【李浩淼】论魏源早期理学思想及其转变

栏目:《原道》第38辑、学术研究
发布时间:2020-11-10 17:27:53
标签:天、工夫、理学、魏源

论魏源早期理学思想及其转变

作者:李浩淼(湖南大学岳麓书院博士研究生)

来源:《原道》第38辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2020年8月出版

 

内容提要:魏源被公认为是以今文经学为主的启蒙思想家,但从其思想整体上看,他不仅对今文经学十分推崇,还对理学思想也很是认同。魏源并没有否定理学在思想史上的重要性,对道统传承十分关注,并且在他的学术生涯里一直深受理学思想范式的影响。

 

从1822年魏源编写的孔孟等诸子赞里我们可以明确的认识到,魏源早期对理学及其道统是有自己的理解的。而以此对比从1855年才成书的《默觚》我们可以发现魏源对理学思想以自己的方式进行了杨弃:

 

一方面排斥理气心性为本的理学观点,转变为崇尚“天人感应”;另一方面,吸收了理学工夫论和心学部分思想,为其今文经学打上了深深的理学烙印。其后来治经学以及鸦片战争后经世致用思想中都可以切实感受到其理学功底。

 

在学术与实践过程中,他逐渐从尊崇思孟学派的理学学者,转变为不拘一格的经世致用的思想家。

 

关键词:魏源;理学;天;工夫;心

 

魏源作为近代开眼世界的思想家,一直以思想启蒙者、今文经学家的身份为世人所熟知。但作为一个传统知识份子的魏源对理学的态度却少有人研究,魏源是如何从一个传统的儒学学者转变为一个经世致用的开明学者的源起是一个值得深入的话题。

 

经过对《魏源集》里魏源在1822年写完的诸子赞中对理学道统的论述和1855年才成书的《默觚》中思想的对比我们可以发现,魏源并没有完全否定理学思想的所有内容,他对理学有着自己的理解。

 

一、《诸子赞》所见魏源早期理学思想

 

(一)突出颜曾道统地位

 

孔子死后,儒分为八。最后这八儒中,子思之儒为孟子所发扬光大,子张之儒后来演变为法家,孙氏之儒则为荀子所继承,这三儒之后学在战国时代大放异彩。

 

而魏源在先秦儒家道统传承上与主流观点一致,在十二赞中乃至《魏源集》中甚少提及子思之儒之外儒家学派,把思孟学派作为先秦儒家道统正宗。但在细节上,魏源与主流观点仍有不一样的地方。

 

魏源认为道统是否正宗在于是否同时传承了孔孟的五经六艺的知识与性命存养的精神。魏源把孔子所言“十五而有志于学”至“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)作为道统传承的精髓,并认为孟子所言不动心、存养、性命等皆源自孔子的这番话。

 

有了这番话,儒家的五经六艺才有所源、有所归,才会有“文质而彬彬”的儒者,否则就会“质胜文则野,文胜质则史”(《论语·雍也》)。

 

然后,在前面观点的基础上,魏源用颜回与曾参为例,将道统传承的方式分为两类,一种是同颜回在安溪所表现的方式一样,“读安溪喟然章赞,洵百世而感通!”以己悟道,直接体悟出孔子所乐之处,连孔子都对其境界赞叹不已,甚至能增益道统之内容;

 

另一种是同曾参在后来所表现出来的通过细化记载和学习孔子的言行举止的方式一样,“始知沂水春风之乐,尤在严视指於尔室。”通过后天的学习与行动来追求孔颜所乐之处。最后,魏源认为这两种传承方式皆可传道。

 

但颜子之法需要天赋,对于天才来说朝可闻道,对于普通人来说则门槛太高,普通人只能“读安溪喟然章赞”而不易为之;而曾子之法对天赋要求不是很高,普通人皆可入门,却要勤勤恳恳,“以言大节,则讬孤寄命而有馀;以言大勇,则任重道远而可必。”

