【王凯立】“明德”即“本心” ——重检朱子道德哲学*

栏目:学术研究
发布时间:2020-10-10 00:25:52
标签:康德、明德、本心、朱子、道德哲学

“明德”即“本心”

——重检朱子道德哲学*

作者:王凯立

来源:作者授权 儒家网 发布,原载于 《道德与文明》2020 年第 5 期

 

【摘要】“明德”是朱子哲学的核心概念之一,但遗憾的是,朱子的“明德”观在后来并没有得到全面的揭示。朱子对“明德”的阐述乃兼心性言之,这意味着,“明德”是心性合一的,并具有自觉主动地发显于“心”上的现实性。在这个意义上,“明德”在“心”与“性”严格区分的基础上又明确了二者间的合一关系,因而证成了一个“本心”的概念,对朱子心性论的义理系统具有不可或缺的构成性作用。从道德哲学的视域上看,朱子的“明德”观能使朱子的道德哲学证成自律道德,从而回答“道德何以可能”的问题;此外,“明德”所具有的“德”之“全”的含义,又可以回答“道德完善何以可能”的问题。由此可见,朱子的“明德”观撬动了对朱子道德哲学的重检,并使朱子道德哲学在与康德道德哲学、现象学伦理学的参照与对话中开拓出更加广阔的理论空间。

 

【关键词】朱子;明德;本心;道德哲学;康德

 

明德,乃是《大学》的核心概念之一。朱子说:“明德是指全体之妙,下面许多节目,皆是靠明德做去。”[1](433)在朱子看来,《大学》的诸多工夫条目,皆可归摄于“明德”上,因此说“圣人教人,只在《大学》第一句‘明明德’上”[1](433)。对于如此重要的一个概念,朱子自然也是着力阐发其含义,但遗憾的是,朱子的“明德”观在后来并没有得到全面的揭示。[2](298—299)从道德哲学的视域上看,朱子的“明德”观能使朱子的道德哲学证成自律道德,从而回答“道德何以可能”的问题;此外,“明德”所具有的“德”之“全”的含义,又可以回答“道德完善何以可能”的问题。为论证此观点,本文将从“朱子义理系统中的‘明德’属‘心’还是属‘性’”这一问题谈起,进而说明“明德”乃兼心性言之。在本文的第二部分,我将进一步论证朱子的“明德”观事实上证成了一个“本心”概念,因而在朱子的心性论系统中具有构成性意义。在此基础上,本文第三部分将重检朱子的道德哲学,并论述朱子的“明德”观如何回答了“道德何以可能”与“道德完善何以可能”的问题。在“余论”部分,我将对内在于本文的问题意识做一些简要的拓展与讨论。

 

一、“明德”兼心性言之

 

朱子在《大学章句》中明确地将“明德”定义为:

 

明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。[3](16)

 

朱子这一看似简单的定义却隐含着一个理解“明德”的关键问题,即:“明德”究竟属“心”还属“性”(理)?在韩国思想史上,该问题曾引起了李华西、柳省斋与田艮斋等人之间的一些争论,其中李华西主“明德以理言心”说、华西弟子柳省斋在理气二分的架构下主“明德属理”说,而批判华西学派的田艮斋则主“明德属心”说。[4](345—386)在中国思想史上,对这一问题的不同回答也大致有三类:其一,“明德”属“性”说。如朱子的弟子陈淳说:“所谓‘明德’者,是专以理言之。”[5](12b)在朱子“性即理”的框架下,陈淳以“理”定义“明德”显然是主“明德”属“性”说。其二,“明德”属“心”说。如王夫之所言:“缘‘德’上著一‘明’字,所以朱子直指为心。”[6](2)其三,“明德”兼“心”“性”说。如清代朱子学学者吕留良说:“‘明德’兼身心性情、合体用而言。”[7](47)现代学者中,牟宗三先生提出了较为系统的解释:

 

依朱子,光言性,性自身不涵其必显现,而言明德,则一方固本有,一方亦必涵其能显现,即必涵着“明之”之可能。此所以“明德”一词必关联着心说也。明德之客观意义的重点固在性,而就必涵着“明之”之可能言,则亦必关联着心,此即是主观意义之明德。[8](336)

 

在牟宗三看来,“明德”在客观上是属“性”的,只是就所涵的“明之”的可能性而言,“明德”关联着心,即“明德”要靠主观方面的心之知觉认知地涵摄外在之“理”方能得以开显。在牟宗三的这一解释中,“明德”本身只有“明之”的可能性,而“明之”的现实性是靠不同于“明德”的心之认知作用来完成的,也就是说,“明德”自身并不会自觉主动地在“心”上发显出来。[①]正因如此,牟宗三认为,朱子的“明德”定义以“虚灵不昧”这一形容“心”的词作为首出的主词是有问题的,为了更加符合朱子的义理系统,牟宗三主张将朱子对“明德”的定义修改为:“‘明德’者,人之所得乎天‘而可以由虚灵不昧之心知之明以认知地管摄之’之光明正大之性理之谓也。”[8](338)

