【白辉洪】孔孟之间的德性心性论开展

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-21 00:16:12
标签:仁义、德性、心、性、情

孔孟之间的德性心性论开展

作者:白辉洪

来源:《道德与文明》2020年第6期

 


作者简介:白辉洪,1989年生,湖北人,北京大学哲学学士(2011年)、哲学硕士(2014年)、哲学博士(2018年),现为华中科技大学哲学学院讲师、中国哲学教研室主任,主要研究领域为儒家哲学、魏晋玄学与易学史。

 

摘要:德性内在于心是先秦儒家德性论的基础观点,然而对于心如何具有德性看法不一,孟子与告子的义内、义外之辩显示两种的思路。其一是孔子后学中常见的仁内义外说,以能动之心将内在的自然性情与外在的礼义结合起来,以成德于心;其二是思孟的仁义内在说,在人而非外物之中寻求道德的根基,从而以“自反”来成德。孟子在继承子思人性论的同时,对心性关系做了进一步的思考。

 

关键词:心 性 情 仁义 德性

 

一、仁义与内外

 

综合传世和出土文献来看,孟子的人性论在其时是独特的。《告子上》中,孟子与告子有四组辩论,其中前三组直接围绕人性,最后一组关乎义外义内。由于人性论往往与心、情、仁义等关联而构成论说体系,那么最后一组辩论或许是前三组的背景、旁证或补充。这里将文段录于下:

 

告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”曰:“(异于)白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤与?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”[1](326—327)

 

紧接的一章是孟季子与公都子关于此问题的辩论,可参看。在上述辩论中,告子“仁内义外”意味着什么,需首先推究。焦循注意到告子此处的仁内义外与前文中的杞柳桮棬之喻有所龃龉,但未进一步讨论。[2](743)的确,杞柳桮棬之喻意味着仁义皆为外在,与仁内义外之说不一致。随着郭店竹简的面世,学界看到仁内义外是其时儒家的常见学说。有学者以为告子仁内义外与《六德》“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”[3](171)相同。[1]然而告子言“长楚人之长,亦长吾之长”,“长”贯通内外;且孟子言“责善,朋友之道也;父子责善,贼恩之大者”(《离娄下》),可见其赞同以门之内外来分别仁义,故辩论中的仁内义外非此义。而告子解释其仁内义外之说时,以爱言仁,以长敬言义,孟子亦言“亲亲,仁也;敬长,义也”(《尽心上》),都是首先从行动层面来理解仁义。告子阐释其义外言道“彼长而我长之”,长敬行动的所以者是“彼长”,彼长这一事实非在于我而是在外,故其义外是情感、行动的根据在外,或依据外在对象而有相应的情感、行动。[2]孟季子坚持义外,亦是如此。对此,孟子指出同样是外在对象之长,“长之”却不相同,并明确指出长者与长之者的区别。这意味着孟子将长者排除出去而将义限定为长之者,并以长之者的根据在内;告子则同时承认两者并以前者为后者的根据,从而构成一个完整的长之行动。[3]

 

有意思的是,孟子没有对“仁内”发难,似乎在与告子一致。然而孟子所谓仁内意味着性善,与告子的性无善恶正相歧,如此则告子言仁内其意云何?对此疑难,王博教授借助《性自命出》中的“义也者,群善之蕝也”、《语丛三》中的“义,善之方也”,认为善以义为标准而与仁无关,仁顶多意味着“爱善”,如此则言仁内就不意味着性善。[4]此方案指出了仁与义的区别,然其缺陷在于,第一组辩论中告子言“以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”,善也包含仁。对此,王博以为仁义偏重在“义”,又言“爱父母兄弟可以看作是善的”[4],但如此告子在“仁内”与孟子上一致而自相矛盾。要厘清此问题,关键在于此两处的“仁”是否同义。在血亲伦理当中爱父母兄弟当然是善的,但自孔子开始仁爱已不再限于血亲而有普遍义,这意味着德性根基的转换。既然告子主张性无善恶,那么其爱吾弟就不能理解为道德的,而应视作非道德的自然情感、行为。[4]孟子之仁爱是性善的表达,但先秦儒家并非全然如此,如“非之而不可恶者,笃于仁者也”[3](139),在错误的情形下不厌恶,将是非与好恶区分开来,此仁爱是不含道德的自然之情。作为情感,仁爱有对象、范围、方式等面向。如爱亲,在宗法体系下是善,但春秋以降就会有偏私之嫌,故儒家始终强调由爱亲及于爱人;而告子言“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也”,不合于作为价值的“仁”,因此只能是自然情感。以自然情感言仁是先秦儒家的面相之一,也是告子仁内之说的前提。

