【蔡杰】尊王抑或尊天:基于人伦与性命的晚明治道重建

栏目:《原道》第38辑、学术研究
发布时间:2020-11-10 17:22:15
标签:伦理、尊天、尊王、性理

尊王抑或尊天:基于人伦与性命的晚明治道重建

作者:蔡杰(清华大学哲学系博士研究生)

来源:《原道》第38辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2020年9月出版

 

 

 

(《黄道周集》,中华书局2017年版)

 

内容提要:一代大儒黄道周面对晚明政治与社会的一系列问题,所提出的救治方案具有重要价值。理解其救治方案,可从《春秋》学角度着手,主要是挺立“尊天”一旨而倡导“天治”主张,具体可以从政治层面、伦理层面与性理层面等三个方面展开。

 

在政治层面上以民为天,高扬儒家民本思想,提出“君民一体”的主张。这一救治方案为清初思想家所继承并片面地发挥,极端化为对君主制的批判。在伦理层面上以父子一伦为天,即以父子之“亲亲”救治君臣一伦之“尊尊”,将“亲亲”作为“尊尊”的标准与尺度,使君臣一伦以父子一伦为纲。

 

在性理层面上立足于天命之坊,防治世人日益泛滥的情欲,并由此作为礼坊、刑坊的根本,使命坊、礼坊、刑坊三位一体又相互为用,完成对文明与教化的守护。黄道周对晚明治道开出的三种方案,对当代儒学复兴有一定的借鉴意义。

 

关键词:尊天;尊王;伦理;性理;春秋学

 

晚明是“思想大解放”的时代。面对晚明政治上体制僵化与君臣阔绝,以及社会上礼法伦常败坏、阳明后学流弊日著等一系列问题,当时敏锐的思想家纷纷从不同的角度进行反思,并提出各自的应对方案。

 

而传统儒学作为一个立体的、多层次的理论体系,其中人伦与心性在中国传统的政治领域与道德层面都是核心概念,对伦理与性理的反思与重建,往往是古代儒者探寻与把握天下治道的有效途径。

 

一代大儒黄道周[1]正是立足于本源的超越之天,挺立“尊天”一旨,分别在政治层面上以民为天,在伦理层面上以父子一伦为天,在性理层面上以性命为天,发掘并倡导大本大源的“天治”,试图重建晚明政治模式、人伦秩序与性命之道,由此展开对家国天下的治理。

 

可以看到,对旧有的政治体制,黄道周指出的其实是一条有根有源的救治之路,而不是猛烈批判的颠覆或改制另行的变革之方。其救治的方案,对当代儒学的复兴有一定的借鉴意义。接下来,本文主要以黄道周《坊记集传》《表记集传》为中心,具体展开与深化这一主题的探讨。

 

一、尊天的选择与天治的确立

 

从经学史上看,入宋之后《春秋》学有一个明显的转向,即大力发掘倡导“尊王”主旨。应该说这是有其时代背景的,因为面对唐代藩镇割据、五代战乱分裂的局面,儒生反省并提出“尊王”主张,直至孙复著《春秋尊王发微》可谓完成《春秋》学这一重大转向[2]。

 

 

 

(孙复)

 

即便是风靡宋明的胡安国《春秋传》,也大力倡导“尊王室抑诸侯”[3]。所以“尊王”是宋明以来《春秋》学绕不开的主旨。

 

黄道周对《春秋》的“尊王”主旨上并不反对,他也明确表示“《春秋》之于王无贬与?曰王也何贬之有?”“《春秋》无责王者也”。[4]但是他并没有像宋儒那样大力阐发“尊王”思想,或者说他对《春秋》的“尊王”主旨,也仅仅是停留在对先儒的思想继承上面。我们更应该看到,黄道周真正想要发掘并确立的,其实是《春秋》的“尊天”思想。

 

如果纯粹只是讲政治上的“尊王”,那就容易缺乏一个终极根据。而天作为君王的合法性基础,这是传统儒家一贯的论证逻辑,所以“尊天”不过是“尊王”思想更为本质的层面而已。

 

“尊王攘夷”是重要的《春秋》大义,但其来源应该追溯到天的层面,所以说“《春秋》之尊王、尊君、尊中夏而亲同姓,此四者《春秋》之所为命也”[5],“《春秋》者本天而申命者也”[6]。

