“道”何以不远？——“道不远人”的时空演绎

作者：曾海军（四川大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《天府新论》2025年第5期

 曾海军教授

内容提要：孔颖达以道可行于他人来解释道不远人，或许能获得某种形象的效果，却产生了不必要的空间感。朱子通过化解“彼此之别”，成功地消除了这种空间感，实现了道与人之间的零距离，从而得以解答一些根本性的问题。但从“忠恕违道不远”来看，道与人之间终究能以远近而言。忠恕的工夫只是离道不远，自身并不能确保所发皆当。道与人不相远，或道与人合一，不是空间距离上的远近，也不是当下洞见这种意义上的合一。只有置于一个时间的跨度上，比如当下、日月、三月之类，这才会由于某种偏离而产生或远或近的现象。颜子“三月不违仁”，实乃日复一日“克己复礼”之功。

关键词：“道不远人”；空间；时间

“道”何以离人不远，这并非在追问道为何离人很近，而是道与人分明没有距离可言，却为何以“不远”言之？人在道中，道在人身，若以“道不远人”而论，则未免有这样一种嫌疑，把本没有距离的关系，反倒问出了一种距离。圣人教人不会如此粗疏，其中必有缘故。远近以空间论，“道不远人”却未必旨在表达一种人与道的空间关系。不妨将目光转向时间，或许就能更好地理解“不远”之论。

一、“附近于人”的空间感

“道不远人”出自《中庸》，原文如下：

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”[①]

郑康成注“道不远人”云：“言道即不远于人，人不能行也。”孔颖达进一步疏解曰：“此一节明中庸之道去人不远，但行于己则外能及物。‘道不远人’者，言中庸之道不远离于人身，但人能行之于己，则是中庸也。‘人之为道而远人，不可以为道’，言人为中庸之道，当附近于人，谓人所能行，则己所行可以为道。若违理离远，则不可施于己，又不可行于人，则非道也，故云‘人之为道而远人，不可以为道也’。”[②]孔疏以道之中庸与不远人互释，中庸之道不远离于人，道不远人即中庸。“不远人”的要义在于“附近于人”，亦即“人所能行”。“附近”在今天是一个典型的空间概念，指在空间距离上相邻。但孔颖达所谓“附近于人”，则指君子所行能施于人，这个“附近”的意思并不好理解。

一个人的行事方式，要能被其他人所效法，这肯定并不容易。只有极少数人比如君子，才有可能令一己之行成为他人取法的对象，更多的人恰恰只有取法于人，否则便有走上歪门邪道的危险。君子所行只有为人所取法，才能称之为“道”。这个意思倒不难理解，这就好比在生活经验中，在没有道路的地方，有人走过之后，只有成为越来越多的人共同行走的地方，才能成为一条道路。据说鲁迅有一句很有名的话，说是“地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。若就人世间而言，这话顶多算说对一半。路确实需要行走的人多了才能走得成，但不是只要走的人多了，任何地方都能走出路来。果然如此，路就完全是偶然的，一拨人随便想在什么地方，都可以走出路来，这岂不就成了“意之所在便是物”（阳明语）了。这世上是不是原本就没有路呢？严格来说，其实也不是。设想某个地方没有一条现成的路，某一时期一些人来到这里，从刚开始逐渐在不同的地方走，到最后只有其中一条最合适的道路成为人所共由。既然是“最合适”的，这也意味着换作其他时期，其他一群人在这里开辟道路时，也最终会把这条道路走出路。那么，对于这个地方而言，这条道路究竟是原本就没有，还是没有现成的？只有君子所行才可能为人所取法，是君子能以最合适的方式行事，而让其他人纷纷效法，这才称得上中庸之道。孔颖达想要表达这种意思，却为何要说“附近于人”呢？