 

随时与孔孟之学印证,才能证道,否则只皓首穷经而不知随机而动、随势而用,会使得所学之知识在自己身上得不到印证,也发挥不出其应有的作用,出现前文所说的“少诵十篇,老而流涕,欲全归受而无从,欲追悔而无地,徒存章句,虚文何益”的状况,使道统易流于形式。

 

魏源在《孔孟赞》中将孔子的思想作为道统思想的始祖,并认为孟子是得其道统的后学。虽然孟子年岁不及孔子,没有完整地经历孔子所说的“十五而有志于学……六十而耳顺,七十从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)

 

但魏源认为“孟子四十不动心,已臻孔子之三十而立……而晚年亦已不惑、知天命。”在思想以及境界孟子已经能够和孔子相媲美了。正是从孔孟开始,道统有了传承的可能,魏源自此“始知圣贤之学一贯而同揆,如月落千潭而一印。”

 

由孔孟开启了道统传承,才有了后来的宋明的理学的道统传承。在《孟子补赞》中,魏源将孟子的《告子篇》进行了划分,他认为“夫子存养,在牛山以下数章;夫子扩充,在熊鱼取舍一章。”

 

宋代理学家对理气心性的许多理论来源都是来自孟子在《告子篇》中对性命存养的论述,而魏源则在此认为其中除熊鱼取舍一章外,都是对“存养”的论述,最核心的部分应当是熊鱼取舍这一章,是对性命的扩张论述。

 

由此我们可以认为,魏源对宋明理学所传承的道统是认同的,同时也看出魏源不但不排斥性命学说,“惟本心之不失,斯放心之可收”,反而很是赞同。

 

魏源这种对性命之学道统的认同还体现在《颜冉赞》对颜回、冉求的论述中。“匹禹、稷者颜子,匹仲尼者子弓。”认为颜回的境界可以配得上成为禹、稷那种圣君贤臣,而冉求的境界则只能成为孔子的学生。

 

《孟子·滕文公上》载颜回曰:“舜何人也,予何人也;有为者亦若是!”显然,孟子也认为颜回与舜、稷属于“同道”。这种观点及宋明理学寻孔颜乐处的学术诣趣是一致的。

 

在《颜冉赞》中对比了二人的境界之后,魏源明显倾向于颜回之境,实际上是尊颜贬冉,盛赞颜回在安溪之行中的表现。这种表现“宜乎可为邦,可南面,而用行忧世之相同”,可以为百世所感通,传之后世来供后学体悟圣人才情性命。

 

以上是魏源认为能增益道统学说之本的先秦儒家学者,而在《曾子赞》中他又表现出了对另一种先秦道统传承者的态度。魏源在《曾子赞》里却把孔子的这个观点一分为二了。

 

魏源高度赞扬了曾参对儒家道统传承做出了巨大贡献,认为曾参将孔子《诗》《礼》《典》《谟》《言》《钦》等修订经典过程中产生的思想进行了细化,“夫子益之以七战战,二勿勿,三惮惮,与尧舜之兢兢业业而相继。”

 

这对儒家学说的传承是具有重大的实践意义的,同时继承了上古圣王“兢兢业业”之意。有了这种细化,可以让更加精楚地还原圣贤求学致知的场景:“宜乎曳履而歌商颂,若出金石,声满天地。始知沂水春风之乐,尤在严视指于尔室”,使人身临其境,同时扩大了儒学的受众范围,是儒家能在战国时代成为显学的重要因素。

 

但魏源也认为,虽然曾子将道统传承细化了,但也将教条式的传承方式带入了儒家道统传承,出现了“少诵十篇,老而流涕,欲全归受而无从,欲追悔而无地,徒存章句,虚文何益”的状况。

 

这种方式在扩大了儒家道统的传承基础的同时,其后学过分固执也给儒家思想带来了教条僵化的弊端。而在清代,恰恰就是这种教条化的教化才引出了中国近代的百年危局。因此,魏源反思,细化并不是目的,只是手段。

 

他在读《大学》时感慨“使朱子当日悟古本之条理,则不致启文成之疑,虽道问学而不失于支。使文成显复古本之章次,而并暗符格致之本义,则不致启末流之弊。虽尊德性而不失于荡,岂非千载憾事哉!”

