【曾海军】经典、民情与见识——《论语》中的“负面思想”辨析

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-21 00:09:38
标签:“负面思想”、《论语》、孔子、经典
曾海军

作者简介:曾海军,男,西元一九七六年生,湖南平江人,中山大学哲学博士。现任四川大学哲学系副教授,四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

经典、民情与见识

——《论语》中的“负面思想”辨析

作者:曾海军(四川大学哲学系副教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《天府新论》2020年第6期

 

摘要:《论语》中有很多被当作“负面思想”的语录,往往被指出有各种不同的局限性。有见识的学者可以感受经典的力量,懂得其中言情与言理之别,或者能洞悉民情,对“民”的定位既不“失人”亦不“失言”,以及对于《论语》中的思想即“见”即“识”,懂得其超越各种局限性的价值,明白并没有所谓的“负面思想”。

 

关键词:《论语》;孔子;“负面思想”;经典

 

一个人面对传统文明中的经典,如何可能轻松地“取其精华,去其糟粕”,这很令人不解。但其中有一个原因不难言明,即人们认为所有经典中既有积极、正面的思想,又有消极、负面的思想。这种正面与负面的区分如何可能,大概是个复杂的问题,可这种区分却为人所熟知。比如《论语》当中就有很多“负面思想”,这成为一个尽人皆知的常识。很多人可能并不熟悉《论语》,却对《论语》中的“负面思想”言之凿凿,这一现象也很奇特。对于《论语》中的“负面思想”,或许不同的人列举的内容不尽相同,但有相当一部分的内容高度一致。笔者对此略加收集,想辨析一下很多人异口同声认定的所谓“负面思想”是否成立,并希望由此揭明,对于《论语》这部经典该持何种态度,可谓关系重大。

 

一、经典的力量

 

对于什么是经典,可能认定的方式会不一样,经典所指的对象往往也不会完全一致,但经典之为经典,一定有一种特别不一样的地位,这有其共识。可如何理解这种特别的地位,其中的轻重之别又大有不同。对于经典,笔者以为,至少要保持一种谦卑的态度,这种谦卑尤其需要体现在那些没觉得好在哪里的地方。能够读得懂其中的好,这也许只是向自己的理解能力致敬,而面对那些很想判定为负面思想的地方,却始终怀疑自己而不是经典,这才是谦卑的体现。这并非主张愈荒谬才愈需要信仰,但确实愈不好懂就愈需要谦卑。没有这种谦卑的态度,却又认为自己读的是经典,这未免有些不厚道。

 

经典是否绝对不能批评呢?有人认为不能,这种心意是好的,笔者不做讨论。有一种批评也不是不可以接受,那就是基于另一种思想体系的批评。经典中的思想必然具有体系性,任何具体的思想观点都应该置于其体系中进行理解。将《论语》中的某一语录抽取出来,基于一种常识作出批评,这没有价值。批评的背后要有不一样的思想体系支撑,这种批评才可能成立。但除此之外,还有一种基于思想史的批评,用后世学者的思想批评前代思想家,似乎也有依据,比如通过孟子或荀子批评孔子的现象就比比皆是。思想史的工作当然有意义,但若先缺乏一种经典的立场,这种工作究竟是成就经典还是瓦解经典,就变得难以预料。经典超越于思想史,经典本身具有这种超越的力量,这是经典的基本特征。感受不到经典的这种力量,就看不到孔子与《论语》超越于思想史的地位,一读到像“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨”(《阳货》,本文凡引《论语》,只注篇名)这类语录,就觉得特别窘迫。不管想怎样维护孔子,却不能不承认这种“负面思想”的存在。

 

