一人与天下：晁错之死的政治哲学解读

作者：曾海军

来源：作者授权儒家网发布，载《中山大学学报》（社会科学版）2025年第2期

摘  要：不同于商鞅作法自毙，对自己的死感到意外和委屈，晁错早就预料到这种不幸的结局，并准备为自己追求的秩序而死。晁错寄希望于景帝以“一人”的气概承担天下一统的大业，景帝却十分吊诡地以“天下”为由，把他当成“一人”而杀害。景帝与晁错既然站在同一个阵营实施削藩，君臣之间就必须共进退，而决无中途背叛之理，其杀晁错就是现实版的“杀一不辜而得天下”。在所有结果都难以预料的情况下，无论情势如何迫切，杀不杀晁错既是景帝做得到，也是眼前唯一可以确定的事情。正因为这种政治经验中的结果始终难以确定，道德才有了确定的空间。景帝坚决不杀晁错，无论在何种政治情境中，这种道德上的抉择都不意味着必然导致刘汉王朝的倾覆。

关键词：一人；天下；政治；晁错

晁错之死在历史上虽然不算默默无闻，却始终未能恰当地显示其悲剧性的意义。尤其视为法家式的悲剧人物时，更是淹没了晁错胸怀天下一统的光辉。汉景帝杀晁错时声称“吾不爱一人以谢天下”，不由得令人想到孟子批判“杀一不辜而得天下”的主张，正好两处都以“一人”与“天下”相对。孟子分明旗帜鲜明地加以反对，景帝却显得反其道而行之，这一现象特别引人注目。晁错之死的悲剧性意义为何难以彰显，其原因兴许就隐藏在一人与天下这条线索之中。不过，对于晁错，自《史记》而至《汉书》，以一句“学申商刑名于轵张恢先所”及“错为人陗直刻深”[①]，便坐实了其法家的思想底色。但基于法家的思想脉络，景帝所言“不爱一人以谢天下”似乎又显得无可厚非，而孟子反对“杀一不辜而得天下”便落空了。这其中明显有龃龉难入之处，需要有更为深入细致的研究，不妨就借着一人与天下这个角度试着展开。一人与天下在中国哲学中分开而论，都受到了很多的关注。“天下”无疑是极具代表性的政治哲学观念，这方面的关注度毋庸赘言。对于“一人”的研究也颇多成果，一些基本问题都得到了相应的处理。将一人与天下并称，形成一对政治哲学的概念，相关的研究就不多见了，正好可以构成独特的解读视角。

一、晁错之死与商鞅“作法自毙”

对于晁错的个人命运以及最终的惨死，古代人的评价就已经歧解纷呈，现代人的研究更是莫衷一是。仔细琢磨古今之间对晁错的议论，还有十分吊诡的地方。在《盐铁论·晁错篇》中，以桑弘羊为代表的大夫激烈批判晁错的变法和削藩，其云：“晁错变法易常，不用制度，迫蹙宗室，侵削诸侯，蕃臣不附，骨肉不亲，吴、楚积怨，斩错东市，以慰三军之士而谢诸侯。”而文学之士则反驳道：“晁生言诸侯之地大，富则骄奢，急即合从。故因吴之过而削之会稽，因楚之罪而夺之东海，所以均轻重，分其权，而为万世虑也。”[②]这就意味着晁错居然受到了来自法家的攻击，却得到了儒家的力挺。苏轼在名篇《晁错论》中声称“天下悲错之以忠而受祸”[③]，从侧面说明古人比较一致地肯定晁错的忠君爱国。

现代人在研究中对晁错的肯定则多看重其法家的色彩，或者至少从区别于儒家之处立论。鲁迅在对比晁错与贾谊时就认为，“以二人之论匈奴者相较，则可见贾生之言，乃颇疏阔，不能与晁错之深识为伦比矣”[④]。贾谊作为儒生，其论多仁义道德之说而被目为疏阔，而晁错则在相反的意义上得到赞扬。不难料想，现代人更愿意关注晁错那些更实在的战略战术，如针对《言兵事疏》，“晁错在这篇疏中对敌我力量的分析和战略战术的分析反映了较高的军事辩证法的水平”之类[⑤]。晁错每每论及这种具体的方略，确实多有法家色彩。当他在《言太子宜知术数疏》中声称“人主所以尊显功名扬于万世之后者，以知术数也”时，便不难看出。尤其像“窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也”[⑥]这种口吻，连措辞都有着清晰的韩非遗风，都是一些“如何控制臣下和不受臣下欺骗的阴术”，故“从晁错‘国富法立’的立论来看，其体系仍未脱法家窠臼”[⑦]。

对于晁错的种种评价，在古今之间呈现的这种错乱感，不免令人错愕。这与晁错在儒、法之间的思想归属问题相关，尽管这方面的讨论已经有过很多，但从晁错之死的角度来论，或许还会有不一样的收获。关于晁错之死的研究也有不少，尤其集中在死因方面。而比死因更值得关注的，可能是如何定位晁错之死。虽说研究者们异口同声地表示，这是一个悲剧，但这种悲剧的份量到底有多重，却不能令人无疑。因为人们固然以悲剧论晁错，却也同样以悲剧论韩非或商鞅，这样就会产生一种错觉，以为晁错之死属于法家式的悲剧命运。考虑到吴起被乱箭射杀、商鞅车裂而死，晁错与李斯一样惨遭腰斩，更容易让人想当然地归为一类。看起来晁错之死只是印证了其法家的思想底色，其实不然，这只是一种表象。