既然最合适而又令人纷纷效法，那就是中正而常用之意，这正是中庸之道最基本的含义。至于“附近于人”，孔颖达是为了解释“不远人”之意。不远便是附、是近，似乎只是作了某种直译。以“附近”释之，固然不算错，却也不免令人怀疑，经文为何不直接声称“道近于人”呢？毕竟要表达足够短的距离，直接言“近”似乎比“不远”更准确，因为“不远”也有可能指不是太近。回到经文来看，“道不远人”之后，紧接着是“人之为道而远人，不可以为道”，则否定句式“不远人”，是对着后面的“远人”而言。针对常有“人之为道而远人”的现象，孔子表示“道不远人”，旨在表达某种不得远人之意，而并非以“不远”描述空间上的距离。果然以距离而言，即便声称“近于人”，亦有不够近而存在缝隙的可能。故“道不远人”原本并非空间距离上的描述，却被孔颖达解释成空间上的“附近于人”，可能出现了某种偏离。再者，“附近于人”还略显突兀，虽说“附近”就是“不远”之意，但毕竟“不远”的意思如此浅显，完全不必再以“附近”释之，除非另有所指。

仔细比对经文内容，后文紧接着又引《诗经》中的“伐柯伐柯，其则不远”，并解释说，“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”。郑康成于此注曰：“则，法也。言持柯以伐木，将以为柯近，以柯为尺寸之法，此法不远人，人尚远之，明为道不可以远。”[③]拿着斧头砍伐树木以做斧柄，斧柄的尺寸就在眼前，故以“此法不远人”喻道不远人。伐柯之喻通过生动活泼的生活场景，将“道不远人”这一道理具象化了，让人对于人与道之间的关系有了实感。这一比喻无疑很精彩，但也须善加领会，不然就有可能把人带偏。伐柯这一生活场景有着很强的空间感，砍伐木头时斧柄之法就握在手上，的确够近了，却以空间距离的方式呈现。郑康成注中的“将以为柯近”，应该就是孔颖达所言“附近于人”的出处，或者说，“附近于人”就来自伐柯之喻中斧柄之法相对于伐柯的“附近”。看起来也算渊源有自，但将伐柯之喻中描述空间距离的“附近于人”，直接挪用成“道不远人”的解释，那就属于典型的误用。在郑康成那里还没有这种问题，“将以为柯近”与后面的“人尚远之”相连，意为这种空间上已经很近的例子，与“道不远人”相比，还是显得远了一些。这也就解释了经文中的“犹以为远”，引《诗经》中的“执柯以伐柯”，并非直接用来表征人与道之间有着类似的空间距离，而是要间接地说明，如此靠近的空间距离尚不足以显示“道不远人”。郑康成很清楚地表明了这个意思，但到了孔颖达这里则出现了某种混淆。

孔颖达亦有疏云：“柯柄长短，其法不远也，但执柯睨而视之，犹以为远。言欲行其道于人，其法亦不远，但近取法于身，何异持柯以伐柯？人犹以为远，明为道之法亦不可以远。”[④]以伐柯为喻，“人犹以为远”，这个意思还是清楚的。不过，若以“欲行其道于人”而言，他人取法于君子之道，在君子、道与他人之间，或许就构成了空间距离的关系，这就使得“附近于人”具有某种实指成为可能。根据柯柄之法附近于伐柯之人，孔颖达的意思可能是君子行事之法附近于他人，若人能依此法“行之于己”则为中庸之道。这种“附近”并非指君子与他人之间的远近，而是君子之法能否行于他人。孔颖达以“人所能行，则己所行可以为道”，而以“不可施于己，又不可行于人”为非道。这个意思很好理解，却似乎与空间上的远近又没什么关系。道可行于人与道附近于人，看起来是两个不同层面的问题，孔颖达则以道可行于人解释附近于人。这可能类似于某种通感的手法，当道可行于他人时，相当于有种可行之道就在手头的感觉，如同柯柄之法就在伐柯之人手头一样。