若论《论语》中的“负面思想”,这一语录显然首当其冲。将女人与小人相提并论,这特别犯忌讳,尤其在这个女权主义盛行的时代,没人愿意冒天下之大不韪。也有个别对《论语》抱有极强心意的人,不愿接受所谓的“负面思想”,于是将“女”读为“汝”,从而撇清与女性的关系。有这种维护的心意非常好,但也不能曲为之说。无视历代儒者的注疏而独创新解,基本上靠不住,可见光有心意也不够。历代注解从来没有在“女子”的问题上犹豫过,而且在其他典籍中亦有印证。《后汉书·杨震列传》曰:“夫女子小人,近之喜,远之怨,实为难养。”杜预注《左传》“女德无极,妇怨无终”云:“妇女之志,近之则不知止足,远之则忿怨无已。”1此皆明确针对女子言远近之不得宜,可印证《论语》之意。孔子确实将女人与小人并提,这一点不需要任何遮掩。

 

如何理解这一语录的意思,同样也绕不开先贤们的思考。前言“近之喜,远之怨”,其与孔子之言稍有出入,主要对于“近之则不孙”的说法不一。杜预谓“近之则不知止足”,就比“近之喜”的意思要深入一些。皇侃疏云:“君子之人,人愈近愈敬;而女子小人,近之则其诚狎而为不逊从也。君子之交如水,亦相忘江湖;而女子小人,若远之则生怨恨,言人不接己也。”2与君子之交相对比,皇侃的解释很到位。女子与小人近则狎、远则怨,皆不得宜,而君子之交近则可敬、远则可淡,皆可得宜。朱子注曰:“此小人,亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾,庄以莅之,慈以畜之,则无二者之患矣。”3是朱子以侍妾、仆隶解“女子与小人”,并且对着君子的修身来理解,二者虽难养而君子未必不可养也。

 

以上所论集中在远近之意上,虽然这并非矛头所在。古人大概没料到“女子”不能与“小人”并论,所以没在这上面费心思。《四书疑思录》有云:“人多加意于大人君子,而忽于女子小人,不知此两人尤是难养者,可见学问无微可忽。”2这一注解不但不疑于“女子小人”,还要与“大人君子”相对比,只会更加激化矛盾。看来必须得借助于今人注解,才有针对性。可是钱穆依朱子,将“女子与小人”解为仆妾,仅言“妾视仆尤近,故女子在小人前”4,然后就没了下文。杨伯峻亦仅做翻译而已。5相比之下,同仁丁纪着意颇多,其云:“此章意在言‘小人’,不在言‘女子’,所以言及‘女子’者,以连类而取譬,则‘女子’为虚位,‘小人’为定名也。小人以不逊与多怨而无德,则人不论男女,唯此不逊与怨之务去,而欲去此,男女性别,非有所长、非有所短也。”6此乃解释“女子”何以与“小人”并论,按照这个方式解读,意思顺畅,而无需遮掩、曲说,并无令人尴尬之处。

 

何以古人不觉得有什么问题的地方,在如今会觉得特别刺眼呢?原因可能有很多,也未必都不能成立。只不过遇到了问题,是轻浮地怀疑经典,还是将矛头指向自身呢?如果能笃信经典,则经典自有一种力量在里头,能够充分感受到这种力量,就有可能通过自己的思考力和理解力,使问题得到化解,说不定刺眼的地方反而变得顺眼了。那经典究竟拥有一种什么样的力量呢?是一种说不清、道不明却得之有如神助的力量吗?当然不是,或者恰恰相反,是一种道理分明的力量,是道理愈分明则力量愈强大。经典就是道理之书,经典的力量通过道理的强大体现出来。对于言及“女子”的连类取譬,丁纪认为:“小人以不德,女子以性别,则小人‘难养’以理言,女子‘难养’以情言。二者连类而言,虽以情譬理若属不类,然得经验之亲切,理愈得其分明也。”7明明只将“女子与小人”简单并提,何以就能区分一则以理言、一则以情言呢?是道理分明如此,故能洞察清楚。生活中往往有女子难养而远近皆不是的经验,孔子以此取譬,以为小人之难养,情形如此。是女子之难养,只是生活经验如此,并非如小人一样,是其本性之难养也。

 