 

另一个需要讨论的问题,是内外的依准。孟子之内外是就性而言,对于告子则需加辨析。有将仁理解为情感从而以心来判别内外者[5],此符合将心与情相绾合的一般认知;不过告子是否也持此种看法?《公孙丑上》引述告子云“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,这里的气就情感而言,言就理义而言。告子以为不得理义时不可在心上求,其心动乱之时不能在情感上求,这说明告子之心可以独立于理义和情感,其所谓“不动心”是隔绝于物事而实现心的安定。此种方式理解的心即主导、能动之心。此种理解很可能是当时的共识:

 

民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬,心好之身必安之。[5](2121)

 

四海之内,其性一也;其用心各异,教使然也。[3](136)

 

耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯……[3](103)

 

在《诗》学传统中,心志就是指情感,因此心与情在很多情况下可以互读。主导之心不同于情,侧重于对情的统领、决定之义。在这一理解中,心更加侧重于后天的修养层面以统合内外,而性与情侧重于人的先天资质及其发显。故以心来判定内外,不合于告子之意。告子之所谓内外是就性而言[6],仁内指人性有自然的好恶之情,义外意味着道德根据不在人性当中,但可以通过后天的修养进入心中而与人性相结合。

 

孟子与告子皆以性来判别内外,表明此辩论的主题仍是人性论。考虑到由告子所折射出的思想背景,那么此辩论就不仅是两人之间的,而进一步关涉到先秦儒家内部两种不同道德学说。与前三组不同的是,此辩论隐含着情、心并与仁义关联在一起,从而与辩论双方的思想体系有着更为直接和全面的牵涉:这为考察孔孟之间德性论变迁提供了切入点。

 

二、心:情与义

 

德礼体系及其精神气质是宗周文明的核心义涵,而随着宗法封建制的松动、式微,对德礼的反思逐渐兴起,出现了众多的德目及其内在化,最终结为德性硕果;另一方面是对“礼之本”的思考,如《左传》昭公五年女叔齐、昭公二十五年子大叔关于礼、仪之分的论说。儒家直接继承此种反思,以旧瓶装新酒的方式来展开思考。如孔子言仁多采撷古语[7],其内在义也尤为显著。而其新异在于,此前所说的仁更多地与智、勇、忠、信等德目并提[8],孔子之仁则收摄诸多德目而与礼相对,内在之仁不仅是外在礼乐的支撑以成全其价值,同时也是总括之德,否则何以与纷繁复杂的礼乐体系相对?而这里需要追问的,是仁之“内在”是何种意义上的?徐复观先生以孔子之仁为“性与天道融合的真实内容”[6](57),是就人性而言内在。徐说持之有故言之成理,不过此断语有遽然之嫌。且徐先生反复申明孔子之仁乃是成己成物的自觉精神状态,此正表明仁不是从性而是从心上来理解的。如“为仁由己”、“克己复礼”,“己”意味着心之自觉而建立起的德性主体。通观《论语》可知,孔子言仁始终从君子之成德的角度着眼,如“先难而后获”(《雍也》),教诫樊迟不可迷于财货而丧己于外物;“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),敬慎对待人物,即是确立自我与他人之间的分界与关联,从而明晰自身的道德担当。在此意义上,孔子之仁内在于心而为德性的基础,忠恕则是对仁的贴近表达。

 

许是因此,孔子对人性关注不多,其言“性相近也,习相远也”(《阳货》),大概是延续之前的自然人性论[9]。不过在后学那里,人性论得到广泛关注:

 

君子莅民,不可以不知民之性,达诸民之情。[7](140)

 

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。[5](1459)

 

喜怒哀乐之气,性也。[3](136)

 

圣人之性与中人之性,其生而未有非志。[3](159)

 