孔颖达以道可行于他人来解释道不远人，或许能获得某种形象的效果，却产生了不必要的空间感。道不远人一旦代入空间感，就好像道是某个物件，与人形成或近或远的空间距离。而且，君子何以与道有这种特殊关系，仿佛道出自君子之身，而后传递给他人一般，都变得难以理喻。对于“君子以人治人，改而止”一句，郑康成注曰：“言人有罪过，君子以人道治之，其人改则止赦之，不责以人所不能。”孔颖达则疏云：“以道去人不远，言人有过，君子当以人道治此有过之人。”[⑤]郑注、孔疏都解释成“以人道治人”，也不算错。但就君子与他人而言，也可能就成为君子以其所行之人道治此有过之人。这仍然面临着道在君子与他人之间构成何种关系的问题，君子为何能以所行之人道而治人呢？这个问题等到朱子注解时就迎刃而解了。

二、“以人治人”的零距离

朱子对“道不远人”一章注解云：“言人执柯伐木以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之犹以为远也。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。”[⑥]孔颖达以“附近于人”解释道不远人，来自伐柯之喻中斧柄之法相对于伐柯在空间距离上的“附近”。这种空间关系，朱子注解中表述为“彼此”。彼此之间无论远近，都意味着存在空间上的距离。距离再短也一定有缝隙，故因彼此之别而“犹以为远”。不同于这种彼此之别，朱子明确表示，“以人治人”正意味着“初无彼此之别”，从一开始就没有这种空间距离，不存在任何缝隙的可能，是真正的零距离。只要在空间之中，彼此之间就必然存在缝隙，真正的零距离不是在空间上相距的数值为零，而是原本不在空间之中，根本没有距离可言。此即朱子所言，“所以为人之道，各在当人之身”，不同于斧柄之法在伐柯者的附近，为人之道就在其人之身，没有彼此之别。

孔颖达所言“附近于人”的疏解，在道与人之间造成了一种明显的空间感。朱子通过化解“彼此之别”，成功地消除了这种空间感，实现了道与人之间的零距离，从而得以解答一些根本性的问题。道决非空间中的某个物件，“道不远人”不在于表达一种道与人形成或近或远的空间距离。道即在人身，如《中庸》首章所言，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“道不远人”便是道不可离的延伸，其“不远”与“不可须臾离”一样，道不可片刻离于身，更遑论远于人了。由此，君子与道并无任何特殊关系，更不存在将出自君子之身的道传递给他人。孔颖达着意于君子之法能行于他人，总感觉是在担心君子所行之法对于他人而言会不会难度太大。类似今人所言，以君子的道德标准要求普通人，分明是一种道德绑架。这里最大的问题出在君子之法与他人之间的关系，君子自身的行事法则，又如何取得为他人量身定制的效果。伐柯者取法于手头斧柄之短长，只为了制作一把同样的斧柄，彼此之间可以相互取代。但他人取法于君子，并不是要成为君子的替身，而是为了追求君子的品格。这种品格的根基源于自身，而不来自于君子那个人。

对于“以人治人”，朱子接着注云：“故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”[⑦]君子并非以自身所行之人道去治他人，而是以其道治其身。他人也不是从君子那里把道学过来，道根于每个人自身，君子只是先于其他人觉其道，故他人取法君子，是为了如同君子一般觉自身之道。朱子注“学而时习之”（《论语·学而》）时认为：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[⑧]君子之能“以人治人”，亦在于每个人的本性皆善，根于每个人自身的道是共通的。由此可见，孔颖达所谓君子之法行于他人，只是一个“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的过程。至于所谓“人能行之于己”的问题，并非君子之法是否足够附近于人，或者说并不存在君子的道德标准过高，而造成对他人的道德绑架这种问题。试举一例以明之：

鲁人有独处室者，邻之厘妇亦独处一室。夜，暴雨至，厘妇室坏，趋而托焉。鲁人闭户而不纳。厘妇自牖与之言：“何不仁而不纳我乎？”鲁人曰：“吾闻男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢纳尔也。”妇人曰：“子何不如柳下惠然？妪不逮门之女，国人不称其乱。”鲁人曰：“柳下惠则可，吾固不可。吾将以吾之不可，学柳下惠之可。”孔子闻之，曰：“善哉！欲学柳下惠者，未有似于此者，期于至善，而不袭其为，可谓智乎。”（《孔子家语·好生》）