即便如此理解,也未必就让人满意了。有人可以质疑,断言女子以情言而小人以理言的文本依据在哪里呢?更有甚者可以挑衅说,凭什么以女子的情形取譬,而不以男子呢?若对道理看不分明,论说就难免周折。《论语》中另有一章:“原壤夷俟。子曰:‘幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼。’以杖叩其胫。”(《宪问》)原壤是孔子的故旧,从字面上的意思看,就因为原壤坐姿倨傲,孔子不光骂他,还用拐杖打人。若要恶意地诋訾孔子,这大概是一条逃脱不掉的“黑材料”,远不止是“负面思想”了。孔子斥责“老而不死”很容易当作歧视老年人的罪证,却远不如“唯女子与小人为难养也”那么令人耿耿于怀,这是为什么呢?难道女人的心灵注定比老年人更为脆弱吗?原因很简单,要论人类世界中有哪一文明最为尊老,肯定非儒家莫属。从孔子所言“老而不死”丝毫读不出歧视老年人的意思,这根本不需要其他的文本依据,因为违反儒家的基本常识。同理,孔子言及女子难养必以情言而非以理言,亦基于对儒家的道理看得分明。而且,如前文所言,经典当中的思想有其体系性,不同观点在体系当中的位置不是平列的。若论儒家对女性的态度,这一语录肯定不属于基本的或核心的观点,最多有所牵涉而已。若现代女性一说到儒家,首先就想到这句话,说明这是个外行。

 

女性是不是在生活当中比男性更容易陷入近则狎、远则怨的境地呢?这既然只是一个生活经验的问题,就不能否认别人一定不能有这种经验。依笔者的生活经验来看,依然觉得孔子的判断十分高明。就像孔子说:“君子有三戒:少之时血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”(《季氏》)此亦基于生活经验对气质作出的判断,不也能让人觉得依然有效吗?现代女性能否像读这“三戒”一样,善加领会孔子针对女性单独提出的近则狎、远则怨的告诫呢?果能如此,则没有所谓“负面思想”,有的只是对道理的彰明。所谓经典的力量,即以此种方式善意地理解。

 

二、“民”的痛点

 

能够与孔子所言“唯女子与小人为难养也”一章并论,同样高频率地被人当作“负面思想”的,恐怕就是“子曰:‘民可使由之,不可使知之’”(《泰伯》)这一章了。而且,即便愿意维护《论语》的人,显然也觉得不知所措,只好通过修改句读的方式来面对。其实也大可不必,借助于经典的力量同样可以理解好。只不过《论语》当中与指名“女子”仅有一见不同,称“民”的地方就有很多,而且多数可以列入“负面思想”的清单。这就使得将这些与“民”相关的语录放在一起专门进行考察成了必要。这一现象并非偶然,而实是时代的情境使然。类似于时代或阶级的局限性放最后再论,在人民群众的大叙事背景下,凡揭明“民”的某种实情,都可能成为不中听的话,属于十分常见的“负面思想”。与女性的心灵脆弱相比,“民”可能满身伤痛,实在有太多的痛点容易被戳中,值得好好细说一番。

 

“民可使由之,不可使知之”,这一语录戳中的痛点是愚民。要消除这种曲解倒并不难,笔者一向以为,孔子所言“不可使知之”不属于思想主张,而属于对“民”的一种描述。思想主张可以视为某种要求,而描述则反映实情。孔子并非以统治者的口吻宣布一种统治策略,而仅以哲人的眼光洞察民情如此。曲解成一种思想主张,大概受了老子所云“常使民无知无欲”(《老子》第三章)的影响。老子有一种使民无知的思想主张,这没问题,其与老子的“道”论思想相一贯,也未必带有什么愚民的色彩。而孔子所言终究不是一种思想主张,更与愚民没有半点关系。丁纪以为,此处的“可”与“不可”,“非‘允许’与‘不允许’之意,乃‘能够’与‘不能够’之意”8,正与笔者的理解相同。是否允许,这是要求;是否能够,这是实情。有了这种区分,愚民的曲解就能得到消除。但这也许并不让人满意,有人可能不会善罢甘休,继续质疑:这是民的实情吗?百姓要是有平等接受教育的机会,怎么可能“不可使知之”呢?