有学者已经注意到，“最后信法家的国家，乃至法家的提倡者们，往往都死于这一学说，大多不得善终”[⑧]。“不得善终”总是令人同情的，却未必都有悲剧性可言。重点并不在于法家人物的这种“不得善终”，为何“往往都死于这一学说”才更值得关注。“死于这一学说”并非指为这一学说而献身，而是反过来被这一学说所害。道理正大的学说不会害人，只有想着陷害别人的歪理邪说，才有可能反过来害了自己。韩非出使秦国而被李斯构陷所毒杀，现代人也惯于以悲剧命运论其下场，只不过鲜有人真正思考其中的悲剧性。是由于李斯不仁，以妒贤之心除同窗，还是因为秦王不义，以猜忌之心杀来使，似乎也都可以说。可问题在于，在韩非的全部思想中，并没有给这种仁义的价值留有任何余地。他将人主的统治全部归结于利害之争，而百般嘲弄仁义之不足论。果然如此，无论李斯提前除掉潜在的对手，抑或秦王果断斩杀存韩的间谍，都属于先下手为强而已，丝毫也怨不得人。既然一切皆为利害之争，那韩非之死就没有任何悲剧性可言，哪怕他惨遭杀害，也无法在自身的思想中讨个说法。

韩非之死的处境早在商鞅车裂而死时就出现过，而且显得更为严峻。主要不在于商鞅死得更惨烈，而与其作法自毙有关。商鞅为秦王制定了严苛的刑法，目的在于控制百姓而富国强兵，却不料自己也死在这上面。有关细节太史公记载如下：

公子虔之徒告商君欲反，发吏捕商君。商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”[⑨]

当商鞅逃亡至关下要投宿时，主家以其法为由拒绝了。令人奇怪的是，商鞅为何会慨叹“为法之敝”，而缺乏一种成全“法”的意识呢？或者说，为何不为其法贯彻得如此好而惊喜，反倒对自己也为法所困感到意外和委屈呢？有人从还原历史真相的角度怀疑过这个问题：“店主既然不认识商鞅，商鞅也未暴露身份，不出示或出示不了证件就住不了店，这恰好证明新法的成功，怎么是‘弊’而且‘一至此哉’呢？因为自己不能住店就否定自己的改革，这还是商鞅吗？”历史真相是否意味着“此叹更像出自反对改革或利益受损的贵族之口，以讥讽商鞅”[⑩]，然后就能撇清与商鞅的关系，恐怕未必。

在法家主张严刑峻法的逻辑中，帝王处在统治的顶端，运用手中强大的权力，依据刑法进行赏罚，从而获得秩序。韩非所谓“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”[11]，既然法和术都只是帝王手中的工具，工具的矛头只有可能对准别人。帝王高高在上，既不在法之中，亦不在秩序之内，而只是法和术的第一推动者。身为法的制定者，商鞅非常清楚，法只是用来控制百姓的工具，守法只是迫于权力的淫威，本身并没有别的价值，因此不可能也不需要具备成全法的意识，这才是商鞅作法自毙的真正内涵。相比之下，晁错之死就根本不一样。景帝出其不意地斩杀晁错，这个固然不可能在晁错的预料之中，但既然主张削藩，就不会有好下场，晁错想必非常清楚这一点。对于这一情势，太史公有如下记载：

错父闻之，从颍川来，谓错曰：“上初即位，公为政用事，侵削诸侯，疏人骨肉，口让多怨，公何为也！”错曰：“固也。不如此，天子不尊，宗庙不安。”父曰：“刘氏安矣，而晁氏危，吾去公归矣！”遂饮药死，曰：“吾不忍见祸逮身。”[12]

晁错之父指出来的情势，晁错不可能缺乏认识。他表示自己不得不如此，否则“天子不尊，宗庙不安”，也充分说明对这种情势了然于胸。既然如此，晁错决不会像商鞅那样，当迫害来临的时候，表现得那样意外，一副难以置信的样子，而是早就预料到这种不幸的结局，准备为自己追求的秩序而死。这是根本不同于商鞅或韩非的地方，晁错死于腰斩只是景帝的手腕，并不属于“死于这一学说”，反倒带有某种杀身成仁的意味。

二、晁错对“一人”的期待与反噬

晁错与商鞅对各自追求的政治秩序有着根本差别，其中就体现在对“一人”的不同理解上。商鞅和韩非代表的法家对于严刑峻法这种暴力工具有着迷之自信，顽固地认为这足以获得稳固的统治秩序。整个暴力系统都外于由自身打造的秩序，帝王则处在这种暴力链条的顶端。百姓在恐怖的高压统治下乖乖就范，天下秩序简直唾手可得，正所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”[13]。在这样一种由严刑峻法打造的统治秩序中，帝王作为全天下人中那最不一样的“一人”，其特别之处只在于拥有最强大的权力，除了懂得运用法、术、势之类的工具之外，在德性上反而没有任何特别的要求。在韩非的思想中，非常清晰地显示“一人”的德性内涵完全被掏空了，而晁错对文、景两朝帝王都有一种德性上的期待。对于“一人”的德性期待，其思想脉络必定来自于儒家的政治哲学，而必定与法家无缘。