这个故事跟柳下惠坐怀不乱的传说相关，所谓“妪不逮门之女”，其义难解。与“柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之闻也”（《荀子·大略》）相参照，虽说“后门者”依旧难解，大概可以将门、女、衣这些信息拼接起来，形成柳下惠与某女子相处门内的画面，还有可能脱下衣服给女子穿。再由“不称其乱”和“不见疑”相印证，推测孤男寡女共处一室的情景便八九不离十。这也是故事中的寡妇要求鲁国单身男子做的事情，由于暴雨毁坏了家中房屋，寡妇便央求邻居男子留她过夜。当男子表示孤男寡女不宜共处一室时，寡妇便举出柳下惠的例子，想以此表明也没什么不妥。鲁国男子则认为，柳下惠可以做到坐怀不乱，自己可做不到，从而“以吾之不可，学柳下惠之可”。孔子充分肯定了鲁国男子学习柳下惠的方式，称赞其“期于至善，而不袭其为”。这个例子就特别形象地表明，学习君子并非“袭其为”，照着君子依葫芦画瓢。以柳下惠坐怀不乱而言，若要其他人都照着有样学样，那肯定就太让人为难了。今人所谓的道德绑架，可能也有类似的误解。打个简单粗暴的比方，有人在灾情中捐赠百万，然后要求其他人也按这个标准来效仿，于是就让人感觉被绑架了。

坐怀不乱是柳下惠之所为，并非人人可学。柳下惠作为古之君子，可学之处在于何以坐怀不乱，原因在于男女有别，抑或所谓“男女授受不亲”（《孟子·离娄上》）的道理。保持男女有别，这是社会生活中最基本的秩序，而维护好人间的秩序，才能避免人类相互伤害。基于对他人的不忍而追求人与人之间的睦邻友好，所谓“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），这是每个人自身本性所固有的，而并不需要向君子学习。就像捐赠一百万，也只是基于对灾民的不忍，对此本然之性并不多增加一分。君子的作用在于印证、提醒或激发——当有人对于男女有别的道理表示怀疑时，柳下惠的坐怀不乱就能印证这一道理，让人不再摇摆；当有人有所遗忘时，听到这个故事就能提醒人守住这个道理；当有人完全蒙蔽了本心，就能用坐怀不乱这个具有标杆意义的典故激发人心。孔子所言“期于至善”，每个人都有至善之性而丝毫不假于人，哪怕十恶不赦之人，最终若能幡然醒悟，靠的还是根于自身之至善。此即《中庸》所谓“以人治人”，故朱子注曰“以其人之道，还治其人之身”，可谓得其正解。

当孔颖达担心君子所行之法对于他人而言，会不会难度太大而偏离中庸之道时，恐怕也是未能揭明此本然之性而导致。“附近于人”对此多少有些误导，道不离于人，更不远于人。一个人做得再不好，乃至恶贯满盈，道却未曾一刻离于其身，故而才说得上“以人治人”。一个好人可以自始至终不做一件坏事，一个坏人却不可能从不做一件好事。一个人只要还活着，就不可能时时刻刻都违理背道，更不用说长大成人必须经历许多合于情理之事。任何人必有不忍、不为之时，那许多的残忍暴虐、无法无天之事，都可以从这不忍、不为之时找到根源而得以矫正。孟子有云：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）不只能“以人治人”，任何人的本性之中，其仁、其义皆“不可胜用”。这决非忽视君子的作用，更不是助长那种每个人只要靠自己就够了的风气。每个人的本心自足只是就根本道理而言，现实经验中少不了格物致知之功，更少不了君子贤人的引领作用。基于这种现实经验的需要，君子的引领作用要做到“附近于人”，也并非全然不可说。即便“以人治人”，固然表达了道与人的零距离这样一个道理，却更有现实经验中的工夫历程。一旦进入现实层面，道与人之间就不免以远近相论，此即“忠恕违道不远”。