 

发现这种细化的传承方式在后来不但没有与道统思想进直接地互动,而是在原有的细化分类上进一步细化,导致后学各执一词,反而给后来的程朱理学与陆王心学带来了不可弥补的分歧,也给后世明清理学乃至儒学思想走向混乱与僵化埋下了隐患。

 

(二)意图调合程朱陆王

 

魏源欲以“先立其大,而不废改过自新、格致读书之细”的观点调合程朱陆王之学。他对程朱理学和陆王心学都进行了高度赞扬,认为程朱一脉能按部就班,源源不断地为儒学道统提供传承的人员基础,通过师传弟子,不断扩大道统的影响范围。

 

陆王一脉能先立其大者,开拓创新,为儒学思想的发展提供新鲜的血液。道统能够在孔孟之后再一次发扬光大,这两脉皆功不可没。

 

程朱一脉“虽均未光风霁月,而均守规矩准绳”,能够较为准确地描述与表达出先贤的思想以及当时的时代状况,虽然学习的过程是一个漫长的过程,且这个过程并不是那么容易,但如若能坚持下来,是能够体悟“孔颜之乐”的。

 

只是要注意在这个过程中不要为了学习而学习,要能够时时反省自身,时时与世俗世界联系,否则会成为知识的奴隶,失去道统所要传达的性命存养的意义。陆王一脉虽然有许多门人弟子在学术规范上没有严格地按照儒家道统来执行,多有放荡之辈,更有甚者披发为道、出家为僧。

 

但陆王本身特别是阳明心学所强调的的知行合一、未发之中对儒学道统规划未来的出路是具有重大意义的,是儒家道统不断适应社会发展所必需的内在动力。只是在这个过程中,其后学肆意发挥,“以致于荡”,儒不成儒,对道统传统产生了巨大的破坏作用。

 

虽说破而后立,但许多观点都走极端,带有鲜明的个人观点,不符合孔子所说的“述而不作”的偏向于中立的学术倾向。只有在此两脉学者相互协调之中,道统才会悠悠传之百世,一旦出现像宋代新旧党之争、明代党争的情况,把学术观点政治化、符号化,虽然得到统治者认同,却反而把儒学的未来发展限制了。

 

《周程二子赞》以周敦颐为宋代继先秦道统的开山祖师,程颢为周敦颐思想的继承者。魏源认为程颢所言“人生而静以上不容说,纔(音‘才’)说性时便已非性”、“善固性也,恶固不可不谓性”,是当时儒家士大夫泛诸佛老的观点,是孟子性命观点与天台宗思想的结合。

 

而“静”才是程颢继承儒家道统的真正体现,“宜乎‘动而无动,静而无静’,上同于孔子之毋意、必、固、我,下同于孔子之无欲而静。”魏源认为程颢从这个意义上来说“惟明道能尽得周子之蕴”,才是真正的周敦颐的学生,是真正的道统继承者。

 

而魏源也在此赞文里也提出了一个观点,“至于周子之太极图,乃朱、陆意见各殊,而未知孰为定论。”认为周子的太极图说所传达的道统思想后来的朱陆二子并没有定论。

 

《程朱二子赞》主要讲的是魏源对程颐和朱熹二人的评价。魏源认为“世称程、朱,伊川、考亭,而非谓明道先生。”程颐和朱熹是世人所公认并接受的道统承者。“虽均未光风霁月,而均守规矩准绳。”

 

