有离开心的观点,朱子于究极处也是指向心理合而为一的境界。但是,阳明在现实的变化中的每隔一点即每隔意的感应时,就会从理想主义的立场谈心理的合一,从现实的立场谈“知行合一”,而朱子却是站在心与理之间现实的立场思考技术性的过程。这其中的差异,我们可以把握为,朱子是对事分析的方向,阳明是作为心之本体之发现的方向。

 

四、结语

 

作为一个现象的经验具有相对的价值观,作为被感应的事象上的普遍认识,要使其成立,如不从绝对的普遍的心出发,其结果无论如何不可能有伦理的人的存在。阳明的思想中所谓心是在道德伦理上的肯定的意味,是作为存天理去人欲的本体。如果将阳明思想看作是以心为主体的道德哲学(伦理的秩序),也就成为一种精神哲学(主观哲学)。最终,以心作为问题,其目的就是确立道德或伦理,为此而作的功夫就是以人——道德(伦理)——心的一元性为前提的。因此,所谓物不能考虑去除伦理,反之,伦理在人的经验的心理上才能成立。可以将其在心与对象的相互关系之意识中把握,即经验与合理(理性)的认识的统一。并且,之所以经验能够无所怀疑地实行,认识也能去除独断地思辨,是因为他们处于相互辅助的关系中。从经验的立场看,物作为与心相对而自立的东西,大概就会推进到唯物论或实在论;从认识的立场看,时间空间的现象全部作为精神活动的结果就将成为观念论。在此,阳明认为物的存在是根据认识而得到的,这种精神现象是作为经验的意识的展开,即人的存在是经验的,认识的观念的心和物在道德的功夫的基础上统一的实践之思想即“知行合一”。从存在的形而上学方面说,把认识作为客观和主观相统一的精神现象之目的,而达至本体的良知。然而,最终结局难免会局限在精神活动中展开。

 

作者简介:

 

中根公雄:日本二松学舍大学非常勤讲师,其研究方向是阳明学及中国古代哲学思想等。发表了《中国近世における博文約礼解と知行論》《王陽明の知行合一説》《良知良能説の展開》《天泉証道紀史料価値》《<中庸>の不睹不聞の解釈》等相关论文。日本二松学舍大学1978年创立阳明学研究所,2008年更名为阳明学研究室,专门以东亚地区为中心展开阳明学的综合研究,在阳明学的研究和资料收集上做了许多工作,主办《阳明学》等杂志,举办阳明学相关的讲座,为阳明学的传播和发展做出重要贡献。

 

胡嘉明:男,贵州贵阳人,贵州大学人文学院哲学系副教授,日本留学博士,硕士生导师。研究方向:日本哲学、阳明学。

 

注释:
 
[2]《王阳明全集》(一)第101页。楷体表示著者引用的元典,但著者只标注了元典书名(如《传习录》下),未注明页码,引文出典为译者根据张立文总编辑、红旗出版社2012年出版的《王阳明全集》所加。下同。
 
[3]括弧中的仿宋体是著者对引文的解释,日语原文中未加括弧,几种字体可能引起读者阅读障碍,译者特意加上了括弧。下同。
 
[4]《王阳明全集》(一)第53页。
 
[5]《王阳明全集》(一)第5-6页。
 
[6]同上第45页。
 
[7]同上第53页。
 
[8]同上第44页。
 
[9]同上第7页。
 
[10]同上第5页。
 
[11]同上第14页。
 
[12]同上第16页。
 
[13]同上第4页。
 
[14]同上第16页。
 
[15]同上第48页。
 
[16]《中国古典哲学名著选读》,人民出版社,2005年,第518页。
 
[17]《王阳明全集》(一)第7页。
 
[18]同上第113页。
 
[19]同上第30页。
 
[20]同上第23页。
 
[21]同上第31页。
 
[22]同上第80页。
 
[23]同上第17页。
 
[24]同上第97页。
 
[25]同上第28页。
 
[26]同上第72页。
 
[27]同上第52页。
 
[28]同上第100页。
 
[29]同上第48页。
 
[30]同上第97页。

 

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