论及“一人”在儒家政治哲学中的德性内涵，甚至可以追溯到《尚书》之前。《尚书》中天子自称“一人”的现象很普遍，这种自称早在甲骨卜辞和金文中就已经出现。《白虎通》有云：“王者自谓一人者，谦也，欲言己材能当一人耳。”[14]有学者表示“旧说‘余一人’表谦称还是对的”，并进一步认为，此外还具有“对天下国家担负起责任的‘一个人’”这一内涵，或者“强调对邦国或天下直接的治理责任”。[15]若考虑到“一人”经常与“尔”“汝”“众”等多数人对称，或许可以认为，“实则体现了王者的独特身份，突出了君王和民众之间的统治与被统治关系”。简言之，“为了展现王者身份和威严”，但“同时也表达了君王独自一个人承担责任的气度与胸怀”[16]。还有学者将“一人”与“一德”进行关联的研究，认为“从‘一德’的角度去理解‘一人’的称号，才庶几可以求得名号背后的文化意义”。关于“一德”，“至少交织了四重意义：一是君主内外纯一的道德修养，一是天子至高无上的共主势位，一是王者齐一四海的不朽勋业，一是帝王普惠天下的均一德行”。通过“一德”的理解，“‘一人’一词，还表现为正反两重意义的同一。正面的‘一人’，是得到天下人心拥戴的人，一旦失去人心，便走向反面的‘一人’，或曰‘一夫’、‘独夫’。其转变的关键，在于‘一德’之存否”[17]。

总结前人的研究来看，“一人”未必成为了天子或国君的专称，却是那个时期十分常见的自称，而且有着丰富的德性内涵。“一人”是否具有德性内涵，决定了两种根本不一样的统治秩序。在法家的政治哲学中，“一人”不具有德性内涵，就意味着秩序完全由暴力打造，赤裸裸地追求一种“民免而无耻”的统治效果，而此“一人”亦不在此秩序之中。儒家则不然，所谓“百姓有过，在予一人”[18]，是“一人”德性充沛，具备担负天下的巨大气魄。“一人”的德性内涵意味着政治的根基建立在道德之上，这就决定了天子亦在天下秩序当中，而不外于这种秩序。包括天子在内的天下所有人，“自天子以至于庶人”共同成就一种良善的政治秩序，没有人置身于这种秩序之外。秩序并不由暴力外在打造，而是根于人心，共同的人性善基础为儒家的政治哲学带来了根本性的秩序自觉，这就是“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的统治效果。最好的政治秩序必定合于天下人的本性，虽然孔子所言“七十而从心所欲，不逾矩”[19]未必人人可就，但人同此心、心同此理，天下百姓经由教化，完全可以达到“有耻且格”的秩序状态。

在法家提供的政治图景中，暴力顶端的帝王形象与天下百姓格格不入，尤其在韩非的塑造之下，人主就要具备与天下人为敌的决心和力量，才有可能控制好在本性上“喜其乱而不亲其法”[20]的百姓而获得秩序。儒家的政治秩序虽然同样离不开暴力，而且也强调贵贱之等的统治，但在本质上还是“先知觉后知”“先觉觉后觉”[21]的关系。对于共同追求的政治秩序而言，天子与庶人并无对立之处，根本不是你死我活的敌人，而是同一阵营中的战友。由于法家将法定位于人性的对立面，则法只能通过暴力的方式捆住人的手脚，君王所代表的执法系统，包括商鞅本人在内，都不会具备一种良法有赖于“自天子以至于庶人”共同成全的意识。而在儒家的政治哲学中，共同的人性善基础决定了礼乐秩序本身就值得所有人追求，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[22]，修身既是个人德性的追求，亦是达成天下秩序最具价值的方式。

儒、法之间基于不同的政治哲学，刻画了完全有别的“一人”形象，由此不难判断，晁错对“一人”的期待背后那来自于儒家的政治理念。假如晁错之死很容易让人归为法家人物的悲剧命运，只要考虑到他已经预料到这种不幸的结局，并做好了赴死的准备这一点，就不至于产生这么大的误会。可以说，晁错使得“一人”的德性内涵有所回归，直接体现在愿意为其追求的秩序而赴死上，由此根本区别于法家。晁错期望通过削藩而达成的秩序，并非法家式的“民免而无耻”。他自己没有置身于这种秩序之外，对于文、景两帝的期待也同样如此。在晁错笔下，五帝时期是“德泽满天下，灵光施四海”，之后开始出现衰微，三王时期“乐其政，归其德”，五霸则“德匡天下，威正诸侯”，秦朝时不见有德，仅剩“亲疏皆危，外内咸怨，离散逋逃，人有走心”之类。汉王朝开始，才德治重现，尤以“道纯德厚，元元之民幸矣”描述本朝文帝，意味着“一人”的德性内涵得到了回归。这一思想脉络未必非常自觉，只能算依稀可见，而且还多有如“威武之重，德惠之厚”[23]之类的杂用，却不能忽视其间重大的政治价值。