 

说到教育,孔子“有教无类”的主张尽人皆知,但当孔子声称要教民以善,谓“子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《颜渊》)时,稍不留神又被当作“负面思想”了。这次戳中的痛点大概属于民之自尊,凭什么君子是风德而民是草德,民就注定被风德所偃吗?按说这一语录真不应该被当作“负面思想”,因为孔子分明为了反对季康子的“如杀无道”而提出来。面对统治者流露出要对百姓行杀伐的想法,孔子主张教民以善,而非动辄就想诛杀。而且,以“草上之风”喻德行教化特别贴切,德风所过,草必偃之,一片欣欣向善之景象,这完全就是敦风化俗的理想境地。统治者行杀伐才是特别伤自尊的事,教民以善则尊严可立。这也被当作“负面思想”,完全属于无的放矢。

 

当然,在有的人看来,问题出在孔子喜欢把人分成两类,一类是君子,一类是小人,而小人很多时候就指百姓。比如“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》),这不是明摆着在贬低百姓吗?对于这一语录,按通常的看法,孔子在用“君子喻于义”来反对“小人喻于利”。这就将所有人分割成两类不同的人,一类人从本性上可以晓之以“义”,另一类人从本性上只能晓之以“利”。但真的是这样吗?笔者以为,恐怕并非如此,甚至还可以结合“民可使由之,不可使知之”来理解。民“不可使知之”,不能知义故喻之以利。虽“喻于利”,然则有“喻于义”的君子,是喻之以利亦可不失于义。这就意味着,只要还有君子“喻于义”,则民之“喻于利”,或“不可使知之”,依然“可使由之”并且不失于义。孔子此论,可谓真知民矣!老子亦知民,洞悉民性、洞察民情,眼光都很深邃,可惜老子不如孔子体恤民情。孔子不仅知民,而且恤民。孔子体恤百姓用心如此,有人却敢说孔子歧视百姓。“罪证”之一就是孔子弟子樊迟请学稼、学为圃时,孔子责之曰“小人哉,樊须也”(《子路》),于是就成为孔子鄙视劳动人民的“黑材料”。这其实也有违儒家的基本常识。

 

在历史的生活经验当中,底层百姓的生活往往最悲惨,这大概不会有假,被逼得走投无路的百姓不得不揭竿而起,其情多有可原之处,然其理则艰深,叙之不易。《论语》有一章谓“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《学而》),此章亦被当作是为了维护统治的稳定而反对犯上作乱,属于典型的“负面思想”。然而,推翻统治阶级的残暴压迫和剥削,儒家并非没有许可的空间,并有自身的革命传统,人们耳熟能详的汤武革命即是,孟子表达的“诛一夫纣”(《孟子·梁惠王下》),亦为人所熟知。9不过,传统儒家对革命的主张是自上而下的,一面是桀、纣的无比暴虐,因众叛亲离以至独夫,一面是成汤或文、武苦心经营方得民心的漫长过程,尤其武王伐纣是在文王三分天下有其二的背景下叙述的。即使这样,还有伯夷、叔齐出面阻挠,称其“以暴易暴”(《史记·伯夷列传》)。汤、武这种圣王形象自上而下的革命尚且如此艰难而曲折,不许可百姓自下而上的犯上作乱,实出于不忍让百姓陷入杀戮之中,最终也逃不出以暴制暴的命运。在儒家“为民作主”的传统叙述中,痛惜百姓的疾苦,安顿百姓的生活,是统治者的本分,孟子所谓“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也”(《孟子·离娄下》)即是,而并非通过人民高度的自知自觉来达成。“为民作主”来自“天佑下民,作之君,作之师”(《尚书·泰誓上》)的定位,作君、作师以教化百姓,由此不难理解儒家表达“为生民立命”的涵义。丁纪借“知者不失人,亦不失言”(《卫灵公》)一章云:“若必欲不使民知,与夫必苛求于民使知之者无不同,不失人则失言也,智者且不为,而况圣人乎!”10愚民主张是失人,不切实际的定位是失言,此论可谓至当。