 

众所周知,朱子一生倾注了大量心血撰写并反复修改《四书章句集注》,里面的一字一句朱子都仔细地推敲琢磨。因此,牟宗三对《大学章句》的修改显然是让人感到不安的。《朱子语类》有载:

 

或以“明明德”譬之磨镜。曰:“镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。”[1](434)

 

牟宗三认为,“其善端之发”中的“善端之发”是指“依性理发而为情”,即性理并不能自觉主动地发而为情,而是心“依照”性理的规定发而为情;而“人之明德,则未尝不明”是指“明德”未尝不在心之认知作用的彰显中显现出来,而并不是说“明德”自身就会在心上发显。[8](340)牟宗三的这一解释再一次改变了朱子原文的主词。在原文中,“其善端之发”的“其”字显然是指“明德”;而在牟宗三的解释中,“善端之发”指“依性理发而为情”,且“明德”在客观上是性理,则“其”字只能指“心”,“其善端之发”的意思就变为“心依照明德的规定发而为善情”。在牟宗三对朱子“明德”的诠释中,还有不少类似这种或明显或隐晦地改动朱子原文主词的现象,兹不一一例举。在这个意义上,牟宗三对于朱子“明德”的诠释便显得过于曲折,就朱子原文本身的表达来看,承认“明德”能自觉主动地发显在“心”上,应该更符合朱子原本的意思。

 

《朱子语类》多处表达了“明德”能自觉主动地发显在心上的意思。试举一例如下:

 

友仁说“明明德”:“此‘明德’乃是人本有之物,只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修,便如磨镜相似。镜本明,被尘垢昏之,用磨擦之工,其明始现。及其现也,乃本然之明耳。”曰:“公说甚善。但此理不比磨镜之法。”先生略抬身,露开两手,如闪出之状,曰:“忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻隐之心,便可见。”[9](578)

 

朱子特别用肢体语言形象地表达了“明德”忽然闪出的发显状态,进而强调了“明德”不像镜子需要磨后才能显出光明,而是自身就会突然显出光明来。这也就是说,“明德”是自觉主动地发显在心上的,而“明德”未“明”之人只是自己察觉不到这一“明德”本身的发显。“由此可见,‘明德’之‘明’除却‘本有’之义,更有一‘发见’向度。因性理本身为实理,不能自行呈现,故而这种发见乃是心之活动,且是必然会活动之活动。此种活动所呈现出来的是纯善的端绪,故而与‘明德’相关联的心乃是心之本然状态,而非一般的‘人心’。”[10]在这个意义上,“明之”的工夫的确是就“心”上说,但并不是指“心”的认知作用涵摄外在之“理”后能依理发为情,而是“学者当因其所发而遂明之,以复其初”[3](16),即就“明德”本身在“心”上的发显明将去,从而恢复“明德”之本有状态。正如向世陵教授所言:“性之发用与心之知觉,只是在双向互动中才可能结出‘明明德’之果。”[11]而就“明德”本身的客观意义来说,“明德”也不仅属性,而且属心,更包括此心性一体的“明德”在“心”上自觉主动地发显。朱子说:

 

明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统而言之,仁义礼智。以其发见而言之,如恻隐、羞恶之类;以其见于实用言之,如事亲、从兄是也。如此等德,本不待自家明之。[1](445)

 

“明德”既是“我得之于天”,此即“明德”的“本有”向度;同时也是“方寸中光明底物事”,此即“明德”自觉主动的“发显”向度。“明德”的客观意义不仅包括“仁义礼智”之“性”,还包括此“明德”在“心”上现实地发为恻隐、羞恶等情,甚至还包括呈现在现实事物中的事亲、从兄等。朱子特别强调,“明德”的此一现实地发显,“不特是静,虽动中亦发显”[1](436),此发显的现实性具有普遍意义。由此可见,“明德”乃是兼心性言之,此“兼”字意在说明“明德”是心性合一的,并具有自觉主动地发显于“心”上的现实性,而并不只是其可能性。就“性”上说,“明德”乃“人之所得乎天”;而就“明德”现实地发之于“心”而言,“明德”乃“虚灵不昧,以具众理而应万事者”。朱子曾说:“虚明不昧,便是心;此理具足于中,少无欠阙,便是性”[12](230)。朱子在《大学章句》中对“明德”的定义正是兼顾了心、性两面,从而完整地包含了“明德”的含义,所以牟宗三对该定义的修改显然欠妥。[②]

 

二、“明德”即“本心”

 

诚如上文所述,“明德”乃兼心性而言。但在朱子的心性论中,“心”与“性”是有着严格区分的,[13](257—263)牟宗三也是在特别注意这一点的基础上,才对“明德”作出如上诠释的。这样一来,有一个问题就必须被考虑:将“明德”赋予“心”与“性”两方面的含义,是否是朱子本人无意间犯的一个理论错误?