上引《大戴记》所言性指民性,有待于君主的教化;这模式是对周代政教的总结。《乐记》等所言性是就所有人而言,相应地,礼乐教化也是普遍针对的。这既不同于君民模式,也不同于孔子针对士君子的教说,而在普遍层面关注人性,并以此来理解、重构德礼。此时所言人性是就人情而言,人情构成了人性的实质内容,即人普遍地具有哀乐好恶之情以及相应的人性。由此《礼记》等文献中多有论情、礼关系,如“合情饰貌者,礼乐之事也”(《乐记》),“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也”(《坊记》),“礼作于情,或兴之也”(《性自命出》)等。对情感的关注是礼乐教化的本有之意,如《左传》“哀乐失时,殃咎必至”(庄公二十年),《国语•晋语二》“长国者,唯知哀乐喜怒之节,是以导民”,这是强调君主情感对于百姓、国政的影响。孔子云“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》),则是转向个人情感的调度与修德。在孔子后学那里,情感一方面是礼义的调节对象,一方面也是礼义在人上的落实处。而由于自然情感本身不具备道德义涵,因此礼与情相分离,如三年之礼,《三年问》以为期则万物更始,但以亲疏之别而加隆为三年。又自然情感不必然合于礼义而会流于恶,故礼义有防民之义,但又不意味着性恶。如此则性、情为人所本有而归于内,礼义归于外,并往往与天道相关,例如“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”(《乐记》),以及“宾主象天地也,介僎象阴阳也,三宾象三光也,让之三也象月之三日而成魄也,四面之坐象四时也”(《乡饮酒义》)。天道既可以是抽象的原则,也可以是具体的现象、节目;其与礼的关联也包含这两方面。将礼上溯至天道,从形式上是为了寻求不受人所影响的客观依据以论证其正当性,从内容上是为了重新诠释礼的义涵,即对“礼之本”的追问。对礼的论证也会借助圣王来进行,如“圣人作,为礼以教人,使人以有礼”(《曲礼》),“先王焉为之立中制节,壹使足以成文理”(《三年问》),这是依据对三代的想象或对圣人的信仰。当然,天道与圣人也会相结合为圣人达天道以制礼。总的来说,礼义作为道德标准在外而非在内。

 

情与礼虽分属内外,但两者必须相结合:情需礼的节文才能得以养性,礼也需获得情的接纳,否则虽高不行。因此圣人制礼必须兼顾客观标准与主观人情,裁以中道,如“人情者,圣王之田也。修礼以耕之,陈义以种之”(《礼运》);《中庸》云“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”,亦是此意。而情与礼相结合以涵养德性,关键在于“心”。《性自命出》云:

 

凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。诗书礼乐,其始出皆生于人。诗,有为为之也。书,有为言之也。礼乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。[3](136—137)

 

诗书礼乐传达圣人之意或道德准则,然而其缘由和目标皆指向人心,也必须落实于人心才可以为道。此三者皆是“有为”,也就是特为教化人心而作,以成德于人。前文言“始者近情,终者近义”,教化之道要切近人情以易入于心,使心接纳礼义从而主动地调节、引导情感使合于礼义,实现人情与礼义的平衡,从而“生德于中”。故《性自命出》对“情”评价颇高,其言“凡人情为可悦。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵”[3](138),真实地表达情感,即使不合于礼义,但为礼义进入人心、引导人性提供了可能;相反若是虚伪造作,则是封闭自身而拒斥礼义。同样,对心也颇为重视,其言“虽能其事,不能其心,不贵”,不能入于心而行事,那么或是迫于强势,或是诱于功利,为外物所决定而心无定志无德性。[10]《性自命出》等以义为善,但此善必须内化于心才能称为“德”。

 

故此,《性自命出》持仁内义外之说,仁言人之性情,义言礼义之善。其言“察,义之方也。义,敬之方也。敬,物之节也。笃,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也,情出于性”[3](138),仁义对言,义主敬,强调彼我之间的分界、事物之间的差异,归结于“物之节”,故义外;仁主爱,强调在外物的影响下人性的显现,此处的忠信指情对性的真实表达而非德目,故仁内。而包括爱在内的情感更倾向于特殊,其流弊或以己强物,或丧己于物,故需要礼义的节制以确立情之双方的分界。《语丛一》云“由中出者,仁、忠、信。由【外入者,礼、乐、刑】”[3](207),可以视作对此的概括。由此,仁内义外之说,除了性情、义善,还需有统合性、义之心,才能构成完整的理解。[11]

 

三、由心至性

 