 

在传统的政治话语中,民可使知之亦是失言。仔细体会孔子所揭明的民“不可使知之”,既然有实情如此,则哲学上的致思或思想上的表达,就不能无视这一重大的民情。孔子通过对“民可使由之,不可使知之”的表述,意味着将哲学的追求定位为对民“不可使知之”的担负。民固然“不可使知之”,或者“喻于利”,但“喻于义”之君子可以知民所当知,如此则“可使由之”之民总可以在“日用而不知”中好善恶恶,或者“喻于利”之民可以不失于义。民“不可使知之”,并非本性上如此,而是现实上如此。就本性而言,“民”并不异于君子,同样具有“知之”的根基。因此,民拒斥在本性被定位为“不可知”,这没问题。至于孔子所言“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣”(《季氏》),或者更简而言之,“唯上知与下愚不移”(《阳货》),难道在给“民”定性吗?当然不是。孔子怎么可能如此前言不搭后语呢!是既困且“不学”才“为下”,是自甘为“下愚”,故“不移”。“不移”并非出自本性上的不移之理,而实自甘于此。程子谓“语其性则皆善也,语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉,自暴自弃也”11,语义甚明。

 

由以上所论可见,在孔子的思想中,从不放弃教民以善,故不失人;也从不主张要民以善,故不失言。道理分明如此,孔子可谓既懂百姓又关怀百姓者,岂容有所谓鄙视劳动人民的“负面思想”!

 

三、见识与学问

 

在《论语》中有“父子相隐”一章,至今还被许多学者指责,认为孔子公然主张搞腐败。笔者起初感到十分费解,有的学者看起来确实很有学问,也懂得很多问题,可为什么对某些问题会如此隔膜,自始至终都察觉不到呢?后来在学问之路上停留久了,也就慢慢明白,有学问跟有见识其实是两回事,学问是积累的东西,见识是感通的东西。有学问的人不一定有见识,反过来,有见识的人不一定得多有学问。简单地说,一个人的学问再好,可就是不懂儒家的“孝”为何物,这就是没有见识的表现。因为见识的限制,《论语》中有很多深刻的语录,却被当作了“负面思想”,这也是常见的现象。“父子相隐”只是其中一例。

 

当叶公向孔子说,我们那里把告发其父偷羊的儿子称为“直”时,孔子则说:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。直在其中矣。”(《子路》)在现实生活中,一个人大概不会因为父亲偷了羊,就想着要去衙门告发。如果有人讲出一套应该告发的道理来,并且声称不告发就如何不正义,可能也会有很多人相信。父子相证确实能从思想上得以阐发,甚至可以言之凿凿而难以辩驳。但有没有这样一种可能,面对这种父子相证的思想主张,恰好就有人哪怕觉得无法辩驳,却依然坚持就不能告发呢?这里有一种父子亲情的力量在里头,而这种力量自有道理可言,一个没有任何思想训练的人可能难以言明,却不妨碍直接体会到这种力量。因此,这种可能极具现实性,并且不是事出偶然。可以想见,叶公特意把子证父这件事告诉孔子,必定基于这事极不平常,并经过某种刻意的标榜,让人们认可这是一种“直”的行为。只是孔子并不以为然,依然回到一种平常的生活经验当中,指出常识中的父子相隐其实就包含了“直”的道理。基于这样一种分析,有些学者反对孔子所言的“父子相隐”,不过站在了叶公的立场上,最多比叶公阐发得更为精致。这种立场确实可以富有思想性,而思想也有力量。然而,孔子必定十分清楚叶公的立场背后所包含的思想性,只不过并没有被这种思想的力量所诱惑,而坚持揭明父子亲情当中所饱含的力量。那么,孔子所揭明的这种力量背后的道理该如何理解呢?