之所以程朱二人能被世人公认,是因为此二子对经传进行了细分与阐述,能详细地展示之前的儒家道统的面貌。“程子功在易传,朱子功在仪礼经传与集注、或问”,和之前的先秦的曾子类似,这种方式是最为有效的学术学习与传播手段,天下学子多习二人所编纂之书,自然能得世人所公认。

 

但是,智者千虑,必有一疏,即使是程颐和朱喜也没有把圣人之蕴通过这种方式完美地展现出来。程朱所治之学虽然气势庞大、集注精微,却并非至善至美,仍有需要后学完善之处。

 

魏源在此赞文里举例说道,“至苏子奏疏疾伊川为奸,而欲打破一敬,程子始终置之不问”,连清代学者钱大昕尚且知道要不断修改完善自己的观点,而程颐在苏轼曾欲打破程颐“一静”之说时却不予以回应,来说明程子治学并非尽善尽美。

 

同样,朱子也曾在四处游艺之时也写过许多诸如阴符、参同、楚辞、韩文等与性命无关的文章,他的这些文章也受到了元代吴澄以及明代王守仁的批判。而在《朱子赞》里,魏源对朱熹的赞扬更多的是除其著作之外的,“宜求其德感之所以然,始知公之见尊信于世者不尽在乎著述。”

 

认为朱熹的学说能有如此大的影响,不光是其著述甚多,还在于其言行背后所传达的儒家道统,如泰山乔岳之重,孔融、李膺之气的真正精神。

 

《陆子赞》中魏源则对陆九渊的治学求道方式十分赞同,认为陆九渊之所以能成为和朱熹相提并论的大学者的原因就在于他能够平衡道统传承过程追求精神气质与细化知识之间的关系。“所得力在先立其大,而不废改过自新、格致读书之细。

 

魏源在此大赞陆九渊的立其大而改过致细的为学态度,认为这种态度是后世道统承与发展所不可或缺的,“宜乎教人能使旦异而哺不同,与程、朱、文成并立。此皆百世之师,如伊尹、惠、夷、颜、孟之不妨小异。”

 

程朱陆王的思想在魏源看来本质上是大同而小异的,这种小异并不妨碍道统传承。在《朱陆异同赞》里魏源就说道,“青田无陆子静,建安无朱元晦,南渡以来,足踏实地,惟二公皆严关乎义利,宜其兴起百世,顽廉懦立”将二人看作是同道中人,不过是在细节小处有所不同,最终目的都是一致的。

 

魏源在此赞中例举了陆九渊在祭吕祖谦的祭文中说陆九渊在此文中悔鹅湖之会与朱熹争辩的内容在后学之中偶有妄发的情况,说明不管两人的后学如何党同伐异,这两人实际上相互之间是惺惺相惜的,之所以后人看来分歧很大,不过是两家门人记录,“各有是非虚实”罢了,并不涉及性命义利的道统学说传承。

 

而在《王文成公赞》中,魏源对明代大儒王守仁进行了赞扬,对阳明后学进行了批判。魏源认为阳明先生“道学传孟、陆之统”,直接传承了从孔孟至陆九渊的的道统,是心学的集大成者,是能够和程朱并列的百世之师。

 

魏源认为程朱与陆王在道统继承上并没有后学所说的那么大的分歧,“如夷、惠各得其所近之性”,而是百花齐放、各表一枝、各有所长。

 

而且魏源还提到了王守仁格竹一事,认为“朱子格物何曾教人格竹,此亦语录之一病”,阳明先生对之前的程朱理学的误会正是由于之前所说的细化传道的方式带来的,在这样的语录体系中,后学时常会犯不知所言为谁的错误,就连湛若水都曾因此批判过阳明先生,造成了许多不必要的争议。

 

魏源认为,正是从阳明先生的后学开始,理学开始分裂,相互攻讦,使得圣学道统无以为继的同时还造成了中国人思想的混乱。阳明后学以党同伐异为乐,这种于圣学毫无增益的方式成了学术潮流,是儒家道统的悲哀。

 