孟子与告子对人性的辩论折射出在德性基础问题上的分歧:告子以心为德性基础,孟子将其奠基于人性上。在由心至性的转变中,孟子占据着突出位置,但根据孟子师承及其对《中庸》的称引,子思起着先导作用。就今所见文献来看,子思的思想或有前后之不同。《缁衣》、《坊记》等纂合“子曰”而成篇,在形式上有述而不作之风[12],内容上多有对《论语》的因袭、解释、引申,如《坊记》“贫而好乐,富而好礼,众而以宁者,天下其几矣”,《表记》“以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩”;思想上则多于继承,如《缁衣》、《坊记》论好恶之情及礼义的教导,《表记》言“厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲”。由此可推知子思前期应持仁内义外之说。

 

《五行》与《中庸》的写作方式说明子思不再依托孔子,转而注重自身思想的独立与特色。就其与孟子的关系来看,虽然荀子称子思造作五行之说而孟子和之,但除了《尽心下》“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也”,《孟子》中几无五行说痕迹,对《中庸》则称引多次。此表明孟子所继承的是子思对于性与天道的独特论说,从而与告子所代表的学说区别开来。由此引发的问题是,《五行》的思想特色及其思想史意义是什么?

 

《五行》开篇的行与德之行、外与内的区分为学界普遍重视,被视作全篇的基础。不过德的内面义在当时已经是普遍的看法,故子思以之为前提,直接将形于内者界定为德之行。对于“形于内”,有以为是形成于内心,有以为是由内心发动而至于外。[13]前一种理解意味着将心外之行内化于心,与仁内义外之说有相似之处,但此非《五行》之义。事实上,无论是否形于内,仁义礼智都有“行”的义涵,其差别在于根源在内或在外;将形于内理解为内化,也就抹去“行”而只剩“德”。且《五行》所描述的从中心之忧到德、从思到形等过程,皆是由内心而发显于外,而非由外至于内。对于仁义礼智圣如何形于内,《五行》篇有两处描述。第一处以“思”来描述仁、智、圣三者之形,即由仁之思、智之思、圣之思而形为德之行,第二处以心的活动来描述仁、义、礼三者之形。以仁为例,第一处云:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”[3](101)所谓仁之思,不是以仁为对象的思索,因为在思之前还没有仁;仁之思指最终可形为仁的思,即思之精者。第二处描述仁之形时说道:“以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。”[3](102)可以发现,此与仁之思有所重合,说明作为德之行的仁是心的亲和活动所造成,在心的活动之前也就没有仁。同样,智、圣是由思之长者、轻者,义、礼是由心的分辨活动、敬别活动所造成,即仁义礼智圣根植于心,心的不同活动、状态显现为不同的情感、容色、行动,对应为不同的德之行。需注意的是,圣之思有两次“形”,后一次当与仁、智一样是显现为德之行,前一次则否。按《五行》云“德,天道也”,又以圣为“五行之所和”,是将圣与天道关联起来,故“圣人知天道”;又云“几而知之,天也”,是圣能知几微,故“圣之思也轻”[14]。“轻则形”意味着圣之思能把握住“几”而使其呈现出来,不让其倏忽而逝。[15]

 

《五行》中与形于内相关的另一论题是慎独。对此,学界普遍赞同是就心而言。其言“‘瞻望弗及,泣涕如雨。’能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也”[3](101),差池其羽指衣饰凌乱不整,言不注重外在礼容而由内心发显出至哀,因此慎独意味着注重内心。这与《礼记•礼器》“礼之以少为贵者,以其内心者也”一致。《五行》又言:“‘淑人君子,其仪一兮。’能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”[3](101)“一”仍然是就心而言,具体意义则有争议。除了《礼器》,先秦文献中慎独见于《大学》、《中庸》与《荀子》:

 

所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。[1](7)

 

君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。[1](17)

 

君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威:夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形……[8](46—47)

 

《大学》和《荀子》明确将慎独与诚、心关联起来,这在《中庸》那里却不显豁。郑玄云“慎独者,慎其闲居之所为”[5](1987),以独为独处;朱子则将其与《大学》“诚意”关联起来,云“独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者”[1](18),以不睹不闻的隐微之地为意之几动之时,由此慎独即诚意。不过此两说只是侧重不同。《大学》以“小人闲居为不善”为反例,也就意味着君子闲居时亦诚其意,而与闲居、内心相对的都是礼。所谓闲居指“退燕避人”,即非正式的私人场合,不需要礼仪的文饰[16],虽然不必是独处(如孔子闲居时有门人问学),但此时没有外在礼仪的规范而尤能直接、真实地表达内心。郑玄从礼学角度、朱子从心性角度而有不同,但两者可相通而为表里。故慎独与诚紧密关联,即心诚于善,专一于此或与之相合为一。