 

那么,王的确立就不是来自于人,而是来自于天。黄道周反复强调天的先决作用,譬如“《春秋》不与臣立君,而与天立君”[7],“《春秋》祖天而称天王”[8]。天对王的确立具有决定性作用,这就意味着王不是固有的,也不是永恒不变的。

 

天能够确立君王,也能够废除君王。全天下所有人皆为天之臣,杀大夫、杀诸侯乃至杀君王的权力在于天,而不是弄权者之间的肆意而为。所以天是最高的权力拥有者与把握者,君王如果不得民心,也会沦为被诛杀的“独夫”。

 

如此一来,《春秋》的“尊王”主旨就被削弱下来,同时“尊天”一涵得到彰显而挺立。从时间长短久暂的维度上看,“尊天”才具有永恒的、本质的意义。[9]

 

那么,在“尊天”思想确立之后,对政治上“天治”还是“王治”的选择,就显得十分容易判别。相比于“王治”,“天治”在治道上更能体现本源意义,并且在政治层面也更具决定性与权威性。基于对“尊天”与“尊王”的如此认识,黄道周所构建的治道模式,则可以简单表述为“天—王—天下”的三级结构。

 

首先,黄道周其实不赞成“人治”,所以说“圣人不以人治人,而以天治人之道也”;[10]这就意味着,治权应该是归于天的,亦即统治天下的权力不在君王手上,也不在任何一个人手上。

 

就像上文提到的,天子不可随意诛杀诸侯,诸侯也不可随意诛杀大夫。因为如果治权落在人(包括君王)的手上,就容易发生恃权弄权的现象,从而迫使每个人为求保身家性命而结盟争权,最终导致天下失序混乱。

 

《春秋》皆不许其私刑。“故《春秋》之义,以谓诸侯敢叛天子,则必自专杀大夫始矣。诸侯专杀大夫,大夫专杀士,士大夫不得以礼义与诸侯相正,则相率为逆命之事。故诸侯盟王人,则大夫盟诸侯,家臣盟大夫,积渐所底,不可复挽也。”[11]

 

这里的天子、诸侯、大夫、士等,虽然是上下的等级秩序关系,但都摆脱不了作为“人”的属性,缺少一个绝对的权威,抑或说一个纯善的标准。一方面,由这些“人”所创设与把握的权力,其实都属于个人的私权,即便君王也是如此。私权是不具备绝对性与公共性的。

 

另一方面,单从这一系列的等级秩序来看,只会体现一些上行下效的规律,然而即便是居于这一等级秩序链的最顶端的君王,也仍然会做错事情,因为君王身为“人”而言,他的一切行为并不都是绝对正当的。

 

这时候,就需要一个最终极的纯善标准,作为参照。那么,天的本源意义和公共意义就在这里突显出来,天既是一个针对所有人的绝对权威,同时又是一个具有普世性的纯善标准,而且是具有超越性的。所以黄道周实际上是在君王之上,又悬设一个天,将治权置于这一个超越的、纯善的、绝对的天。

 

既然天是超越的、纯善的、绝对的,那么君王、诸侯、大夫、士等则是属于经验世界的,是相对的,是具有现实善恶的,也就是属于“人”。在这里有一对“天”与“人”的对立关系,具体是天与君王、诸侯、大夫、士等的对立,这就意味着天对于君王、诸侯、大夫、士等来说,都具有绝对的治权,而不仅仅只是对君王具有约束力。

 

所以“《春秋》以天治王,以王治天下,故自王而下,《春秋》皆得以天治之也”,[12]“自天子而下,《春秋》皆得以天治之耳”[13],这里反复强调的其实就是天的绝对的、普遍的治权。

 

不过,天所具备的本源意义和公共意义,并不否定“君王—诸侯—大夫—士”的等级秩序,即不否定上级对下级的治理关系。《表记》所载孔子说:“唯天子受命于天,士受命于君。故君命顺则臣有顺命,君命逆则臣有逆命。”[14]天在这个本源位置上,最直接、最重大的作用就是正王。

 