后学学者各执一词、各有优劣而不自知,“惟吉水罗文恭‘涵养未发’能得其传,何龙溪四无漫传天泉道证”,仅罗洪先的“涵养未发”算得上是王守仁之后学正传,而像王畿,虽是阳明先生门下弟子,其学却偏向于佛老之学,并非阳明承自陆九渊的道统。

 

与魏源观点类似,黄宗羲则更是直接认为王畿之学就是导致王守仁之道统学统失传的主要原因。魏源此赞总体上还是维持了当时学术界对阳明先生评价的共识,认为心学末流之弊是清代思想万马齐喑的主要原因。

 

(三)谋求儒学文明新发展

 

魏源在十二赞虽然中不断地提到程朱理学与陆王心学的争论,却认为这些争论只是儒学内部的学术争议,并不涉及到道统的传承。

 

“此朱陆二子之始小异,终大同,谁言萧寺哭奠,为告子而流涕”,朱陆二人在儒家道统这个大的立意上是一致的,这些争议只在具体细节方面有所出入,并不像明代学者表现出来的相互之间攻讦不断、不死不休的局面。

 

魏源认为之所以明代乃至清代会出现末流之弊,就在于其门人后学之间党同伐异,“知两家门人记录,各有是非虚实”各自认为自己才是儒学正宗,把某些具化了的行为、礼仪、工夫作为道统的标志,不为学正源清,只为自己一派能够占据统治地位,却不知程朱后学与陆王后学的末流之弊,导致其自身成为了圣人所不赞同的一类人。

 

魏源认为“其于道有顺有逆,逆者中人所难,顺者圣人所易”,理学与心学都是道统正宗所不可缺乏的,二者谁消失了谁都会导致儒学的颓势,并非人人皆圣贤,且圣贤亦有过,只有正视自己的缺陷,相互学习体用,才能使儒学道统传承下去。

 

因此在《杨子慈湖赞》中魏源对杨简在道统传承中的地位进行了肯定。魏源认为“慈湖宗无意,《大学》宗诚意。以无意为先天之学,诚意为后天之学,此陆、王两弟子所同”,杨简才是得朱陆真传之人,“而龙溪持守不如敬仲真,希元、悟修皆非敬仲之匹,即上蔡、横浦于浮图,皆涉藩而未入室。”

 

诸多朱陆后学在道统认知与传承上都偏颇甚大。而杨简在道统之外还能有自己一家之言,更是这些后学无法比拟的。而在继承陆九渊学说上,杨简著有《寂默楼记》尽发其微,且比其他陆子门人诸如傅梦泉、黄文范来说,他有门人弟子传述其思想,则更加有利于他对道统的传承。

 

而在《明儒高刘二子赞》里,魏源对明儒高攀龙和刘宗周的主要学说对道统传承的贡献进行了赞扬。魏源认为高攀龙强调“未发之中”而主静坐、追求践行的方式与刘宗周主“慎独有独体”的理念、追求坚定的意志“皆同于孔子不逾矩”,是阳明之后儒家道统能再次能够传承并有所增益的希望。

 

高刘二人以不同的方式,以生命为代价向之后的儒家学者证明了儒家道统所传承的内容。二人“宜乎临大节时,一则心如止水,一则心火不炽。观其考终时一易一难,皆可知平日学养之顺逆”,高攀龙投水而殁,刘宗周绝食而终,正是二人学行合一的体现,二人一动一静之生命,正是道统之性命存养的直接体现。

 

孔子所言“朝闻道夕死可矣”的精神在他们身上闪耀,程朱陆王所言之天理心性也随之而出。魏源对此大赞道:“此乃死生大事,为存养之证。”他想通过高刘二人的事迹来说明儒学道统应有的状态,动静合宜才是儒家不断适应时代发展的真正原因,墨守陈规只会给儒学带来灾难。

 

二、《默觚》所见魏源理学思想的转变

 

(一)偏向今文天人感应之说

 