 

《大学》等的慎独作为修养工夫,通过诚而与“一”关联起来,《五行》应当类似,不过具体义涵有别。缘由在于前者中慎独之心是工夫主体,由此工夫而与善相合;《五行》之心是德性的本源,故君子慎独不仅是工夫,更是直指作为本源的内心之独。帛书《五行》说部云:“能为一者,言能以多为一。以多为一也者,言能以夫五为一也。君子慎其独,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓独。独然后一。”[9](85)这里首先将“一”解释为以五为一,也就是“五行之所和”,五行归结为圣;然后将慎独解释为慎心,并指出需要“舍夫五”,也就是要舍去由心所形的五行而返本;最后将一与心关联起来,即慎其本源之心则可以五为一。也就是说,五行以心为其来源,因此圣能够成为五行之所和而以五为一。故《五行》的慎独不仅是工夫,更是直指本源,由本源显为德之行。[17]

 

就上述讨论来看,《五行》的形于内与不形于内之别,与仁内义外之说大相径庭。仁内义外以自然人性在内,礼义在外,以心为中介结合内外而为德;《五行》以心言内外,“形于内”意味着仁义礼智圣皆本源于心,由心的不同活动、状态所产生。由此可见,虽然皆言心,但具体义涵有异:仁内义外中,“心无定志”,其能动性是个空形式,没有方向,需由外在之义加以确定;《五行》中,心不仅主导动静语默,其本身就具备条理,可以形为仁义礼智圣。这意味着,《五行》在继承之前心之能动性的思想基础上,又在其中寻求德性的根源,而这反过来进一步证成心之能动。此种思路与《中庸》、孟子相合,陈来教授指出,“竹简《五行》的作者对心性不作分别,凡孟子后来用‘性’来表达的思想,竹简《五行》往往都用心的性状来作说明”[10](130)。由此或可说,《五行》是子思前后期思想的转折点。

 

不过《中庸》与《五行》之间存在差异,其中最显著的是天道与人道。任蜜林认为,“在《中庸》中,天道与人道是上下贯通的,即人道由天道而来,天道亦可通过人道的修养而达到。而在《五行》中,天道与人道则是截然两分的,即二者不但有着层次之分,而且有着类别之异”[11]。这意味着《五行》的天道严格地只对应于圣人,在普遍性上不足;《中庸》的天道能统合人道而具备普遍性。所以有如此差别者,在于心直接决定行动,而行动的直接性使得其间几无深入解释的空间;而以心为中介,将行动的原因推究到性,就可以打开探究的可能,性也就可以统摄众多差异而具备普遍性。故可以看到,在同一思路下,子思最终舍弃心而起用性作为德性的本源,从《五行》转向《中庸》。

 

四、摄心于性

 

由心转为性,绝不意味着心就被舍去。内在德性首先意味着在心之德;没有心的参与,性也无从转为德。《中庸》虽无“心”字,但其言慎独、诚之、自明诚等工夫,就意味着修养主体之心的在场。与仁内义外中的心需要向外求善相比,由于仁义在性内,故《中庸》讲反诸身以明乎善。不过对于主体之心,子思似乎只是以其为共识,未做进一步的思考。

 

孟子继承子思的人性学说并明确为性善命题,故也强调反诸身,如“思诚者,人之道也”(《离娄上》)、“反身而诚”(《尽心上》)等。与子思相比,孟子在心性关系上对心有更深入的思考,其言:

 

无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。[1](237—238)

 

此段文字在孟子以“今人乍见孺子将入于井”论证性善之后,常被视作孟子以心善说性善的证据。不过需要追问的是,以心善说性善的前提是心与性之间有着紧密的关联,那么孟子如何理解“心”从而使此种论证是有效的?与好恶哀乐等自然情感不同,恻隐、羞恶、辞让、是非具有道德性,但仍是情感,然而孟子以心而非情来描述。这或许与心、情可以互读有关,不过有一现象颇值得留意:《孟子》一书中的“情”字都是情实义而无情感义。[18]此言心不言情,是否是孟子特地为之而寄有深意?恻隐等是对人与外物之间关系的描述,以情言之则突出“感于物而动”(《乐记》)、“物取之”(《性自命出》)的被动或外物一方,以心言之则更突出由自身发显的主动或己身一方;而“恻隐之心”的表达,意味着恻隐的根源不在外而在我者。故孟子言心不言情,表明面对外物时心所本有的条理与主动。