 

与牟宗三相比,陈来先生对朱子“明德”观的理解可能更为接近朱子的原意。陈来先生认为,“明德”在朱子那里只可能指心之本体或者本然之性,但究竟是何者,朱子本人并没有说清楚,但这一问题并未构成朱子理论的一个很重要的缺口,我们可以说朱子有“明德”为性和“明德”为心之本体两种说法。[13](336—339)陈来肯定了朱子对“明德”的诠释兼有心性两面,但这对朱子而言依然是一个没有说清楚的问题。陈来这一说法似乎暗示着:虽然这个没有说清楚的问题并未构成朱子哲学的重要缺口,但朱子在这里还是无意间犯了理论错误。在我看来,陈来对朱子“明德”观的解释基本是正确的,只是陈来是在强调“心”与“性”具有严格界限的概念框架下去看待朱子的“明德”观,从而认为“明德”在属“心”还是属“性”的问题上,朱子并没有说清。但如果我们不用“心”与“性”具有严格界限的概念框架去要求朱子对“明德”做出一个归属判断,那么朱子的本意会不会就是想把“明德”嫁接在“心”与“性”之间呢?在我看来,这一问题的答案是肯定的。且看下面一条语录:

 

问:“天之付与人物者为命,人物之受于天者为性,主于身者为心,有得于天而光明正大者为明德否?”曰:“心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性?”曰:“性却实。以感应虚明言之,则心之意亦多。”曰:“此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’,更细思量。”[12](222)

 

可见,朱子明确思考过“明德”属“心”还是属“性”的问题。在这一思考中,朱子并未对“明德”做出属“心”或者属“性”的划分,相反,他还通过“明德”这一概念强调了“心”与“性”之间难以相离、难以分别的联系性。事实上,就朱子对“明德”的诠释历程来看,从心性一体的角度诠释“明德”是朱子反复思索后才得出的晚年定论。[14]很显然,对于严分“心”“性”概念的朱子而言,强调“心”与“性”这种难以相离、难以分别的联系性是具有理论风险的,这一点朱子不会没有察觉。但即便如此,为何朱子在面对“明德”属“心”还是属“性”的问题时,还特意强调了“心”与“性”之间的联系?

 

在牟宗三看来,将“心”与“性”严格区分,这使得朱子所言之“性”是个“只存有而不活动”的“性”,因而朱子的义理系统偏离了言“即活动即存有之实体”的儒家正统。[8](39—53)质言之,牟宗三认为朱子义理系统中的“性”不能自觉主动地在“心”上发显,“性”与“心”乃绝对异质的两物,而“人能自觉地作道德实践,此亦不过是依心气情变之发动当如理时,能将此理此性使之有多样的显见”[8](74),因此,朱子的义理系统中没有陆王心学意义上的“本心”概念。对此,唐君毅先生有着截然不同的看法,他认为朱子的心性论有一内观之说:“如只内观此虚灵不昧之体所具之性理,与此能觉之灵之俱呈俱现,则尽可见心与理之形而上的合一,以为一本心”[15](249)。按照上述关于朱子“明德”观的分析,唐君毅先生的观点应该更为合理。朱子通过“明德”这一概念首先肯定了“性”与“心”具有本然的、直接的统一性,而非只是在心之认知作用下的、两个异质之物间的涵摄关系;更为重要的是,朱子所言的“明德”本身就包含了一个自觉主动发显于“心”上的向度,具有嫁接于心性之间的独立的实体含义。因此,朱子通过“明德”事实上证成了一个“本心”的概念,正如贺麟先生分析指出:“朱子对于《大学》‘明德’的解释,即相当于象山所谓本心——本心即得自天之德性,即心与理一,具有仁义礼智之心。”[16](86)

 