 

对于叶公所讲子证父的故事,韩非也有讲到过,只是版本更为残酷。他说:“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏,令尹曰:‘杀之。’以为直于君而曲于父,报而罪之。”(《韩非子·五蠹》)子因证父而招来杀身之祸,韩非一点也没觉得其子冤枉,他给出的理由是“直于君而曲于父”。这就很有意味,叶公标榜其子为“直”,可到韩非这里,对于其父而言属于“曲”而非“直”,“直”仅针对君而言。在《论语》中的另一处,孔子还评论过一件与“直”相关的事:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”(《公冶长》)就微生高而言,有人来借东西,自己没有就没有,告以实情肯定属于在先的状态。要走到不惜另外去借来再给人家的这种地步,其中一定有了太多的思量计较,从而掩饰这种在先的实情所导致。笔者以为,出自这种在先的真情实感,而没有掺杂其后的思量计较所做出的行为表现,这就是“直”。当许多的思虑顾忌上来后,由此所导致的行为变化,那就是“曲”。由是,在“父子相隐”的问题上,父子一方犯法,另一方要走到“证之”的地步,一定是经过了父子之外其他关系的种种利益计较或理性考量,才可能出现的“曲”的情形。与此相比,“隐”才是源于父子天性的真情实感所发出的行为表现,“直”自然在其中。子证父必定是“曲”于父,但既“曲”于父,便再没有“直”于君的道理。韩非要把君与父搞成对立的状态,所以才会那样说。在儒家看来,“隐”源于父子天性的真情实感,亦即父子间的“不忍”之情,这一“不忍”在孟子那里唤作“恻隐之心”,是“仁之端”(《孟子·公孙丑上》)也。明白了这个道理,对于“父子相隐”的关注,就不应当只是停留在“隐”上,而必须得体会父子间何以不能不“隐”关联的“不忍”。“隐”是基于“不忍”之情的行为表现,其根源在于“仁”之体。将这种父子亲情的力量经由思想上的阐明,共同成就出一种道理的力量,自始至终都是顺顺当当的,故言“直”在其中。而“证”则反是,它经过利益计较或理性考量之后,虽然亦能获得思想上的演绎和阐明,并显示出相当的力量,却以掩饰乃至遏制“不忍”为代价,悖逆了“仁”的精神价值,故必定属于“曲”。

 

学问就是通过读书积累之后,掌握了其中的思想论证方式,也不排除被思想的力量所吸引。但仅仅懂得这套思想论证方式,这不是见识,能够不受这种思想力量的诱惑,于中国人平常的生活经验中见出道理并予以阐明,这才需要见识。这种“见”,就是孟子所言“乍见孺子将入于井”(《孟子·公孙丑上》)的“见”。孟子在生活经验中“见”孺子入井而“识”恻隐之心,是才“见”即“识”,即笔者所谓“见识”。所以,有见识的人也不一定依赖于学问,往往并非儒家的专门学者,读《论语》的时候却显得更有体会。有时甚至只是初学者,却能当下进入儒家所揭明的道理之中,比那些儒学专家显得更有见识。按说,凡是生活在中国这片土壤上做学问的人,应该都有中国人的生活经验,何以就“见”不出道理呢?因为被各种思想论证方式套牢了,虽然不是没有机会“见”,却总是视而不“见”,看到了却不往心里去,所以“见”不出道理。隔膜于中国人基本的生活经验,把“不忍”当作普通的生活情绪埋没掉,“直”不在其中,却能熟悉运用各种思想体系上的说辞,所谓“曲学多辩”是也。

 