通过对比我们可以发现,魏源早期对理学道统的梳理,最终使魏源产生了一种观念,他认为道统所说的孔孟颜曾、程朱陆王说得都挺对,都自有道理,但似乎并没有完全说明所有道理,在他们所讨论的理气心性之,应该有一个更大的范畴来统合他们。

 

于是魏源将宋明理学所论述的理气心性统归于“天”之下,想为明代以来的末流之弊划上句号。但宋明理学家所阐述的理、气、心、性自有一套思想体系,其中要理论述十分完备,只是中国古代思想家特有的言简意赅使得魏源对理、气、心、性的理解远小于他们所描述的内容。而魏源的这种对天宏观上的考量,最终不可避免地使他最终倒向了今文经学之天人之说。

 

魏源认为“大本本天,大归归天,天故为群言极。”天,才是一切之本,是理气心性之本。魏源对天理的穷根究底最终令他对理学之道统存在的意义甚至上古圣人之说产生了怀疑:“世有两不朽之说:一则曰儒以名教为宗,今闻广誉,美于文绣;千驷之景,不如首阳之薇,故疾没世无称焉。岂知三皇之事,若有若无;五帝之事,若存若灭;三王之事,若明若昧;时愈古则传愈少,其与天地不朽者果何物乎?”

 

他认为儒家道统的所言圣王之事未必就是板上钉钉的史实,经过几千年的口眼相传,难免会有出入,不能称得上是真正与天地共不朽之理。同时,他对张载所论鬼神乃二气之说也持怀疑态度:

 

“以鬼神为二气之良能者,意以为无鬼也。岂知洋洋在上在左右,使天下齐明承祀,‘相在尔室,尚不愧于屋漏’,即后儒‘天知、地知、你知、我知’之所本,谓天神知、地祇知也。……何必朝闻而夕死?……鬼神之说,其有益于人心,阴辅王教者甚大,王法显诛所不及者,惟阴教足以懾之。宋儒矫枉过正,而不知与六经相违。”

 

认为鬼神之说自有其合理之处,能使人心满怀敬畏,能顾及王道法统所不能顾及的平常生活中去,是不能仅仅用二气阴阳能简单概括的,气不能囊括万物。而对于心性之说,魏源认为是角度不同才造成各种学说分歧的:

 

“何谓大人之学格本末之物?曰:意之所构,一念一虑皆物焉;心之所构,四端五性皆物焉……夫孰非理非性耶,上帝以降衷耶?图诸意,而省察格焉;图诸心,而体验皆格焉;图诸家国天下,而学问思辨识大识小皆格焉;夫孰择善耶,明善耶,先王所以复性耶?”

 

心性之学乃常人不能尽言圣学而产生的不足之学。魏源认为,真正的良知良能、天理人心等只有用“天”才能尽括其意:“常人不著不察之伦物,异端不伦不物之著察,合之而圣学出焉。”

 

因此,魏源提出以天为本之说,认为众人与圣人所本者皆天,“大本本天,大归归天,天故为群言极。”上古之三皇五帝圣人贤者如黄帝、尧、舜、文王、箕子、周公、孔子、傅说等人“其生也自上天,其死也反上天。其生也教民,语必称天,归其所本,反其所自生,取舍于此。”无一不是以天为本、以天为归。

 

魏源自此便在宋明理学所争论的理气心性之上置了一个“天”的概念,欲以此来概括万物之本,并在此之后逐渐偏向于经学之天人感应之说,这也是魏源转向今文经学的根本原因。

 

(二)用工夫论配合微言大义

 

魏源在倒向经学之同时,也在用经学考量理学思想。他发现,以“一以贯之”的角度来考量理学,各家在工夫论上是真正的大同小异。其大同在于“知行合一”,而其小异在于知行的先后问题。

 