综上所述,“明德”在朱子心性论的义理系统中具有构成性作用。李明辉先生曾总结到:“朱子心性论底纲领是:性情二分,性即理,心统性情。”[17](43)长久以来,海内外学界常常以心性情三分的架构来理解朱子的“心统性情”,这样的理解模式有助于理清朱子对于心、性、情各自的定义,而不至于相互混淆,但其缺陷是遮蔽了朱子哲学中心、性、情相互统一的一面。朱子说:“性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主,却有时不善。”[12](228)事实上,朱子哲学中的“心”有两个层次,其一是“本心”或“心之本体”的先验层次,在这个层次上心性情本然地直接同一,是纯然至善的;其二是“习心”的经验层次,在这个层次上“心失其主”,有善有恶,心、性、情绝不同一。这两个层次的含义有些类似于康德对理智世界与感性世界的划分,但与康德强调这两个世界具有绝对的界限不同,朱子将“心”这两个层次的含义统一在一个“心”的概念上,朱子并没有刻意强调这两个层次的划分,因为心只有一个。因此,朱子的心性论中并没有“习心”的概念,[③]而在相对较少的“本心”或“心之本体”的概念使用中,朱子也显得十分谨慎。在这个意义上,朱子既不能说心、性、情是同一的,又不能说心、性、情是不同一的。因而朱子说:“心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。”[12](229)又说:“大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”[12](224)在这个意义上,朱子之所以不笼统地说“心即理”,是因为这个命题很容易使学者将“习心”与理相混同,[18](147—152)而并非如李明辉所说是因为朱子并不承认陆九渊以“心即理”这一命题所表达出的义理架构。[17](43—45)由此可见,在朱子的心性论架构中,“心统性情”既表达了心、性、情彼此相分而绝不可混淆的一面,但同时也表达了心、性、情在本然的先验层次上彼此直接同一的一面。如果说“性情二分,性即理”直接肯定了前者的含义,那么朱子的“明德”概念则直接肯定了后者的含义。因此,朱子的“明德”概念在其心性论的义理系统中具有构成性的作用,朱子哲学心性论的完整纲领应该表述为:心统性情,性情二分,性即理,且明德本有。

 

三、朱子道德哲学重检

 

以上对朱子“明德”观的分析,撬动了对朱子道德哲学的重新检讨。在道德哲学的视域下,朱子的“明德”观回答了关于道德的两个至关重要的问题,即“道德何以可能”与“道德完善何以可能”的问题;而在以往的研究中,这两个问题或隐或显地被视为是朱子道德哲学所不能或所没有回答的问题。

 

(一)道德何以可能

 

自牟宗三以来,朱子的道德哲学常常被置于康德式的“自律—他律”模式中进行定位,牟宗三、刘述先、蔡仁厚、李明辉等人都认为朱子的义理系统只能证成他律道德。[④]在康德看来,他律道德只能使假言命令成为可能,即“我之所以应当做某事,乃是因为我想要某种别的东西”[19](64)。这样一来,道德就成为了一种有条件的、因依赖于道德主体之外的某物而掺杂了经验性因素的东西,从而使道德丧失了其本身对道德主体所要求的那种客观性与必然性。因此,朱子的道德哲学如果只能证成他律道德,那么这就等于朱子并不能回答“道德何以可能”的问题,因为真正的道德必须是无条件的,从而也必须是不依赖于道德主体之外的某物而成为可能的自律道德,即“自律原则是惟一的道德原则,……道德原则必须是一个定言命令式,但这个命令式所要求的,却不多不少,恰恰是这种自律”[19](63)。

 

当然,也有些学者提出了不同意见,金春峰、郭齐勇、李瑞全、杨祖汉与美国学者汤普森(Kirill Ole Thompson)等人认为,朱子的义理系统事实上是能够证成自律道德的。[⑤]另有一些学者则认为牟宗三等人误解了康德式的“自律—他律”模式,[20]或者质疑以康德式的“自律—他律”模式来分析朱子道德哲学的适当性。[21]遗憾的是,这些研究都失之粗略,很多论述都建立在对康德或朱子的误解之上,因而并没有真正形成对牟宗三等人有力的挑战。对于这些问题,我的立场是:牟宗三等人并没有误解康德式的“自律—他律”模式,朱子的道德哲学既能够证成他律道德,但同时也能够证成自律道德,而正因如此,朱子的道德哲学事实上已经超越了康德式的“自律—他律”模式。关于这一点,我将另撰文论述。在本文中,我只是想指出,朱子的“明德”观能够证成自律道德,从而论证朱子的道德哲学能够回答“道德何以可能”的问题。[⑥]

 

道德之所以可能,康德认为是根据一个纯粹理性借以宣布自己是原始立法的理性事实,即:“纯粹理性单就自身而言就是实践的,它提供(给人)一条我们称之为德性法则的普遍法则。”[22](41)这就是说,不论在何种经验性偏好的影响下,纯粹理性都为人的意志颁布了一条德性(伦理)法则(道德律),这就是纯粹理性排除了一切经验性因素的自我立法,而人行为的准则在任何时候都应当并且能够符合该法则。而这恰恰就是自律道德所要求的意志自律:“意志的自律是意志的一种性状,由于这种性状,意志对于自身来说(与意欲的对象的一切性状无关)是一种法则。”[19](63)由此可见,回答“道德何以可能”就是回答“自律道德何以可能”。李明辉曾对康德的相关文本进行了较为细致的分析,指出道德自律的本质就是自我立法、自我服从。在儒家哲学中,“心”是实施行为的意志,儒家学者普遍承认“心”具有服从法则(理)的能力,因而儒家哲学若要证成自律道德,关键就在于肯定“心”的立法能力,即接受“心即理”的义理架构,承认“本心”的概念。