当晁错以“道纯德厚”相称时，心中对于文帝作为“一人”的期待溢于言表。所谓“君天下，曰天子。朝诸侯，分职授政任功，曰予一人”[24]，晁错作为想要建功立业的重臣，无论文帝、景帝，都是他抱以期待的“一人”，其与“一人有庆，兆民赖之”[25]或“一人元良，万邦以贞”[26]这种“一人”的传统相呼应。在以道德为根基的政治秩序中，“一人”之“元良”直接参与秩序的建设，而“一人”之“有庆”使得百姓受惠于秩序的达成。晁错以这样的用心面对文帝，还苦口婆心地劝谏，“陛下不自躬亲，而待不望清光之臣，臣窃恐神明之遗也”。“躬亲”的呼唤意味着晁错期望他心中的“一人”以其“道纯德厚”，直接参与秩序的建设，而并非粗暴地运用各种驾驭之术，指使群臣通过暴力执法获得秩序，而自己却外于这种秩序，故而反对“陛下未之躬亲，而待群臣也”[27]。到了景帝时期主张削藩，晁错更将景帝推到前沿阵地，声称“陛下不如自出临兵，使错居守”[28]。苏轼在《晁错论》中指责“错不于此时捐其身，为天下当大难之冲，而制吴楚之命，乃为自全之计，欲使天子自将而己居守”[29]，恐失公允，未能意识到此乃晁错一贯主张“躬亲”的结果。在晁错的心中，“一人”不外于秩序，而是秩序的表率。固如是，他亦将自身性命托付于其中，固然可以说“为国远虑，而不见身害”，但此“见”并非看不见，而是顾不上。“夫晁错患诸侯强大不可制，故请削之，以尊京师，万世之利也”[30]，晁错心心念念在于天下百姓的长治久安。

晁错期待景帝担负天下一统的大业而达到“一人有庆，兆民赖之”的效果，却不想自己充当了那个以“一人”挑起“天下”的角色。不幸的是，景帝却以“一人”的名义将晁错打回原形，竟与“天下”比轻重，以此为由而斩杀晁错。晁错以“一人有庆，兆民赖之”寄希望于景帝，景帝却十分吊诡地以“天下”为由，把他当成“一人”给杀害了。至此，晁错对“一人”所抱的全部期待，最终却被“一人”所反噬。在“一人”与“天下”的问题上，景帝终究是黄老道家的底色太重，过于轻易地陷入以“一人”而换“天下”的权谋当中。景帝的这种做法，恰好将孟子所言“杀一不辜而得天下”变成惨痛的现实。

三、现实版的“杀一不辜而得天下”

孟子声称，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”[31]，而荀子一曰“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”，再曰“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”，[32]可以见出儒家在“一人”与“天下”的问题上立场非常鲜明。景帝杀晁错时恰恰就以“吾不爱一人以谢天下”为托辞，仿佛偏要将孟子所言“杀一不辜而得天下”变成现实。为了杀晁错，景帝将晁错作为“一人”而与“天下”比轻重，自以为可以杀得理直气壮，太史公对此详细记载如下：

上问曰：“计安出？”盎对曰：“愿屏左右。”上屏人，独错在。盎曰：“臣所言，人臣不得知也。”乃屏错。错趋避东厢，恨甚。上卒问盎，盎对曰：“吴楚相遗书，曰‘高帝王子弟各有分地，今贼臣晁错擅适过诸侯，削夺之地’。故以反为名，西共诛晁错，复故地而罢。方今计独斩晁错，发使赦吴楚七国，复其故削地，则兵可无血刃而俱罢。”于是上嘿然良久，曰：“顾诚何如，吾不爱一人以谢天下。”盎曰：“臣愚计无出此，愿上孰计之。”乃拜盎为太常，吴王弟子德侯为宗正。盎装治行。后十余日，上使中尉召错，绐载行东市。错衣朝衣斩东市。[33]

假如要将一个人与全天下去比轻重，那比较的结果自然毫无悬念。景帝身为帝王，即便拿自己也没法跟天下比，更何况区区一个晁错。孟、荀声称不得杀一无辜者而换来天下，并非此人比天下更重，乃在于不能进行这种轻重的比较。否则此人不但必死无疑，还得毫无怨言。景帝居然只能假装召见晁错，而在半路痛下杀手，明摆着名不正言不顺。这才需要找一个冠冕堂皇的托辞，好让自己感觉杀得十分正当，实则暴露了内心的虚妄。当然，要坐实这一现实版的“杀一不辜而得天下”，不仅取决于景帝的用心是否险恶，更在于晁错是否属于那个无辜者。