 

进一步地,心处于性与情之间,但孟子更为重视心与性的关系,如其言无四端之心则非人也,又言“人之所以异于禽兽者”乃仁义之性,此意味着在人之为人上心与性有同等或相近的意义;又如“仁,人心也”(《告子上》),“仁义礼智根于心”(《尽心上》),以及“本心”、“良心”等讲法,表明性存于心或为心所本有。其以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为仁义礼智之端,端者绪也,即开头、开端,这是以心为性的发显,故孟子是从性来理解心,即心善乃在于性善。[19]因此可以说,孟子所言心,可以视作性的发显,心的条理与主动也就根植于人性中。此意味着孟子所言性包含条理与主动两个方面:条理即仁义礼智,主动即所谓“在我者”[20]。也就是说,孟子将心归摄于性,并由此与耳目之官(小体)区别开来而成为“大体”;同时,既然心是性的发显,那么心之思也就必然是反思、思诚,返归自身而非指向他物的外在之思。也就是说,工夫论意义上的主体之心也根植于性而具备必然性;这使得人之德性既本源于性,也由性所发显之心而成就,从而彻底地奠基于人性上。

 

回到孟子与告子关于义之内外的辩论中。孟子区分“长者”与“长之者”,不是说在长敬的道德行动中,长者这一客观事实可以忽略,而是说面对长者时,长之者的根源是在行动者那里,而非如告子所说在客观事实上。故针对公都子的疑问,孟子言“庸敬在兄,斯须之敬在乡人”(《告子上》),外在境遇并不构成对义内的反驳。在此意义上,孟子的义内意味着在具体的境遇中,道德行动的先天必然性;告子的义外则需由后天修养而成德于心,在必然性上就有欠缺。需注意的是,其先天必然性只是可能意义上的,要落实为德性和行动就需“学”的环节,故孟子特别重视学以充之。更加要注意的,是孟子对人性的定位中始终有对命运的考量,以揭示出人之存在的有限性,而这也意味着孟子人性论并非包打天下而有其限度。这鲜明地表现在对政治的两点考量中。其一是性善虽是仁政的根基,但非全部,所谓“徒善不足以为政”(《离娄上》),需要历史上所形成的制度、惯例作为支撑,以避免片面依靠人性的单薄与激进。此外把握时势亦是为政的重要方面,故孟子游于魏、齐大国,对于诚心于仁政的小国君主滕文公则只能道其无奈。其二,既然不只是人性因素,则平治天下虽然是君子所欲所乐,但“所性不存焉”(《尽心上》)。在孟子看来,为政虽然重要,但也只是仁义之性的实现方式之一种,人性并不本然地包含政治的维度。这在排除外在因素以确定人性的同一与自主的同时,也自觉到其所具有的限度,或者说人之生存所本有而不可逾越的有限性。[21]此种自主与有限的共存也就意味着,无论长者是否存有,长之之义都不会消失,只有是否和如何表达的问题;但告子之义首先要把握长者存有这一事实,当无长者时,义也就消失了。

 

先秦儒家的德性观念承自礼乐文明并进行转化,更加注重德性的内面义与个人修养的意义,从而首先以心之自觉为基础,探寻礼之本与人性并将两者结合于心,以“内在化”的路径成就德性:此即仁内义外。子思、孟子不满足于礼义与人性相分,试图将德性完全奠基于人性之中,以形成彻底的“内在”德性和特殊的心性论。当然,这并不意味着思孟一系就是先秦儒家的必然之途,正如孟子对告子的批评绝非毫无漏洞。

 

注释
 
[1]如庞朴:《试析仁义内外之辨》,《文史哲》2006年第5期。
 
[2]此与《尊德义》、《语丛一》有相似之处。相关的讨论,可参见王博:《论“仁内义外”》,《中国哲学史》2004年第2期;王正:《重思先秦儒家的仁义内外之辨》,《哲学动态》2017年第1期等。
 