天命君王,王命诸侯,诸侯命大夫,大夫命家臣,这一环一环的道理是一样的。其中最根本的是天命君王这一环,君王对天的顺命能够为下级的顺命做出榜样,也就是下级政治行为的最直接的准绳,“天子无以命诸侯,诸侯无以命大夫”。[15]

 

 

 

(天坛)

 

这种上行下效的立范,与上级对下级的治理,都是从上往下的顺序,二者是相一致的。这一点很像权利和义务的统一,在某个位置上想要获得治理下级的权利,就必须得履行顺命于上级的义务。

 

所以从整个政治等级秩序链上看,最根本的就是抓好第一个环节,即君王对天的顺命。但是“四时行焉,天何言哉”,天又不说话,君王如何获知天的意旨呢?在儒家看来,天的意旨体现在《春秋》当中。

 

从某种程度上讲,《春秋》就是天。这就解释了一点,《春秋》之所以能为万世立法,其实是来源于天对万世的治理。所以说“《春秋》将以天王正天下之诸侯,而先为绳尺,以正天王”[16],说明《春秋》就是君王的“绳尺”。如此递推扩展,完成对全天下的治理,这就是“天—王—天下”的治道模式。

 

二、儒学的层次性与民本方案

 

至此应该注意到,黄道周对“尊天”思想的发掘,似乎并不是像汉儒沟通天与王之间的关系那样,为了辅助佐证“尊王”一旨。[17]如果单是从先验关系上去理解,认为黄道周发掘“尊天”思想只是为“尊王”一旨寻找一个形而上依据,那这样的理解就显得过于抽象化,并且不易切中问题根本。

 

为君王身份的确立在天的层面寻找合法性依据,应该说在汉儒那里已经完成,明末时期的黄道周已无须再做无用之功。事实上,他倡导“天治”背后的目的,可能要复杂得多。

 

如果不是从其他角度去理解黄道周为何挺立“尊天”一旨,恐怕很难找到其背后的真实原因。形而上学能够解释天为君王的合法性提供一个先验的终极依据,将天与王置于纵向一贯的关系上考虑,却难以解释在横向上对天或者王的偏重;或者,即便能够抽象地论证天对于王权的限制,也难以证明所谓限制的可靠性与可行性,从而彰显“尊天”的现实意义。

 

那么,面对晚明一系列的现实问题,为何要挺立“尊天”一旨呢?又将如何实施“天治”并发挥其现实作用呢?

 

“天治”主要可以具体化为三种方案。一是在政治层面上,将传统儒家的民本思想提升到新的境界,提出天心与民心相偕的主张,由此倡导“君民同贵贱”、“君民一体”。

 

 

 

(李自成起义)

 

二是在伦理层面上,主张以禀受于天的父子一伦之“亲亲”,救治日益阔绝的君臣一伦之“尊尊”。三是在性理层面上,立足于天命之性,防治世人日益泛滥的情欲,由此作为礼坊、刑坊的根本。

 

需要说明的是,传统儒学是一个立体的、多层次的理论体系。在此强行分出政治、伦理、性理三个层面,只是出于方便讨论的目的,不可否认受到现代观念中公共、人伦、个体相分的影响。实际上,在传统儒学的立体理论中,政治、伦理、性理往往是相互交错、难分你我的,在下文的讨论中也能体会到这一点。

 

关于第一种救治方案,黄道周可以作为明末清初新民本思想的代表,同时他又没有完全突破传统民本思想的框架;也就是说,他虽然和他的学生辈黄宗羲等人都倡导新民本的主张,但不像他们走得那么远,对君主制进行颠覆式的批判。

 

黄道周提出“民心当则天心悦,天心悦则阴阳调、风雨时,虽有寇贼之警,如豺虎逸于原田,田父乘墉而射之矣”,[18]意思是说人民是天的晴雨表,人民满意就是天的满意,并且在天下的治理上,民众是有自主权的。在这里,天心和民心是直接联系在一起的,从某种程度上讲,民心就是天心的代表。

 

那么,我们将此置于“尊天”理论之下,君王身份的确立来自于天,就意味着实际上是来自于民。所以如果不从超越的“天”的层面上讲,而从现实的“人”的层面上看,王之为王的合法性不是来自于臣子的扶持,而是民众的拥护。

 