 

诚如上文所言,朱子通过“明德”接受了“心即理”的义理架构,朱子义理系统中的“明德”事实上已经证成了一个“本心”的概念。一方面,“明德”是心性合一、心理合一的实体,并且这种“合一”是先验的、本然的合一,而非经验的、效用的合一,因而“明德”所本有的“理”,具有不依赖于任何经验性因素而确立起来的道德法则的意义;另一方面,“明德”所本有的“心”的功能,使“明德”能够自觉主动地依“理”发显于现实之心上而成为行动的意志,这也就意味着“明德”具有服从道德法则的意义。由此可见,朱子义理系统中的“明德”具有自我立法、自我服从的意义,从而证成了自律道德,并对“道德何以可能”的问题给出了真正的回答。

 

(二)道德完善何以可能

 

“道德完善何以可能”的问题是要探讨,如果人的全幅生活能够完全符合道德,那么使之成为可能的那些条件是什么。很显然,“道德何以可能”与“道德完善何以可能”是两个不同的问题,虽然回答前者是回答后者的必要条件,但前者的答案却未必蕴含后者。换言之,保障人可以做出道德行为的那些根据,不一定能够保障人的所有举动可以完全符合道德的要求。这一点在康德那里也是很明确的,因而道德完善之可能的条件与道德本身之可能的条件并不相同。在康德看来,意志自律是道德之可能的条件,但意志作为横跨理智世界与感性世界的存在,却又时刻受到感性世界的牵制。在这个意义上,人的现实存有无法摆脱感性世界,意志因受到感性世界的牵制也无法完全按照道德法则而行动,因而人在现实的经验性存有中是不可能达到道德完善的。康德说:“但意志与道德律的完全的适合就是神圣性,是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性。”[22](167—168)意志与道德律的完全适合不可能在人有限的现实存有中达到,但这种完全适合(道德完善)又被我们的实践所要求着,为此我们只能假定一个无限的进程,“但这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格性(我们将它称之为灵魂不朽)的前提之下才有可能”[22](168)。正是在这里,康德引入了“灵魂不朽”这一纯粹理性的悬设,即一个未经证明但却与道德律不可分割地联系在一起的实在客体,从而回答了人道德完善之可能性的问题。

 

在宋以前,“道德完善何以可能”的问题并未严格在理论上获得解决,道德完善之可能性往往被诉诸于对往圣真实存在的信念。时至宋明,道德完善之可能性获得了心性论上的依据,如王阳明通过肯定“良知”为“完善的德性”(而非仅仅是德性的开端或部分的德性)而为人所本有[23],从而使人道德完善之可能性奠定在自己的内在心性中,而不再须要依附于某个外在对象。就朱子而言,因学界在对朱子道德哲学是否能证成自律道德的问题上都争议不断,故“道德完善何以可能”的问题并未在朱子道德哲学的义理系统中获得检讨。我认为,正是朱子的“明德”观为人道德完善的可能性奠定了心性基础。在朱子这里,“明德”除了具有上述回答“道德何以可能”的自我立法、自我服从的含义外,还具有德之“全”的内容。我们注意到,“明德”是人完满的德性,同时也是人完满的德行;它既是心之“全体”,也是心之“大用”;既是“人之所得乎天”的“具众理”,同时也是“虚灵不昧”的“应万事”。[24]朱子说:“为学只‘明明德’一句,当常常提撕。能如此,便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯通处。”[1](433)一切为学的成德工夫,本质上都只是要恢复“明德”的本然状态。在这个意义上,“明德”所肯定的就不是有待进一步完善的德性开端或部分的德性,而是人德性的完满实现或者说道德的完善。总之,“明德”所肯定的乃是人全幅德性的现实性,哪怕这只是一种潜在的现实性。在这个意义上,肯定“明德”普遍地为人所有,就肯定了人普遍具有道德完善的可能性。更为重要的是,朱子“明德”观对“道德完善何以可能”这个问题的回答,是朱子义理系统中其他范畴所不可替代的,如“心与理一”“心具众理”“道心”等命题或范畴,至多只肯定了“心”具有自我立法、自我服从的自律能力,而并未肯定“心”中本具“全德”。[⑦]

 