正如他在论述高刘二子时所言,两人虽然在理学流派上有所分歧,行为方法也不同,但最终都是以行为来昭示自己无愧所学。魏源在这个问题上进行了行先知后的论述之后,便想纳工夫论为其今文经学思想乃至经世致用行为所用。

 

他所理解的微言大义并不是微言大义一番后无所作为,而是把经学微言大义之后的留白看作了是无须言说的行动,光读经书、光说出来是不够的。正如行之后才有真知,魏源认为行之后才有真义。

 

魏源这种考量实际上也是在扩大工夫论的范围,虽然他一直在强调心力的作用,但他开始把工夫论从理学工夫中独立出来,用之于经世致用的方方面面。而西方科学的启蒙序幕,则正是将哲学方法论用于科学实践而拉开的。

 

若魏源对工夫论之所想能不被侵历史所打断,能让中国也产生科学方法的可能性则未必不能出现。

 

魏源认为,“敏者与鲁者共学,敏不获而鲁反获之;敏者日鲁,鲁者日敏。”[48]做学问需要后天工夫的干预,虽然天生有“敏者”、“鲁者”之分,若“敏者”甘于与“鲁者”为伍,不求精进,则最终会沦为“鲁者”;而“鲁者”若勇于与“敏者”交流,坚持不懈,则终会成为“敏者”。

 

在对待理学工夫论的态度上,魏源并没有太大的改变,并且归纳出一个工夫论的特性:“常人畏学道,畏其与形逆也。”用另一句话形容便是逆流而上、不进则退。而在知行观这个问题上,魏源认为:“‘及之而后知,履之而后艰’,乌有不行而能知者乎?”不知不行,没有真知;知之而不行,也得不到真知。

 

所有的真知都是在行之后才能出现,如同薛定谔的猫一样,只有打开了盒子才能确定其生死。“披五岳之图以为知山,不如樵夫之一足;谈沧溟之广以为知海,不如估客之一瞥;疏八珍之谱以为知味,不如庖丁之一啜。”

 

没有经过实践的知识,只是书本知识,不能放之天下而皆准,还不如立马行动,读万卷书,不如行万里路,才能得到真知。

 

魏源自此从早期对理学道统的推崇,转变为对理学工夫论的推崇。没有工夫的操持,天道人心会走向自我毁灭。这也是后来魏源转向经世致用的根本原因,在其“以经术为治术”的背后,还隐含着以工夫为行为规范的内涵。

 

(三)以心力说凸显人心维度

 

今文经学虽有微言大义、以经术为治术之说,却在人心的把握上没有宋明理学精微。魏源强调心之作用,甚至要“心为天君”,这也是他想将部分理学思想融入其经世致用学说中去的行为。

 

魏源虽推崇经学以经术为治术的作法,但他仍然没有完全抛弃宋明理学关注“心”的做法。不得不说陆王心学对魏源仍有很大的影响。早期他就对陆九渊“先立其大,而不废改过自新、格致读书之细”的观点十分赞同,并在诸子赞中以此为标准考量出了他所认同的理学道统。

 

后来他虽然否定了“先立其大”这个观点,但他并没有抛弃“不废改过自新、格致读书之细”这个部分,反而将之用诸于修炼心身,乃至用诸于经世致用的实践中去。但魏源在晚年并没有继续精心构思这一思想,反而因世事不平而转向佛家净土宗、禅宗中去了。虽然如此,但这也从另一方面说明了魏源对心力的推崇。

 

在肯定工夫论后,魏源特意拔高了心力在其中的作用,“心理之廓然也,而顾小之,何哉?世有自命君子,而物望不孚,德业不进者,无不由于自是而自大。”认为在知行的过程中“心”起了极大的作用,强调以“小心”为上,反对器小而心大者。“诚能自反而心常畏,畏生谦,谦生虚,虚生受,而无一物不可容,奚其小!”