所以,这也能理解为何黄道周称民众可以讨伐“独夫”。至此,和黄宗羲、顾炎武、唐甄等人一样,一股涌动的民主思想暗流,呼之欲出。

 

但是黄道周开出的救治方案,并不是对君主制的颠覆,而是“君民一体”。这一种民本方案的核心内容,——同时也是最精彩的部分,——在于民众拥有了主体地位,这也是挺立“尊天”一旨的必然要求。

 

但是挺立“尊天”一旨是要求不再发生“使一人偃然肆于民上”的情况,实际上也给君主留下了位置,为其保住了继续存在的空间。所以黄道周在中进士那一年的会试答卷中,写道“百姓有时而贱于君,君有时而贱于百姓”[19],并且在进呈于崇祯皇帝的经注中多次倡导“君民一体”。

 

应该看到,将民心置于天心的层面,“尊天”的意义的在这里得到突显,这就意味着人民的地位相对于君王而言,有过之而不及。

 

明末清初时期,进步的思想家纷纷将视角放在君、民地位的讨论上,黄道周无疑是开了这一救治之方的先河,这条民本之路也由清初思想家们继续走下去。[20]但黄道周之所以没有像黄宗羲、顾炎武、唐甄等人那么激进地批判君主制,跟他没有生活于清廷的统治下不无关系。

 

我们知道,明亡后两年黄道周抗清就义,可谓一生都不曾戴清天、履清地;他身在明朝的官僚阶层,对君主尚未达到痛恨的地步。并且他在进呈于明朝皇帝的奏疏与经注当中,也不可能出现批判君主制的文字。

 

 

 

(黄道周北伐失败)

 

就是让黄宗羲等人身处于同样的境地中,恐怕也不可能对君主制有猛烈的抨击。所以《明夷待访录》终究是在清廷统治下的“待访”,《潜书》也不过是潜藏起来了的著作。鉴于新民本的道路已经由清初思想家走了下去,并且获得极致的开拓,本文着重探讨另外两种被后世遗失的救治方案。

 

三、隐性的伦理目的和方案

 

如果说民本方案是落实于公共性的政治层面,那么伦理层面的方案则是介于并沟通个体与公共之间,是构建传统儒家理论的重要组成部分。这一部分保证了传统儒家理论的体系空间得以立体化、多层次化,这也是百年来儒学体系中被破坏殆尽的重要部分。在晚明时代变动的情势下,黄道周挺立“尊天”一旨,独有见地地在伦理层面开出了一剂救治之方。

 

首先,应该说相比于其他四伦,《春秋》更重兄弟一伦。[21]但并不说《春秋》只讲兄弟一伦,它是涵括进了君臣、父子、夫妇、朋友等所有人伦关系的。

 

所以说《春秋》的故事虽始于隐、桓兄弟,但“隐桓三十年,一百九十事,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义,见端尽矣;因而推之,二百四十年,十七百事,其以纲纪属比,先后同贯也”,[22]这也说明了伦理问题是《春秋》的核心内容。

 

既然伦理问题是《春秋》的核心内容,那么《春秋》所防乱患、所治天下者,必然是要立足于人伦的。

 

一方面,防乱防患是治理天下的前提,所以四库馆臣也十分肯定《<坊记><表记>集传》“其意存鉴戒于君臣、父子、夫妇、兄弟之间,原其乱之所自生,究其祸之所终极,言之颇为剀切”[23],道出了探求《春秋》旨归应在人伦上寻找祸乱的根源。

 

另一方面,黄道周更是提出以《春秋》治理天下,几乎就是等同于处理五伦关系,除此而外别无所治[24],除了说明处理人伦关系的必要性之外,同时也体现了伦理之治的紧迫性。

 

在五伦当中,“三纲”的人伦关系应该说是最为基础的。而相较于夫妇一伦来说,君臣和父子二伦在社会层面上意义重大。此二伦也是传统儒者赖以治理天下的两种人伦关系。

 

实际上,君臣与父子二伦正好对应于王道与天道。“君臣从王,父子从天”,[25]君臣一伦是属于政治上的人伦关系,是就王道层面而言的;父子一伦则是属于哲学上的人伦关系,具有先验的、绝对的、纯善的本源意义,是就天道层面而言的。