按说晁错死得很无辜，这在历史上是铁板钉钉的事，根本用不着讨论。景帝为何要杀晁错，就是想着能让吴楚七国罢兵。结果人是杀了，却并未达到退兵的目的。仅此而言就足以说明晁错杀错了，这是毫无争议的历史事实。然而，这种认定意味着，假如吴楚七国一时罢兵，景帝杀晁错岂不就无比正确了？晁错是否死得无辜，不仅取决于各种可能的历史经验，还会因不同的结果而导致完全相反的结论，变成晁错一会儿死得很冤枉，一会儿又死得很划算。但这还不是最为致命的，斩杀晁错并未能让吴楚七国罢兵，这已经属于事后诸葛亮了。假如处在景帝当时的具体情境中，可能谁也无法料定后来的历史进程。以这种历史经验的结果而论，景帝对斩杀晁错最多就算料事不明，在这个意义上谁也无法保证比景帝有更高的本领。有学者通过研究认为，晁错之死是其作为信臣的结果，由于“信臣所做的一切皆服务于皇帝一人，成为官僚之中的少数派。生死皆依附于皇权，成为他们不得已的一种无奈”[34]。既然如此，只能寄希望于景帝对时局的洞察和把握，一旦失误就得沦为牺牲品。考虑到谁都有料事不明的时候，没有人可以宣称自己一定就比景帝厉害，由此景帝斩杀晁错也就不必感到太震惊。手握生杀大权的帝王不仅诛杀晁错一人，还敢诛连晁错一家。如此一来，晁错之死就注定是一笔糊涂账，这样才真正死得太冤了。

景帝杀晁错而吴楚七国退兵，则晁错死得很值；景帝虽杀晁错而吴楚七国未退兵，晁错才算死得很冤。由这种认知的逻辑可以推出，假如杀一不辜而能得天下，那是最好不过了；只有虽杀一不辜却仍未能得天下，才是不划算的。这种历史经验显得相当不可靠，这才有孟子“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”的主张。晁错是否属于无辜者，不得取决于历史经验层面上的结果，而一旦确定身为无辜者，根据孟子的主张，不管预料结果如何，都不该杀。晁错是权力斗争中心的人物，与当时的七国之乱息息相关。在这种复杂的权力斗争之中，要确定晁错的无辜身份，这并不容易。吴楚七国的叛乱打着“清君侧”的旗号，矛头直指晁错，这是导致景帝斩杀的直接原因。另外，晁错与袁盎有私人恩怨，后者在景帝旁边煽风点火，在关键时候神补刀，成为压垮景帝的最后一根稻草。加上晁错偏激的个性，为人处世的风格，以及对时局的判断，等等，所有这些都加剧了死因的复杂性。

以上各种各样复杂的原因固然都说得着，但化繁为简，全部作用加起来，肯定都抵不过景帝的默许。只需要考虑景帝的态度，其他原因都可以忽略不计，这样才能更为单纯地讨论晁错的无辜身份。晁错之死最直接地与其削藩主张有关，其基于大一统的秩序追求而坚定主张削藩，这种主张是否禀持公心，以及对时局的判断是否正确，决定了晁错在道德上是否无辜。晁错若出于私心主张削藩，那他的死只是权力斗争失败的结果，虽然惨烈却无所谓冤屈。实情可能并非如此，需要有进一步的分析。作为景帝身边的宠臣，若从私心出发，晁错可以施展手脚的地方很多，最不可能打削藩的主意。其父都看得清楚，“刘氏安矣，而晁氏危”，晁错不可能不明白，削藩这事冒着身家性命的风险却捞不着什么好处。不仅大局观念，也不仅个人抱负，若无大一统的秩序追求这种坚定信念，根本无法理解晁错何以如此固执，连老父及晁氏一族的安危都顾不上。这份公心，景帝肯定心知肚明。

但只有公心也不够，晁错若是看错时局，如徐复观所言，“所谓反叛问题，完全是由猜忌心理所逼出，甚至是伪造出来的”，若非削藩太甚，“亦无七国之乱”，则晁错之死不过在为自己犯下的错误买单。削藩这种关乎王朝安危的大事，一旦做出错误判断，势必得有人接受惩罚。在皇权专制下，不能指望景帝对此负责，但晁错肯定逃脱不了干系，故不得属于无辜者。徐复观在两汉思想史的诸多问题上，往往站在中央皇权一人专制与地方诸侯合理分权这个角度展开分析，过于关心地方合理分权这个时代问题，从而为诸侯王做出并不符合实情的辩护。不只是其后晁错被诛而七国并未罢兵，可以说明晁错并未看错时局，两千年来地方诸侯王的各种叛乱足以表明，皇权的一人专制固然包藏无穷祸害，但徐复观以为可以通过地方诸侯的合理分权解决问题，恐怕不能成立。固如是，晁错很确定地认为，“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削之，其反迟，祸大”[35]，这种判断无疑是准确的。

既然晁错主张削藩出于公心，对于削藩的判断亦无问题，则景帝与晁错站在同一个阵营实施削藩，君臣之间必须同甘苦、共患难，进则一起进、退则一起退，而决无中途可以背叛之理。虽说景帝与晁错属于君臣一伦，自法家而论，景帝杀晁错只是君要臣死则臣不得不死而已，但依儒家义理评判，则景帝杀晁错就是现实版的“杀一不辜而得天下”，属于道德上的背叛。只有以这种方式才能真正挑明晁错的无辜身份，并揭示晁错之死的悲剧性，还晁错一个公道。