孔子有言:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而》)以“曲”学而论,此章全是摧残个性之语,父没还要三年无改,这种压抑是不是太过分了?此章虽说一向难解,但也不是厚诬圣人的理由。对于“三年无改”的理解,杨伯峻译为“对他父亲的合理部分,长期地不加改变”12,意思过于浅白,偏差较大。钱穆则解释成在家事上“不忍遽改其父生时之素风”13,其义较胜。这都显示力图以一种好的心意去理解。有人也许觉得,假如是一个足够好的父亲,即便终身无改也未必不可以。其实孔子差不多就是这个意思,每个人心中都向往有一个应该怎样的父亲,这个“应该”即是“父之道”。现实中的父亲多有各种不如意,当人子将这个“应该”以父之名在自己身上践行时,焉知那不是父亲“本来”就想要表现的?因此照着心中那个应该怎样的父亲来践行,这就是无改于“父之道”。如丁纪所言,哪怕有纣一样的父亲,“人皆视其为魔,人之子亦当知其确然为人”,人子若一日不弃其父,人父就一日有复其本然之善的可能。至于为何言“三年无改”,丁纪云:“‘三年之间’以父之名而行此道,行道之功无不归美于父也;‘三年之后’而以己之名行道,盖欲为后之来者作立志向道之表率也。”14若不是从生活经验中“见”父子之情而“识”其本源之力量,焉能明理如此透彻,是所谓“直在其中矣”!

 

一个仅有学问的人,既可以视而不见,亦能听而不闻。孟子有言,“见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》),是或见或闻,皆可不忍。若视而不见则能忍得下,因为只是看在眼里而没有放在心里。听而不闻亦然。《论语》中有一句“死生有命,富贵在天”(《颜渊》),宣扬听天由命,属于很典型的“负面思想”。听天由命肯定不对,但《论语》是这个意思吗?听天要闻命,听而不闻,将“天命”当作封建迷信,不过贻笑大方。对于“命”就需要用心听,一个有着丰富生活阅历的人,不需要任何思想上的训练,可以对“命”有着非常深刻的体悟,就是由于能听天闻命。以天之广大、命之精微,可闻而识者多矣。其中庸可识死生有命、富贵在天的态度,其高明可识生生不息、参赞化育的道理,《中庸》所谓“致广大而尽精微,极高明而道中庸”是也。若无“死生有命,富贵在天”的分判,将死生、富贵归于天与命,何以能自如地“直”陈“我欲仁,斯仁至矣”(《学而》)呢?孔子有言:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》)仅有学问而不知听闻天命,不闻故无识,把天命当封建迷信来批,可谓无知者无畏是也。不知畏天命,也不知畏圣人之言,像小人一样无所忌惮,所以敢轻侮圣人。

 

四、所谓的局限性问题

 

以往的中国哲学史写作在评判历代思想人物的错误或缺陷时,出现频率最多的一种理由就是“局限性”。不管判为什么样的问题,论其原因通常往局限性上找。《论语》中的一些语录被视为“负面思想”,很多时候给出的理由就是有某种局限性。比如孔子所言“君君,臣臣,父父,子子”(《颜渊》),这是有阶级局限性。孔子属于什么阶级,这是过去很多学者津津乐道的话题。只要属于某个阶级,就逃不脱这个阶级的局限性。阶级的划分作为描述某种现象的依据,自有其可靠之处。但作为哲学家,最起码要做到不受其出身的限制,包括阶级。如果只是某种利益集团的代言人,这是在说政客,而无关乎哲学家。始终只能以欲望或利益的方式来看人,用来描述和判断大多数人的心理和行为,往往有相当能成立的余地,但由此断言所有人不过如此,这就断绝了圣人、君子的道路。如“君君,臣臣”之类,以德言之,德位相符而以德尽位,乃千古不变之道理。若以利言之,当然很有局限性。

 