 

那么,将此置于“尊天”与“尊王”的择取情形下来考量,推论出注重于父子一伦的观点,则是顺理成章的事情了。基于此,“天治”在伦理层面的展开,也是在这样的理论下进行的。

 

在黄道周看来,孝悌一涵与“天”是贯通的,因为他主张孝悌是人的本性。这一点与宋代以来程朱所持“孝悌是仁之用”的观点,有本质性的区别。[26]

 

黄道周提出“孝悌之谓性”,“为性本天”,[27]在传统儒家的观念中,性是沟通天人的中介,也是在人身上能够找到的唯一与天直接相联系的因素;那么,在这样的大前提之下,将孝悌归于人性,就意味着孝悌是禀受于天的,属于天人共有的。

 

所以挺立“尊天”一旨,实际上就是确立父子一伦在人伦上的本源意义,因为父子一伦正是体现天的根本性特征。我们也能看到,“《春秋》以子弑父者,有之乎?曰未之见也”。[28]人有诛杀君王独夫者,而少有弑父的行为,因为孝亲是本于天性的,弑父就意味着其人已不能为人了。

 

还有,我们常说“天子”这个词,君王为天之子,那么天就是君王之父;或者“父母官”“子民”等词,官为民之父,民为官之子。这种政治伦理上的比附,都是将父子一伦作为根本的潜在预设,预设着父子一伦是只要身为人,就能理解、体验与接受的根本性的人伦关系。

 

那么,“以天治王”的方案在伦理层面上的展开,其实就是以父子一伦正王,即救治君臣一伦。譬如说“《易》之立坊始于天地,以天地而正父子,以父子而正君臣,以君臣而正夫妇”,[29]实际上讲的就是这种模式。

 

如果我们再进一步发问:“以父子正君臣”具体又是如何展开,或者说所谓“父子”与“君臣”的实质是指什么?对这个问题的解答,能够帮助我们走近伦理上的“天治”真相。

 

“孝不违亲,忠不违君,此治以王者也;孝不䧟其亲,忠不䧟其君,此治以天者也。《春秋》以天治臣、子,亦以天治君、父。然终春秋之世,未有子谏其父者也,臣谏其君则有之,至于不忿、不倦、不怨则亦鲜。《诗》曰:‘匪言不能,胡斯畏忌。’夫以畏忌施于君、父,则方未谏而忿心从之,忿而倦,倦而怨,臣、子之劳匮,则自是始也。”[30]

 

这里所谓“不违”,体现了“王治”的特点,所强调的是外在的听从与顺从,具有较为强硬的命令性质;而所谓“不陷”,则体现了“天治”的特点,强调的是不使父母、君主陷入不利境地,这是出于内心的一种对亲、君与其所处整个局势的全方位考虑,从而得出的结果。

 

既然“不陷”是发自于内心、根源于内心,那么这种对父母、君主的态度就是内心最本初的情感,也可以说是源自于天的;而“不违”则只是按照条令,在行为上的遵从,其内心的本源意志或许并非如此,所以就有可能是在行为上遵从,但却违背了自己的意志。

 

如果出于畏忌君父,而不得不顺从地做出违背自身意愿的行为,那么就会在自己内心当中不断积累不满的情绪,逐渐产生倦怠,从而对君父产生怨恨之心。

 

黄道周提出,人臣与子女对待君主与父母的态度反过来也是一样的,即提倡君、父对臣、子的态度也应该是本于内心的。简单地说,“王治”是条令之治,“天治”是因心为治。

 

虽然此处黄道周将孝与忠混为一谈,但实际上可以做这样的区分:“王治”的特点更倾向于传统社会的忠道,因为强调的是尊卑等级;“天治”的特点更倾向于本自天性的孝道,强调的是亲亲之情。所以黄道周反对只是“不违”,更提倡“不陷”,亦即主张“天治”而不是“王治”,倡导君臣之间的相亲而不是相互畏忌。

 

 

 

(明代廷杖)

 

所以他精当地概括道:“《春秋》者,以广孝敬为义,不以正名法为义也。”[31]其实是让君臣一伦向父子一伦靠拢,而不是父子一伦向君臣一伦靠拢,这是有本质差异的。

 