四、政治经验中的道德空间

就一种政治经验而言，景帝斩杀晁错确实有迫不得已的情势，乃至晁错深陷不得不杀的局面，已经由不得景帝了。晁错被杀而吴楚七国并未罢兵，固然死得冤枉，但与天下的安稳相比，景帝的取舍恐怕也无可厚非。然而，若依儒家的义理看，早在两千多年以前，乃至景帝诛杀晁错的事情还未发生，就已经断得明明白白的，即莫说斩杀晁错之后吴楚七国并未罢兵，即便真的一时罢了兵，亦属“杀一不辜而得天下”。很多人大概不喜欢这种道德评判，尤其当这种评判听起来好像在不顾任何后果的时候。其实道德并非不顾后果，而只是顾不上。强调道德评判，更不是要教人无视后果。没错，景帝斩杀晁错，无非想要一个吴楚七国退兵而天下安稳的好结果，但他得到了吗？景帝就不该为了这个结果而不择手段，哪怕斩杀自己最信任的大臣。景帝当时若能守住决不“杀一不辜而得天下”的道德原则，坚持与晁错共进退，就一定得不到平定天下的好结果吗？

无论政治经验还是现实生活，都能充分表明，道德的抉择固然无法保障好的结果，但反道德的抉择就一定能保障吗？景帝最终默许了斩杀晁错，从他问邓公“道军所来，闻晁错死，吴楚罢不”[36]可以看出，对于是否会退兵，心里照样没底。景帝是否斩杀晁错，这是一个道德原则问题；吴楚七国是否罢兵，这是一个政治经验问题。康德的道德形上学将这两者分得很清楚，只不过有人又不满意过于隔绝，道德成为完全不顾结果的选择，于是走向了一种道德运气说。道德原则不能保障政治经验当中好的结果，却也不必然导致坏的结果。政治经验中的结果总是难以预料的，道德与政治经验中的结果没有必然性，道德的出现既不会加剧这种不确定性，也不会有助于增加确定性。正因为政治经验中的结果始终难以确定，道德才有了确定的空间，而不能说道德与经验分属两种不同的理性，两者之间并非绝缘。

自从人具有了理性的预知能力，便不可避免地陷入对经验结果的计较之中，十分迫切地关心事情的成败得失。早期先民通过占卜的方式预知后事，古代人积累丰富的经验预判事情的发展方向，现代人建立各种学科知识以掌握事情的发展规律，等等，都是关心事情结果的表现。但人之所以为人，不在于比动物高出了理性的预判能力，能更准确地把握事情的结果，而在于人还可以摆脱对结果不确定的计较，获得一种不依赖于结果的确定性。就像一盘棋局，结果永远是不确定的，这样才能促使人们不断地追求，没有人愿意下一盘事先定好输赢的棋。但只有对结果的算计，也会让人产生厌倦感。人生不只是输赢不定的棋局，人心渴望寻求一种更为牢靠的确定性，于是道德便产生了。道德从一开始诞生时，便与结果撇清了关系，或者可以说，由于人厌倦了对结果的算计，才产生了不计结果的道德。因此道德一旦成立，便自始至终都与结果无关。人真正能够靠上确定的道德，便有勇气接受各种不确定的结果，而不是要将道德与各种可能的结果进行比对，以考量一种叫道德运气的东西。这原本就十分明了的道理，却由于各种原因，导致了两者之间纠缠不清。

就像“好人有好报”一样，人们在现实生活中总是期盼道德能带来好的结果。这种愿望并没什么问题，却不能当成了世间的道理。假如好人必有好报，这世上也就不会有什么好人了，有的只是冲着好报做事的人。抱着“好人有好报”的愿望常常会落空，按理该提醒人们好人与好报并无必然联系，却更有可能让人陷入“好人没好报”的误区中。最容易让人对道德产生恶感的，并非道德与结果之间并无必然联系，而是道德与坏的结果产生了必然联系。就如同“好人没好报”一样，道德总是会招致厄运，而与各种牺牲、代价、不幸等等必然关联，这才是对两者关系最恶意的曲解。道德与结果无关的正解是，道德固然不一定导致好的结果，却也不一定导致坏的结果。有没有道德，结果都难以预料。假如道德必然导致好的结果，道德也就不成其为道德了；假如道德必然导致坏的结果，道德也早就没有了容身之地。人分明在结果之外找到了独立的道德，又如何可能与坏的结果产生必然联系呢？道德在结果难以预料的情况下获得了空间，并不妨碍在坚守道德的基础上追求最好的结果。