与康德相比,朱子对“道德完善何以可能”的回答并未超出人现实的生活世界。康德认为,人在现实的生活世界中由于无法摆脱感性的牵制而不可能实现道德完善,道德完善只有在超验世界中悬设“灵魂不朽”才得以可能。康德说:“这些悬设不是理论的教条,而是在必要的实践考虑中的诸种前提,因而他们虽然并不扩展思辨的知识,然而却普遍地(借助于它们与实践的关系)赋予思辨理性的诸理念以客观实在性,并使思辨理性对于那些它本来甚至哪怕自以为能断言其可能性都无法做到的概念具有了权利。”[22](181)康德对“灵魂不朽”的论证本质上是基于人实践需要的逻辑反推,这一反推的“悬设”虽然不是一种仅具有逻辑合理性的理论预设,而是一种出自实践需要的认其为真,即出自实践需要的客观实在性;但是即便如此,这种“悬设”依然会遭到类似牟宗三的批判,即“灵魂不朽”成为“空说”。[⑧]而在朱子那里,“明德”乃是人本来就具有的状态,只是常人“为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏”[3](16)。“气禀”与“人欲”都具有经验性,因而“明德”与人后天的成德工夫之间并不具有在康德那里的“超验”与“经验”之间的绝对界限,这意味着人具有通过后天努力以变化气质、去除人欲,从而完全恢复“明德”的可能性。换言之,朱子的“明德”观肯定了人具有在此世实现道德完善的可能。除此之外,朱子对“明德”实在性的确证也没有采取类似康德的悬设方案,而是基于“明德”在经验世界中的本然呈现。朱子说:“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,皆从自家心里出来,触着那物,便是那个物出来,何尝不明。”[1](435)对朱子而言,不论人在多大程度上被“气禀所拘”、“物欲所蔽”,“明德”都会在经验世界中呈现出来,即“然其本体之明,则有未尝息者”[3](16)。正是人在经验世界中对“明德”本然呈现的体察,从而确证了“明德”的实在性,这一确证方案并非如康德那样是依赖于实践需要的逻辑反推,而是人在现实生活中的亲证。由此可见,朱子的“明德”观反映了儒家对道德理解的一个基本立场,即道德世界立足于且内含于人现实的生活世界。

 

四、余论

 

以上我们通过梳理朱子的“明德”观,从而重新检讨了朱子的道德哲学。当然,内在于以上讨论的问题意识,我们还有一个十分重要的道德哲学问题值得探讨,即“德福一致何以可能”。表面看来,“德福一致何以可能”的问题(“至善何以可能”的问题)只是康德哲学中的特有问题,儒学并未明确对此进行过思考。但是,在儒学走向日常生活的过程中,特别是明末清初在儒家士人团体中兴起的“改过劝善”运动中,“德福一致”成为了践行儒学的核心关切。[25](6—16)这一思想史的事实表明,“德福一致何以可能”的问题并不是某个哲学流派的特有问题,而是一个扎根于现实道德世界从而具有普遍意义的道德哲学问题。更为重要的是,儒家的道德哲学事实上可以为该问题提出另一种解答。牟宗三曾在《圆善论》中为该问题给出了儒学的答案,他基于“道德的形而上学”(moral metaphysics)的思考模式,认为儒学对道德的完满实现将使作为道德本体的“本心”推证为创造世界、创造万物的本体。这样一来,人周遭的一切价值存在将随人的心意而转,而这就意味着人感性世界中的需求必然能得到现实对象的满足,即人获得“幸福”。因此,“道德”与“幸福”之间有种“诡谲的相即”,儒学对“德福一致何以可能”的回答既不像斯多亚学派将“道德”与“幸福”视为是分析的关系,也不像康德那样将二者视为是综合的关系,而是显示出了儒学的独特进路。[26](234—256)借鉴牟宗三的思路,朱子的“明德”观也可以尝试着回答“德福一致何以可能”的问题。但是,这在朱子这里有一个特殊的理论问题需要处理,即将作为道德本体的“明德”推证为创造世界、创造万物的本体,须要打破以往学界用来诠释朱子本体论、宇宙论的“理气二分”架构,而尝试某种类似于“心统性情”的“心统理气”架构来重新理解朱子的本体论与宇宙论。值得注意的是,这种对朱子本体论与宇宙论的重新诠释是可能的,有学者已经在对朱子“天地之心”的研究中提出了这种模式。[27]当然,对这些问题更加深入的探讨并不是本文的任务,但这对朱子道德哲学的重检来说无疑是一个值得继续研究的方向。

 