让君臣向父子一伦靠拢,是将君臣一伦依附于父子一伦,是将王权收束于天治;同时也意味着父子一伦是第一位的,亦即天是第一位的。所以黄道周不惜冒死与崇祯皇帝当庭争辩,也要反对杨嗣昌的夺情。

 

如果将此对比于汉初的天、王之辨,可以发现二者虽然都是将君臣一伦与父子一伦结合,但其实是有本质区别的。汉儒是用天来论证王的合法性,用“尊天”佐证“尊王”一旨,所实行的其实是“王治”;而黄道周此方案则是用“尊天”改造“尊王”,是用父子之“亲亲”救治君臣之“尊尊”。

 

因为传统政治制度走到晚明时期,已逐渐僵化,君臣之间的隔阂十分严重,倘若再不极力救治,那么其结果只会像清初思想家那样进行颠覆式的批判。所以汉儒的目的是助长君臣之“尊尊”的确立与发展,而黄道周则是为了救治其“尊尊”之过盛,将君臣之间变态了的“尊尊”拉回至父子一伦的范围,也就是所谓“以夏商之道救周”[32]。

 

那么,可以说“亲亲”实是“尊尊”的根本与源泉,或者说“亲亲”是“尊尊”的标准与尺度,即君臣一伦要以父子一伦为纲。基于此,四库馆臣指出《坊记集传》的宗旨是“先之以敬让,衷之以孝悌,终始于富而不骄、贵而不淫,以为君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之所繇正”[33],可谓颇有见地。

 

四、立于根本的天命之坊

 

除了政治层面与伦理层面之外,黄道周还在个体的心性层面提出了救治的方案。这也是他之所以重视《坊记》的原因。

 

黄道周通过《坊记》与《春秋》在主旨上的贯通,创造性地将二者相关文字关联起来。《坊记》的“三坊”为“礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲”,对应于《春秋》的“五始”,则有:“圣人本春以立礼,本王以立刑,本天以立命”,“《春秋》以命归天,以刑归王,以礼归圣”[34]。

 

这里面出现了三组概念,即“礼—刑—命”、“德—淫—欲”、“圣—王—天”等。黄道周对其中《坊记》文本中概念的顺序做了调整,变成“命—礼—刑”,于是三组概念一一对应起来就有:“天→命→欲”;“圣→礼→德”;“王→刑→淫”。

 

所作调整有其内在原因,体现了“尊天”的根本诉求。天是这三种治理模式的根本,所以即便是说礼由圣人所制、刑由君王所立,但其根源仍可追溯到天;也就是说,命、礼、刑从本质上讲都是由天所立,而非圣人或君王的私制:“礼者,天之教也;刑者,天之制也;命者,天之令也”[35]。

 

如果说调整《坊记》“礼—刑—命”的顺序已经是对经文的改动,那么将命、礼、刑都追溯至由天所立,则是对《坊记》义理思想的一大突破。但这也是“尊天”理论下的必然,所以可以说,天命贯穿于《坊记》“三坊”与《春秋》“五始”的始终。[36]

 

 

 

(梁治平:《礼教与法律—法律移植时代的文化冲突》,广西师范大学出版社2015年版)

 

礼和刑成了天命之治的补充,即顺应天命者则以礼作为规范,逆于天命者则以刑作为惩戒,体现了天命之治的根本性。那么,“天治”在此又是如何命命以防欲的呢?或者进一步说,“天治”在个体的性理层面具体是如何开展的?

 

这一点还是借助于沟通天人的中介——性,来作解释。需要说明的是,在黄道周的心性论体系中,性是纯善的,也就是严格地将气质摒除于人性之外。这是与宋儒的人性论最大区别所在,也不同于晚明时期视“气质之性”为纯善的主流观点。[37]人性是先天自足、无有不善的,这就成为命以防欲的理论前提。

 

“因人之性无有不足,其有不足者,情欲泄败,而末流自匮也。圣人以性坊情,以命坊性,察其原始,而救其末流。”[38]说明人的本性至善,但是不善的存在是来自情欲的败坏。

 