一切都是那么不确定，结果总是难以预料。当人处于一种变幻莫测的状态中时，道德才成为唯一确定的东西。对于景帝最终默许斩杀晁错的选择，就应该回到当时谁也无法料定结果的状态中，而不能受事后的政治经验的干扰。在所有结果都难以预料的情况下，无论情势如何迫切，杀不杀晁错既是景帝做得到，也是眼前唯一可以确定的事情。杀晁错便是“杀一不辜”，不杀晁错而与其共进退，便是该当如此。权力的斗争残酷无情，王朝的局势风云变幻，景帝心中彷徨不决、举棋不定。或许帝王为了自己的江山，没有什么不可以作为代价牺牲的。但帝王也是人，心中也可能渴望一种比江山更为牢靠的东西。晁错是自己身为太子时就朝夕相处的老师，是如今身为帝王时最亲近、最信赖的重臣。晁错可以为刘汉天下的稳固而以身家性命相托，难道景帝这个帝王就真的这么难以托付吗？这决非对政治人物做道德上的苛求，古今中外这种侠肝义胆的英雄屡见不鲜。而且，景帝在当时那种一切都难以确定的情境中，其实特别需要抓住一种牢靠的东西。景帝将晁错视为信臣而决不肯中途背弃，这也算人之常情，并不属于不可企及的巅峰道德。

当然，假如一定要景帝拿刘汉的天下来换晁错的性命，那确实太为难他了。但怎么就让这种道德的抉择与那最坏的结果必然关联起来呢？景帝坚决不杀晁错，无论在何种政治情境中，都不可能必然导致刘汉王朝的倾覆。许多所谓的道德困境，就是这样制造出来的，先将最坏的结果给定了，再反过来倒逼道德选择，让人陷入左右为难的窘境。比如类似“电车难题”的困境，尤其那个“母亲与妻子同时掉在水里，先救谁”的难题，无论做出怎样的道德选择，必然面临着一种相应的坏结果，似乎这种不幸就是由该道德选择必然导致的。但道德的日常生存空间就在于结果总是无法料定的，而道德则成为那唯一确定的选择。一定要将道德的选择与不幸、悲剧或牺牲捆绑在一起，这是有人故意歪曲道德的假象。道德并非经受不住这种考验，但不需要也不可能始终处于这种考验之中。

宰我曾经就有人掉到井里这种危急关头，问孔子是否需要跟着入井救人，孔子回答说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）朱子解释道：“盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”[37]宰我利用井里的极端空间，将一种道德的抉择与现实的悲剧必然关联起来。朱子指出，仁者迫切于救人，但不至于愚蠢地不要命。救人是唯一确定的道德行为，而现实经验中救人的可能性多种多样。哪怕最好的可能性微乎其微，救人也是冲着这最好的可能去的，没有道理事先就剥夺了这种可能性。道德不怕牺牲，但道德不是为了寻求牺牲。于是孟子将救人的场景从井里转到井外，声称“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”[38]，道德进入日常的生活空间。日常的道德没有什么极端的考验，有的只是有赖于恻隐之心的举手之劳。

孟子所谓“杀一不辜而得天下”，也不可能理解为杀一不辜而必然能得天下。既然现实经验上的结果总是难以预料的，怎么可能杀一不辜就能得到必然的保障呢？人永远也无法置身于这样一种考验之中，即一边是杀不杀无辜者，一边是能否得到天下，然后不杀就必然失去天下，杀了就必然得到天下。正如道德的抉择并不必然导致坏的结果，反道德的行为也不必然得到好的结果。“杀一不辜而得天下”便是将道德上的行为与天下的得失关联起来，君子绝对不会做这种事。在景帝这里，杀不杀晁错原本只关乎道德，只可惜他总想着把杀不杀晁错当成一场交易，是杀晁错可以在政治上换回更多的好处，还是不杀晁错好处更大呢？在一切都难以预料的情况下，原本只有杀不杀晁错是唯一可以确定的事情，现在又变得捉摸不定了，景帝在迫切之中也就顺了情势，终究做成了现实版的“杀一不辜而得天下”。

对于人之所以为人而言，道德无疑具有根本的地位。但无论怎样突显道德的作用，都不在于要趁机贬斥结果的重要性。道德既与结果无关，两者便不是天平上的两端，将一端的砝码加重，就意味着另一端变轻了。明确景帝不该杀晁错，不是为了显示刘汉王朝的天下就无足轻重。景帝斩杀晁错之后，还是艰难地平定了七国之乱。根据邓公所言“计画始行，卒受大戮，内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也”，不难判断，斩杀晁错在当时产生了极为不利的影响。景帝若能守住道德原则，完全可能有更好的结果。从景帝听罢“默然良久”并回复说“公言善，吾亦恨之”[39]来看，从此以后没有了晁错在身边，对于景帝个人作为孤家寡人的帝王，负面影响可能更为深远。这并非反过来强调后果对于道德有多重要，而是表明坚守道德原本就不妨碍争取更好的结果。景帝一旦背叛晁错，所谓“不爱一人而谢天下”，不过就是自欺欺人的托辞。如此亲近的晁错都可以“不爱”，想要真心“谢天下”是不可能的，只是做给吴楚等国诸侯王看而已。景帝心里连亲近如晁错者都放不牢靠，如何相信他心里真正装得了天下的百姓？他辜负了晁错对他的信赖与期待，也迟早会辜负天下百姓的重托。

余论：“一人”与“天下”的轻重

像汉景帝这种在“一人”与“天下”之间进行取舍的做法，他并非第一人，更不是最后一个。此前早已有之，在现代社会甚至愈演愈烈。在景帝之前，正好有一个“戎夷叹道”的故事可资比较。虽说两种完全不同的情境，却在陷入“一人”与“天下”的取舍这一问题上惊人的相似。