三、从“忠恕违道不远”来看

自根本道理而言，“以人治人”是表明治人之道即在其自身，而在现实经验层面上展开，则是“施诸己而不愿，亦勿施于人”，即所谓忠恕之道。“以人治人”在现实经验中最接地气的表达，就是自己不喜欢的，也就不要加到别人头上。这真是最简单明了、通俗易懂的道理，也几乎没什么人有理由拒绝。自己该做什么、不该做什么，都可以从自己出发。想别人怎么对待自己，也就这样对待别人，便是自己该做的；不想别人怎么对待自己，也就不这样对待别人，便是自己不该做的。所谓“以人治人”，自己该做的没做好，或者做了不该做的，在现实的人伦关系中以这种方式予以对治，基本上可以做到八九不离十。这种“以人治人”的忠恕，在《大学》中称为絜矩之道，以己身为矩，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，在《中庸》里便是“所求乎子，以事父”“所求乎臣，以事君”之类。后者即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），前者便是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。

以己身为矩，亦可称为“近取譬”，或“反求诸己”，这种忠恕之道在《四书》中反复出现。朱子注“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”又注“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）云，“不得，谓不得其所欲”“如此，则其自治益详”。[⑨]一方面，以己之所欲推人之所欲，以此立人、达人；另一方面，以人不得其所欲反推于己，“以人治人”亦是“自治”之意。曾子有云：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）朱子注“尽己之谓忠，推己之谓恕”，又引程子所言“《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义”。[⑩]无论以己身为矩，或近取譬，或反求诸己，皆属尽己、推己的下学工夫。既是下学工夫，在上达的过程中就需要不断地提醒自己“忠恕违道不远”。如同“道不远人”在告诫某种不得远人之意一样，忠恕的下学工夫也只是为道的历程，并不同于《中庸》所言“率性之谓道”。这就好比说，自己不喜欢的，不要加到别人头上，这固然已经有忠恕的工夫在，可谓话粗理不粗，却终究不是精审的道理。

《大学》之论絜矩之道，基于首三句“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”；《中庸》之论“忠恕违道不远”，亦基于首三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。有了明德或天性的保障，则以己身为矩或近取诸身皆可说。不然，失了这种根本保障，如王艮将“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）本身当成根本道理，那就不是“忠恕违道不远”，而是才忠恕便是道。不言明德，不言天性，己身便是矩，所谓道不可离或不远人，全都成了多余的话。如此一来，一句“己欲立而立人，己欲达而达人”，或“己所不欲，勿施于人”，便把所有道理给说尽了。这哪是仁之方、之术，分明即是仁了。在现实的经验生活中，但凡有人努力将自己不喜欢的，不去加到别人头上，就足以成圣成贤。不需要格物致知，更不必说贤人君子的引领作用了。絜矩之道不能这样理解，“絜矩之道，须于人所当好、当恶絜而知之、知而同之、同而成之，所谓顺人之性而成人之美也。故有恶于上下、前后、左右，皆不以用于上下、前后、左右，自非以此苟习偷安，必使上为所移而下为所化，前后左右无不归善，然后谓之絜矩矣”[11]。

以己身为矩而推其所好、所恶及于人，自理而言，则为“当好、当恶”。有明德或天性作为保障，才能言及“当好、当恶”，否则如同虚设。不但如此，没有了这种根本性的保障，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，固然言及忠恕的工夫，亦有可能“以此苟习偷安”。说白了，不将自己不喜欢的加到别人头上，也有可能只是做成了一种习惯。这固然是一个好的习惯，却也失去了上达的机会，更与成圣成贤的工夫历程无关。基于天性而言“修道之谓教”，则由忠恕的工夫“必使上为所移而下为所化”；基于明德而言大学之道“止于至善”，则由忠恕的工夫必使“前后左右无不归善”。絜矩之道决非“吾身是个矩”这么简单，“忠恕违道不远”亦并非虚言。一个人基于所好而施于人、基于所恶而不施于人，这确实是个好办法。但方法不能决定一切，不然所有人冲着方法论去就好了。再好的方法放在别有用心的人手里，也不会有什么好结果。诚然，用心不正之人，也不可能接受“仁之方”。但除了正心，还需要诚意，更有大段格物致知的工夫要做。不然，很难保障其心所发皆能中节，或者其人之好恶都在“当好、当恶”上。如此则无论“己欲立而立人，己欲达而达人”，抑或“己所不欲，勿施于人”，都有可能搞错。因此，忠恕的工夫只是离道不远，自身并不能确保所发皆当。