也许很难让人明白,《论语》中谓“不在其位,不谋其政”(《泰伯》),或曰“君子思不出其位”(《宪问》),也常常被当作“负面思想”。即便从现代的权责观念来看,管好分内的事情、做好本职工作,这个不应该有什么问题。有人说这会导致没有责任心,犹如“各人自扫门前雪”之类,这种问题其实正是由权利与责任的意识带来的。有多大权利,就负多大责任,权利之外的责任就管不着了,这是就权利而言。以德而言,能“为天地立心”,能“为生民立命”,这是担当;甚至“宇宙事乃分内事”,这是气魄。当然,这大概又有妨碍人的权利之嫌,权责观念往往容易顾此失彼。以权利言之,“思不出其位”属于管得太少,“为生民立命”属于管得太多,都有局限性;以德言之,“思不出其位”就是“为生民立命”,道理一以贯之,并无所谓局限性。两者之间是义利之别,各种所谓的局限性,说到底是利的局限性。念念不忘各种权利,处处皆有局限性。孔子才说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就会让人觉得无法接受;可孔子又说“从心所欲,不踰矩”(《为政》),有的人就完全不懂了。仅有学问虽能明白,要求视、听、言、动皆合于礼有其合理之处,但缺乏见识就会补上一句,终究还是极大束缚了人的个性,不免有时代的局限性。

 

其实,那些动辄批评孔子有局限性的人,不管是时代的、阶级的还是民族的,抑或其他类似的局限性,把孔子的思想视为消极、负面的,却在几十年之间就被推翻,从而成功将这种所谓的局限性应验在自己的身上,而孔子的思想历经两千多年却依然光辉灿烂。究竟是谁的局限性,可谓一目了然。孔子说,“述而不作,信而好古”(《述而》),这不应该有什么局限性吧。可有人还是可以批评说,好古已经很过分了,再要求只述不作,这一思想严重限制了传统文明的创新性,是很坏的“负面思想”。按这种逻辑,《大学》所言“苟日新,日日新,又日新”,是否就极具创新精神呢?另外,对孔子所云“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(《八佾》),不懂夷夏之辨,不懂天下观念,却敢指责这是民族局限性的表现。以上种种,不胜枚举。依笔者看来,其他的所谓局限性都可能是假的,唯一真正的局限性是自身见识上的局限性。对那些没有见识的人而言,局限性就像一把万能的钥匙,自己被某些思想观念套牢了,理解不了,或出了偏差,就企图拿这把万能的钥匙来打开。这些人完全不曾想到,孔子并没有那么多的局限性,《论语》也没有那么多的负面思想,真正的局限性并不在别处,就在自身的见识上。

 

总之,一个学者再有学问,若无见识,必然感受不到经典的力量。以这种态度面对《论语》这部经典,也许不会时时抱着一种恶意,但头脑里装着各种不同的局限性,就不可避免看出越来越多的“负面思想”。这固然无伤于孔子,但对于《论语》的传承是有伤害的,对于自身研究《论语》的伤害更大。因为这不是《论语》正确的打开方式,这种态度就是画地为牢,看起来是在讲《论语》思想的各种局限性,实际上是局限了自身的心灵。孔子所言“今女画”(《雍也》),就可以对着这种人讲。对于《论语》这部经典应持何种态度,这不是一个在研究《论语》之前可以先悬置起来的问题,往高处言决定了心灵的品格,往低处言决定了研究的格调,可见其意义之重大。

 

注释:
 
1《春秋左传正义》,李学勤主编:《十三经注疏》(标点本),北京大学出版社,2000年,第485页。
 
2程树德:《论语集释》,中华书局,1997年,第1244页,第1244页。
 
3朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第182页。
 
4钱穆:《论语新解》,巴蜀书社,1985年,第436页。
 
5杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,第191页。
 
6丁纪:《论语读诠》,巴蜀书社,2005年,第492页。
 
7丁纪:《论语读诠》,巴蜀书社,2005年,第492页。
 
8丁纪:《论语读诠》,巴蜀书社,2005年,第227页。
 
9主张君臣关系绝对化而不许可革命的是韩非,与儒家不一样,他明确反对汤武革命:“尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弒其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”(《韩非子·忠孝》)
 
10丁纪:《论语读诠》,巴蜀书社,2005年,第228页。
 
11程树德:《论语集释》,中华书局,1997年,第1187页。
 
12杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,第7页。
 
13钱穆:《论语新解》,巴蜀书社,1985年,第14页。
 
14丁纪:《论语读诠》,巴蜀书社,2005年,第19页。

 

责任编辑:近复

 


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