 

魏源把这种“小心”作为“诚意”的重要表现,一反早期赞同陆九渊的“先立其大”的观点,而欲先立乎小。而且“作伪之事千万端,皆从不自反而生乎!,作德之事千万端,皆从自反而起乎!不自反,则终日见人之尤也;诚反己,则终日见己之尤也。”

 

进行“小心”修炼的方式正是之前论工夫中的逆反,而心力的修炼也是工夫的重中之重。

 

魏源将心力看作是人能本天归天的重要能力。“人之心即天地之心,诚使物交物引之际,回光反顾,而天命有不赫然方寸者乎?”天命的实现是要通过人这方寸之所才能体现的。对自我心力进行修炼,才有能力、毅力去顺天道而行。

 

魏源引用孔子夸赞颜回的话“其心三月不违仁,其余则日月至焉。”以此来说明心力修炼到了,仁才能水到渠成。魏源认为“心为天君,神明出焉。”圣人与常人的差别就在于圣人以心为天君,常人以物为天君。

 

“众人以物为君,以身为臣,以心为使令,故终身役役而不知我之何存。圣人以心为君,以身为城,以五官为臣,故外欲不入谓之关,内欲不出谓之扃,终身泰然而不知物之可营,未有天君不居其所而能基道凝道者也。”

 

光有心还不够,还要时时修炼“小心”,时时自反,以天为君,才能做到不以物喜不以己悲,才是体悟天道的最好方法。魏源对心力修炼的看重,也是他晚年沉醉于佛门净土宗与禅宗之争的引子。

 

三、理解魏源学术思想的综合性特征

 

综上所述,我们不能单纯地以经学来限定魏源学术思想,应当把其视为一个吸收了众多流派的学术体系。

 

朱汉民教授认为,“魏源是一位开一代学风的经学家,他彻底否定了‘治经之儒与明道之儒、政事之儒,又泮然三途’的局面,将学术界已分裂为三的道、学、治重新统一起来,从而继承和弘扬了湘学的学术传统。”由此可见,魏源思想本身就糅合了儒学乃至其它子学流派的观点。

 

关于魏源学术思想的综合性特征,清代学人早有注意。皮锡瑞在《论刘逢禄魏源之解尚书多臆说不可据》中曾严厉批评魏源之经学、特别是魏源的《书古微》的思想,虽然发挥今文经学的历史意义,但是:

 

“其解经并无把握,何怪其师末师而非往古,解经但宜依经为训,庄刘魏皆议论太畅,此宋儒所经之文,非汉儒说经之文。解经于经文无明文者,必当缺疑,庄刘魏皆立论太果,此宋儒武断之习,非汉儒矜慎之意也。”即认为魏源的学术思想是掺杂了理学为学痕迹的经学。

 

钱基博则认为,“邵阳魏源默深乃撰《书古微》十二卷,以发明西汉《尚书》今文之微言大义,而辟东汉马郑古文之凿空无师传……实事以求是,必溯师承;沿流以讨源,务随家法。

 

而参详考校,则亦有取于马郑之传注,为之旁证引伸,于是今文尚书之学,亦以兴废继绝。”即认为魏源在研究经学的同时把道统师承这类理学学术习惯也带入了经学。这些评价都从侧面证明了魏源之经学思想与其早期理学思想的联系十分紧密,并对他整个学术体系有很大影响。

 

在笔者看来,如欲充分理解和确当评价魏源学术思想所具有的综合性特征,尤其是其早期理学思想的传承与转变,必须将其置于近代中国学术传承与断裂、冲击与回应的整体性脉络中加以考察。

 

近代中国所遭遇的“三千年未有之大变局”(李鸿章语),促使包括魏源在内的一大批有识之士竭尽所能在古今中西之间茫茫四顾,寻求各种智识资源经世济民。在此上下求索之际,所学所论之综合杂糅,也是不足为奇。魏源如此,嗣后之康梁,乃至孙中山,莫不如此。如果仅仅从经学与史学的门户之见来理解魏源等人,既是小瞧前贤,也是迂腐之论。

 

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责任编辑:近复