以上对朱子道德哲学的重检基本是在康德道德哲学的问题意识中进行的,我之所采取这样的方式,并不仅仅是出于朱子与康德之间具有相似的理论特征,[⑨]或者是朱子道德哲学常常被研究者置于康德道德哲学的问题意识下从而形成了学术研究的传统等类似的表面理由,而是因为康德道德哲学所确立的问题具有普遍性与原则性,也就是说,任何一个道德哲学理论的证立都无法逃脱这些“康德式”的追问。当然,这自然带出了一个问题,即:朱子对这些“康德式”追问的回答是否超越了康德本人?在以朱子为代表的宋明理学家看来,“心”的活动包含着情感,因而当朱子义理系统中作为“本心”的“明德”成为了解答“道德何以可能”的依据时,也意味着朱子将情感因素带入了确证道德本身的基础之中。[⑩]正是在这里,朱子乃至整个儒家与康德有了重大的差异,因为康德将情感因素完全排除在了道德法则之外。然而,朱子乃至儒家的这一理路存在着两个解释方向:要么坚持康德的立场,认为情感只能是经验的,因而包括朱子在内的儒家将道德法则情感化实际上就是将道德建立在经验的基础上;要么突破康德的立场,认为情感也可以是先验的,因而包括朱子在内的儒家不但可以回答那些“康德式”的追问,而且还在道德情感的理解上超越了康德。如果遵循前者的解释,即认为情感只能是经验的,那么朱子乃至整个儒家的道德哲学都将是一种应用的道德哲学,而非道德形而上学。康德说:“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源,而且无论是在最普通的人类理性中,还是在最高程度的思辨理性中,都是如此;……任何时候,人们添加多少经验性的东西,就也使它们的真正影响和行为不受限制的价值蒙受多少损失”[19](29)。在这个意义上,包括朱子在内的儒家的道德哲学需要康德哲学的救赎。[28]当然,这并不是说儒家的道德哲学会被置于与康德的道德哲学相对立的立场上,而是说儒家的道德哲学会被分属于与道德形而上学不同的学科层次,即儒家道德哲学成为对道德形而上学进行合理世俗化的应用的道德哲学。[11]如果从这个角度理解儒家的道德哲学,那么儒家的道德哲学不仅没有超越康德,反而需要依据康德提供的道德形而上学重检自己的基础。另一方面,如果我们遵从后者的解释,即认为情感也可以是先验的,那么包括朱子在内的儒家的道德哲学将不但能够证成道德形而上学,而且还能打开更加广阔的理论向度。正因为情感也可以是先验的,故而朱子的“明德”或其他儒学的道德本体具有直接呈现在经验世界中的可能。按照牟宗三的理解,这能够证成被康德所否定的“理智直观”(智的直觉)能力,即人可以不依赖于先验感觉形式与先验知性范畴而直接达至对道德本体的直觉,这就是道德本体创造性地当下呈现并纯智地自我反觉。[12]在牟宗三看来,康德由于否认了人具有理智直观,所以造成了“意志自由”“灵魂不朽”“上帝存有”等观念的落空,从而使得康德的整套道德哲学成为了虚说;而儒家道德哲学因为肯定了人的理智直观,所以弥补了康德将道德说空的不足,这同时也使得儒家的道德哲学超越了康德。[29](160—175)此外,肯定先验情感的存在也将使包括朱子在内的儒家的道德哲学与现象学伦理学有更大的理论适切性。正如李明辉先生所言:“无论在西方还是中国,现象学伦理学都是较为忽略的研究领域,但其实它与儒家伦理学的相关性最大。”[30](4)现象学伦理学在批判康德“理性与情感二分”的基础上,肯定了先验的情感,相较于康德而言,这一理论路向更适合于诠释儒家以“四端之心”等情感因素为道德奠基的洞见。在现象学伦理学这一新的西方道德哲学参照系下,朱子或儒家道德哲学的研究将扩展出更多的研究空间。

 

综上可见,道德情感及其与心性之间的关系将依然是研究儒家道德哲学的核心问题,并且这也构成了儒家道德哲学与康德道德哲学、现象学伦理学相比较的桥梁。儒家与康德还有现象学家之间都具有巨大的时空间隔,因而儒家在道德哲学上与康德还有现象学家有很多重要的差别,这也是不足为怪的。但是,他们之间的差别是否真的如此之大?舍勒将奠基价值秩序与伦理学基础的“爱”,视作是使对象进入其本有的最高价值而成为其自身的情感活动;“而当康德把自由意志作为纯粹理性本身并从这一理性本身给出一条关于普遍化而不自相矛盾的绝对命令时,他真正确立起来的也恰恰是这样一种行为:当我作为自由者存在时,也让他者作为其自身存在”[31](120);而当把“明德”指向“止于至善”时,朱子所确立起来的道德也是使万物“各得其所”。我们发现,具有巨大的时空间隔中西道德哲学家,似乎都在人的心灵中为某种道德上的共识寻找基础。“当康德把自由意志看作是纯粹理性本身,从而历史性地突破了对理性的理解时,他所说的‘理性’在实质上已是情感化的理性”,而当舍勒将“爱”这种情感作为心灵秩序的基础时,这种秩序化的“爱”显然是一种理性化的情感。[31](120)由此可见,一颗只具有单纯理性或者单纯感性的心灵都不足以成为道德的基础,道德的基础需要人完整的心灵,而儒家从一开始就走在了这个方向上。