[3]对于孟子的“不识长马之长也,无以异于长人之长欤”,告子或许根本不承认而未回应。在告子看来,长敬只适用于人而不能扩展到他物,即长之者可以指向楚人之长与吾之长,但不指向马之长;而“犹彼白而我白之”所类比的只是对象与我之间的关系,但“彼长而我长之”有情感、行动,“彼白而我白之”只有事实判断,两者不能完全等同。
 
[4]持此种看法的有王正:《重思先秦儒家的仁义内外之辨》;李景林:《伦理原则与心性本体——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性》,《中国哲学史》2006年第4期等。
 
[5]如王正:《重思先秦儒家的仁义内外之辨》;王觅泉:《仁义内外与人性善恶——重审孟告之辩的两个主题及其关系》,《中国哲学史》2018年第2期。
 
[6]王博主张告子内外是就性而言,见《论“仁内义外”》,但后来又认为“告子的仁内似乎只是说爱的情感存在于心中,但不存在于性中”(《中国儒学史•先秦卷》,北京大学出版社2011年版,第330页)。
 
[7]如“仁者爱人”,《周语下》云“爱人能仁”;“出门如见大宾,使民如承大祭”,《左传》僖公三十三年云“出门如宾,承事如祭,仁之则也”。
 
[8]见《国语•周语上》、《周语中》、《晋语二》、《晋语六》,《左传》僖公十四年、成公九年,《逸周书•文政解》等。
 
[9]如“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”(《左传》襄公十四年),“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用”(《周语上》)等。
 
[10]赵法生对《性自命出》中的“心”有详细分疏,见《心术还是心性?——〈性自命出〉心术观辩证》,《哲学研究》2017年第11期。
 
[11]陈群以为《性自命出》的心性学说实际上围绕着“教化”问题展开,见《教而生德于心——以“教”为中心的〈性自命出〉研究》,《人文杂志》2015年第6期。
 
[12]《孔丛子•公仪》记子思云:“臣所记臣祖之言,或亲闻之者,有闻之于人者。虽非其正辞,然犹不失其意焉。”这是以孔子之言或托孔子之言来表达自己的思想。
 
[13]竹简《五行》全篇无“性”一类语词,对“心”则多有论述,故内外指心而言。“形于内”的两种理解,可参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年版,第185—188页;魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第4—5页;以及陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,第120—121页;任蜜林:《〈五行〉、〈中庸〉差异论》。
 
[14]《五行》言“见而知之,智也;闻而知之,圣也”,一般而言,所见之形色比所闻之声音要更为明晰易晓,且声音倏忽而逝,故圣智有高下之别。关于圣与闻的意义关联,可参见陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,第129页;梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第190—191页。对于“圣之思也轻”,魏启鹏依据帛书《五行》“说”的解诂“轻者尚(上)矣”,将“轻”解释为轻举、上扬。(《简帛文献〈五行〉笺证》,第13页)帛书的解诂依据的是圣与天道的关系,“尚(上)”即上达于天,然而圣之思上达于天,下一句的“轻则形”如何理解?帛书言“形其所思”,并没有讲明如何由轻而形。
 
[15]几与时有着强烈的意义关联,如“五行皆形于内而时行之,谓之君子”、“行之而时,德也”。
 
[16]燕居是从燕朝退至燕寝,闲居是从燕寝退至室,其礼仪不断减损。《仲尼燕居》纵言礼节,《孔子闲居》言五至、三无,是否是特意的安排?
 
[17]这一点也体现在君子的不同义涵上:《大学》等的君子指不及于圣人的贤人,《五行》之君子特指圣人。其言“五行皆形于内而时行之,谓之君子”,又言“圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也”,德为天道,只有圣人知天道,故君子即圣人。又《五行》在论圣智之别时,常将君子与贤人相对,则君子即圣人。
 
[18]《孟子》中“情”字仅有四例:“夫物之不齐,物之情也”(《滕文公上》),“声闻过情,君子耻之”(《离娄下》),“乃若其情,则可以为善矣”(《告子上》),“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉”(《告子上》)。
 
[19]徐复观先生言孟子“心善是性善的根据”(详见《中国人性论史》,第104—106页),然推敲文字,实则是在论证而非存有的意义上以心善为性善的根据。
 
[20]孟子将性与命相对而突出性的主动义,如“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”(《尽心下》)。当然,主动之性也来自于“命”,即“天之所与我者”,主动性具有必然性。
 
[21]需要注意的是,对于君臣关系、家庭关系所具有的限度,孟子的态度并不一致。

 

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