那么,“命者天所坊欲”的救治方案,实际上就转化为以性防情。这其实是一种宋明理学家经常讨论的工夫主张,里面也预设了“性本情末”的命题,所以“天治”的救治方案可具体概括为:立足并发掘本源至善的天命之性,防治处于末流的现实生活中的情欲,使之节制合理地表达。

 

可以看到,这种救治方案的实质就是理学工夫。但是汉宋以来,对“三坊”的诠释都没有达到这一高度,基本都是注重礼坊的首要功能,而将命坊之“命”解释为制度或法令,没有达到“天治”的高度。[39]

 

当然,这也无可厚非,以往的儒者基本是按照“礼—刑—命”的顺序进行解读,所以视处于末端的“命”为最次要,这是必然的结果;黄道周的诠释确实有一定的突破性,但是他运用与发挥理学的工夫论,创造性地解释经学著作,将理学引向经世致用的道路上,使理学与经学相融合,这一点则是值得肯定的。

 

并且,将“三坊”置于天的层面上考量,在明末清初解构宋明理学的潮流中,保留并发扬了宋明理学中的优良品质。

 

天命是“天治”的大本大源,“礼坊”和“刑坊”又是发挥怎样的功能呢?就“礼坊”而言,“《春秋》之礼有郊有禘,有朝有聘,有薨有葬,有祀有飨,有亲迎,有即位,有从王,在内者正始为大,在外者从王为大。”[40]

 

虽然礼由圣人所制,但礼体现了在内“尊天”,在外“尊王”,天是治内,王是治外,亦即“天治”是立足于内在性理的命坊,“王治”是借助外在规范的礼坊。如果说内在的命坊是根本的话,那么其实外在的礼坊也是治理天下的重要部分。

 

在“三坊”中,“刑坊”可谓最为次要,但也有其关键之处。[41]“刑坊”从根本上讲,虽然也是本天而立,但刑罚在传统儒家的视域中,基本上都是处于对礼制的补充与辅助的地位:“(刑)是天制之,非人所能定也,不明礼不足以明刑,故圣人重言之也,亦共言礼而已矣”,[42]说明“刑坊”在治理天下中的作用要更次于“礼坊”。

 

但又可以说,“刑坊”是治理天下的最后一道防线。我们常常将“兵刑”合称,意味着如果连“兵刑”这最后一道防线都失去作用的话,那么天下必将大乱,回天乏术:“刑穷而后兵,兵穷而先王之礼、教、道、命皆尽矣”。[43]

 

所以朝代鼎革战乱之际,文明与教化总是被破坏殆尽,濒于灭绝,至少会产生断层。那么可以认为,“三坊”所保护的对象并不是朝廷,也不是种族,而是文明与教化。

 

如果说“命”和“礼”是从内外两个角度对文明与教化的直接守护,那么“兵刑”则是借助强制手段为文明与教化提供最后的保障。所以说“三坊立而乱患息,乱患息而后礼乐可举也”,“《春秋》以是三者,差等百王,治当世之诸侯大夫,故知命者足以立礼,立礼者足以去刑,去刑者足以‘作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考’也”[44]。

 

可以据此得出两点结论:一是礼乐文明与教化需要靠“三坊”来保证,反过来说“三坊”所保护或救治的正是文明与教化;二是“三坊”的救治方案是三位一体,又相互为用,体现《春秋》防乱防患的旨归,即所谓“命、礼、刑,此三者相为终始也,有是三者以坊其不足,则《春秋》其至矣”。[45]

 

综上所述,黄道周为晚明治道提出的三种方案,实际上只有政治层面上的民本方案得到继承,明末清初的思想家延续并高扬民本主张,猛烈地批判秦汉以来的君主制,直至清末民初的思想家高举民主旗帜,仍向明末清初时期汲取营养。[46]

 

从后续的历史看,民主制度随着近一百年来的努力,到今天也得到建立,但是除了这一种方案之外,伦理层面与性理层面的两种方案,对当代社会而言是否仍有其价值?