 

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注释:
 
[①]熊十力与蔡仁厚的看法,基本也是与牟宗三属于同一个思路。参见熊十力:《读经示要》,岳麓书社2013年版,第63—64页;蔡仁厚:《宋明理学·南宋篇》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第77页。
 
[②]对牟宗三朱子“明德”观诠释的其他检讨,可参见王硕:《“明德”与“明明德”辨义——以〈朱子语类〉为中心》,载《中国哲学史》2011年第4期,第79—87页;金春峰:《朱熹哲学思想》,东大图书股份有限公司1998年版,第157—168页。
 
[③]这里的“习心”概念借用了程颢在《识仁篇》中的表达。参见程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷第二上,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局2004年版,第16—17页。
 
[④]参见牟宗三:《心体与性体》(上),吉林出版集团有限责任公司2013年版,第55—164页;刘述先:《朱子哲学思想的发展与完成》,台湾学生书局1995年版,第524—528页;蔡仁厚:《宋明理学·南宋篇》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第42—137页;李明辉:《儒家与康德》,联经出版事业公司1990年版,第11—45页;李明辉:《朱子的伦理学可归入自律伦理学吗?》,载李瑞全:《当代新儒学之哲学开拓》,文津出版社1993年版,第226—233页。
 
[⑤]参见金春峰:《朱熹哲学思想》,东大图书股份有限公司1998年版,第39—75页;郭齐勇:《牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测》,载《哲学研究》2005年第12期,第33—39页;李瑞全:《朱子道德学形态之重检》,《当代新儒学之哲学开拓》,文津出版社1993年版,第206—225页;杨祖汉:《程伊川、朱子思想型态的当代诠释之反省》,载郑宗义、林月惠编:《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》,台湾学生书局2014年版,第237—271页;Kirill Ole Thompson,An Inquiry into the Formation of Chu Hsi’s Moral Philosophy,PhD dissertation,Hawaii:University of Hawaii,1985,pp.125-281.
 
[⑥]虽然我的立场是朱子的道德哲学已经超越了康德式的“自律—他律”模式,但康德的一个基本观点是有充分理由而难以拒绝的,即真正的道德必须是自律道德。我的立场其实并不与康德的这个基本观点相矛盾,因为我的意思是,朱子的道德哲学既有一个自律道德的系统,也有一个他律道德的系统,而这两个系统在朱子的整个道德哲学系统中是难以分开的,因而我们称朱子的道德哲学不论是自律道德还是他律道德都是不合适的。但是,这并不意味着这样的一个道德哲学系统不能以自律原则回答“道德何以可能”的问题,并且这一问题也只有通过朱子道德哲学系统中的自律原则才能给予回答,而这就是本文所要论证的观点。
 
[⑦]杨儒宾教授认为,“道心”在很大程度上与“明德”具有相同的指谓。(参见杨儒宾:《〈大学〉与“全体大用”之学》,载《杭州师范大学学报》(社会科学版)2012年第5期,第17页。)“道心”这个概念来源于《尚书·大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”可见,“道心”是相对于“人心”而言的。朱子关于“道心”与“人心”的一个基本区别是基于“所以为知觉者不同”(朱熹:《中庸章句》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第6册,上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版,第29页。),朱子说:“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。”(朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》(此心之灵即道心也),朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第23册,上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版,第2680页。)据此,我们至多只能依据“道心觉于理”这个说法而肯定“道心”具有自我立法、自我服从的能力,而无法明确肯定“道心”乃是德之“全”者。因此,“道心”与“明德”还是有一些本质性的区别。
 
[⑧]参见牟宗三:《心体与性体》(上),吉林出版集团有限责任公司2013年版,第118页。牟宗三主要是针对“意志自由”悬设而说的,但就“灵魂不朽”与“意志自由”同为“悬设”而言,牟宗三的批判同样针对于“灵魂不朽”。
 
[⑨]如李泽厚说:“以朱熹为首要代表的宋明理学(新儒学)在实质意义上更接近康德。因为它的基本特征是,将伦理提高为本体,以重建人的哲学。”(李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:生活·读书·新知三联书店2008年版,第231页。)
 
[⑩]朱子曾用“四端之心”这种道德情感来规定“明德”。如:“这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是心中元有此等物。发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智。”(朱熹:《朱子语类》卷十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版,第436页。)
 
[11]康德认为道德形而上学与应用的道德哲学之间的关系就好像纯粹数学与应用数学之间的关系,前者为后者提供坚实的道德原则,后者根据前者提供的道德原则制定实践规则(参见:[德]康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零译注,中国人民大学出版社2013年版,第27页注释①。)
 
[12]朱子的“明德”能直接发显在“心”上,这显然也属于这样的“呈现”与“反觉”,当然,牟宗三并没有这样理解朱子。

 

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