戎夷违齐如鲁，天大寒而后门。与弟子一人宿于郭外，寒愈甚，谓其弟子曰：“子与我衣，我活也；我与子衣，子活也。我，国士也，为天下惜死；子，不肖人也，不足爱也。子与我子之衣。”弟子曰：“夫不肖人也，又恶能与国士之衣哉？”戎夷太息叹曰：“嗟乎！道其不济夫。”解衣与弟子，夜半而死，弟子遂活。谓戎夷其能必定一世，则未之识；若夫欲利人之心，不可以加矣。达乎分仁爱之心识也，故能以必死见其义。[40]

在这个故事中，戎夷身为老师，居然要求弟子去死，而让他自己活下来。但他决非贪生怕死之辈，促使他做出这一决定的理由，正在于将弟子“一人”与“天下”进行取舍。当戎夷声称“为天下惜死”时，他过于轻率地将弟子“一人”放到天平的一端，而把“天下”放到另一端。戎夷看起来可以将“为天下惜死”说得振振有词，却掩盖不了要求弟子去死的冷酷。当景帝自以为心里装着天下而斩杀晁错时，恐怕也这样理直气壮。“天下”虽然够大，相比之下，“一人”就显得太小，小到几乎可以忽略不记，但“杀一不辜”关系到的理却不小。无视其中的是非曲直，在儒家看来，便是“举枉错诸直”[41]，失去了言说“天下”的正当性。《吕氏春秋》就戎夷的举动评价说，其“欲利人之心”可谓无以复加，这大概还能成立，若称其“仁爱之心”则谬矣。戎夷的问题就出在将弟子“一人”与“天下”进行利上的大小比较，弟子个人的性命毫无悬念地输给了天下之利。虽说他在弟子拒绝听从之后，无奈之下选择以自己的死换回弟子的性命，算是“以必死见其义”了，但其“义”完全以利为标准进行衡量，恰恰与仁爱没有任何关系。

戎夷这种以利为义的思想，有可能属于墨子一派，其与孟子主张的义利之辨本就针锋相对。孟子反对“杀一不辜而得天下”，从义利之辨的角度看，就是反对将“一人”与“天下”进行利益大小的比较而做出取舍。戎夷叹道既不符合孟子的义利之辨，也有违恻隐之论，并无仁爱之心可言。看清楚了戎夷叹道的问题，也就更能分辨景帝以“不爱一人谢天下”为由杀晁错的要害所在。

注释：
 
[①] [汉]司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2745页。
 
[②]王利器：《盐铁论校注（定本）》，北京：中华书局，1992年，第113-114页。
 
[③] [宋]苏轼；孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第107页。
 
[④]鲁迅：《汉文学史纲要》，北京：译林出版社，2018年，第65页。
 
[⑤]王兴国：《贾谊评传附陆贾晁错评传》，南京：南京大学出版社出版，1992年，第462页。
 
[⑥] [汉]班固撰：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2277页。
 
[⑦]龚留柱：《论晁错及汉初“新法家”》，《中国史研究》2016年第1期。
 
[⑧]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，南宁：广西师范大学出版社，2012年，第10页。
 
[⑨]司马迁撰：《史记》，第2236-2237
 
[⑩]赵河清：《中央集权与商鞅死因》，《兰台世界》2011年第22期。
 
[11] [清]王先谦撰：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年，第397页。
 
[12] [汉]班固撰：《汉书》，第2300页。
 
[13] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第54页。
 
[14] [清]陈立撰：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第47页。
 
[15]宁镇疆：《也论“余一人”问题》，《历史研究》2018年第2期。
 
[16]朱红：《再释“余（予）一人”》，《渤海大学学报》2012年第3期。
 
[17]辛明应：《论“一人”与“一德”》，《古典文献研究》（第十六辑）2013年。
 
[18] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第194页。
 
[19] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第54页。
 
[20] [清]王先谦撰：《韩非子集解》，第474页。
 
[21] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第310页。
 
[22] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第4页。
 
[23][汉]班固撰：《汉书》，第2295页。
 
[24]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第122页。
 
[25]李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第640页。
 
[26]李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第255页。
 
[27] [汉]班固撰：《汉书》，第2298页。
 
[28][汉]班固撰：《汉书》，第2302页。
 
[29] [宋]苏轼；孔凡礼点校：《苏轼文集》，第107页。
 
[30] [汉]班固撰：《汉书》，第2302-2303页。
 
[31] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第234页。
 
[32] [清]王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第120，202页。
 
[33] [汉]司马迁撰：《史记》，第2830-2831页。
 
[34]张凯宁：《晁错之死——以君臣关系为中心的考察》，《秦汉研究》（第十三辑），西安：西北大学出版社，2019年。
 
[35] [汉]司马迁撰：《史记》，第2825页。
 
[36] [汉]班固撰：《汉书》，第2302页。
 
[37] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第91页。
 
[38] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第237页。
 
[39] [汉]司马迁撰：《史记》，第2747-2748页。
 
[40]许维遹撰：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第551-552页。
 
[41] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，第58页。