 

在当代社会中,人伦秩序的问题频发,个人修养的问题亦是堪忧。黄道周在伦理层面上提出的方案,即立足并发掘父子一伦的天性情感,来救治身边的人伦关系,从而重新建立起社会秩序,毋宁是一条可靠的出路。

 

 

 

因为父子一伦的普适性与永恒性,是只要在有人的地方,就能发挥它的本源作用。而在个人的修养问题上,继承宋明理学中心性工夫的优良传统,也是十分必要的。

 

虽然宋明理学在黄道周之后基本上被解构,但作为儒家思想中的一部分重要遗产,有必要也完全有可能在当代社会发挥它的巨大作用。尊崇并借助天命之性的巨大潜力,与外在的礼法体系相协调,对于整个社会的和谐而言,应是有所助益的。

 

注释:
 
[1]黄道周(1585-1646),福建漳浦人,字幼玄,号石斋。生于明万历十三年(1585),天启二年(1622)中进士,历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事,南明弘光朝礼部尚书,隆武朝内阁首辅等职,最后募兵抗清,被俘不屈,隆武二年(1646)就义于南京。
 
黄道周是著名的理学家、经学家和书法家,在晚明政治舞台上有重要影响。时人徐霞客盘数天下名流时,称曰:“至人唯一石斋,其字画为馆阁第一,文章为国朝第一,人品为海宇第一,其学问直接周孔,为古今第一。”见《滇游日记七》,《徐霞客游记》卷七下,上海古籍出版社2007年版,第879页。后学黄宗羲也受其思想学问的影响,赞曰:“漳海之学如武库,无所不备。”见《朱康流先生墓志铭》,《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍出版社2005年版,第355-356页。
 
[2]参见赵伯雄:《春秋学史》,山东教育出版社2004年版,第434页。
 
[3]胡寅:《先公行状》,《湖湘文库》甲编18,《斐然集》卷25,岳麓书社2009年版,第498页。
 
[4]《坊记集传·盍旦章第五》。
 
[5]《表记集传·用祭器章第三十六》。
 
[6]《表记集传·民敝章第十八》。
 
[7]《表记集传·<春秋><表记>问业附录》。
 
[8]参见《表记集传·有事章第十四》。
 
[9]《表记集传·不违龟筮章第三十三》。
 
[10]《表记集传·不违龟筮章第三十三》。
 
[11]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[12]《表记集传·<春秋><表记>问业附录》。
 
[13]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[14]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[15]《表记集传·归表章第一》。
 
[16]《坊记集传·不贰章第二十三》。
 
[17]参见余治平:《天:王之为王的可能与根据——董仲舒对王者之名的哲学诠释》,《新疆大学学报(社会科学版)》2006年第1期。
 
[18]《论杨嗣昌疏》,《黄道周集》第1册,翟奎凤等整理,中华书局2017年版。
 
[19]《为君之道必须先存百姓论》,《黄道周集》第1册,中华书局2017年版。该文是明天启二年壬戌(1622),黄道周时年三十八岁的会试答卷文章。
 
[20]参见时亮:《“民本自由论”的简要申说》,陈明、朱汉民主编:《原道》2016年第4期,湖南大学出版社。
 
[21]《表记集传·顺命章第二十八》。
 
[22]《表记集传·归表章第一》。
 
[23]《四库提要·坊记集传》。
 
[24]《表记集传·归表章第一》。
 
[25]《表记集传·归表章第一》。
 
[26]参见朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第48页。
 
[27]黄道周:《孝经集传·圣德章》,明崇祯十六年刻本。
 
[28]《坊记集传·卒事章第二十二》。
 
[29]《坊记集传·自序》。
 
[30]《表记集传·归表章第一》。
 
[31]《坊记集传·敬辨章第十八》。
 
[32]见黄道周:《孝经辨义》,《黄道周集》第4册,翟奎凤等整理,中华书局2017年版,第1406页。
 
[33]《四库提要·坊记集传》。
 
[34]《坊记集传·自序》。
 
[35]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[36]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[37]参见蔡杰:《黄道周对孟子性善论的坚守与诠释》,《集美大学学报》2017年第2期。
 
[38]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[39]参见卫湜:《礼记集说》卷一百二十一,清通志堂经解本。
 
[40]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[41]参见《坊记集传·大坊章第一》。
 
[42]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[43]《坊记集传·去乱章第二》。
 
[44]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[45]《坊记集传·大坊章第一》。
 
[46]参见唐文明:《摆脱秦政:走向共和的内在理由》,《文史哲》2018年第4期。

 

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