“忠恕违道不远”还可能有另外一层意思。既然是好的方法，那就可以达到事半功倍的效果。忠恕的工夫从一开始就离道不远，这是因为得益于“法之巧”。朱子在注解孟子所论“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也”（《孟子·梁惠王上》）时，其云：“术，謂法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。”[12]齐宣王看见牵去祭祀的牛而不忍宰杀，但祭祀又不可废，于是便吩咐下人换一头羊用于祭祀。看见牛就不忍宰杀，牛就真的不能杀吗？宰杀是为了祭祀，祭祀就绝对不可废吗？其实都不是。假如没有羊可以换，牛还是可以忍心宰杀。假如要取活人的鲜血，那就宁可废除祭祀。以羊易牛只是一种巧法，在不杀牛与不废祭祀之间得以两全。同样地，以己之好恶推人之好恶，或以己之所不忍、不为而推，这都属于“行仁义”的巧法，而并非“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。

一个人不需要懂多么深奥的道理，甚至可以大字不识，但每个人都有好恶之情，“其好恶与人相近”（《孟子·告子上》），就凭着这种人人相近的好恶相推，人与人之间就能有好的相处。甚至不妨说，人与人之间只要真正做到了一句“己所不欲，勿施于人”，大部分争端可能也就消失了。这个世间的人和事如此复杂，却能被一句如此简明的话收拾利索，仔细想想，这其实是挺神奇的。好的方法有着惊人的效果，所谓“忠恕违道不远”，忠恕的工夫历程本身就离道不远，也就得到了生动形象的说明。忠恕之道在《四书》中以不同的方式反复出现，本身就可以说明其重大性。在日常生活中，像设身处地、将心比心这种说法深入人心，也不是没有道理的。《中庸》紧接着“道不远人”之后，又从“忠恕违道不远”的角度进一步表达道与人之间的远近关系。“道不远人”旨在告诫人不要把本不离人之道给推远了，而“忠恕违道不远”则鼓励人误以为很遥远的道，实则一句“施诸己而不愿，亦勿施于人”，就已经离道不远了。

当然，这不是误导人把这个事看得很容易，所谓“君子之道四，丘未能一焉”，孔子虽然在自谦，却也表明此话虽简单、此事却决不容易。在生活当中，别看人人都把一句将心比心放在嘴上，却并没有多少人真正做到了。这背后其实还有很多道理要说，仅从好恶之情开始，朱子注曰“好恶与人相近，言得人心之所同然也”[13]，就得言及心与性，而要阐明“己所不欲，勿施于人”为何就那么难以做到，那就需要更为复杂乃至艰深的道理。总之，虽说道不可离，更不可远，道与人之间并不存在空间上的距离关系，但从“忠恕违道不远”来看，道与人之间终究能以远近而言。分明道不可离，却又声称离道不远，如何解决这种空间上的矛盾，尚须进一步的探究。

四、现代学人的探究

在进一步探究这种矛盾之前，先看看现代学人对于“道不远人”做何种理解。在中国哲学学科化的大背景之下，现代学人对“道不远人”的研究，虽然也会引用往圣先贤的看法，却往往作为一个哲学问题被思考，而不再像先贤那样视为笃信的道理。这就意味着，“道不远人”在现代学科之中，是一个需要通过思考有待证明的命题，而并非一种可以落实于己身，借此体贴圣贤之意的道理。

首先，“道不远人”可能很容易成为某种宽泛的标签，如有的学者解释“道不远人”作为书名时认为，“儒学始终不离民间社会，儒学也不离现代生活，儒学内部蕴含着中国现代化足资借用的深厚资源，其价值具有经历现代转化进而呈现出新的深度和广度的可能”“不自外于我们的传统”[14]，等等。这就是在相对宽泛的意思上，将“道不远人”理解为“不离民间社会”“不离现代生活”以及不外于传统文化之类。“道不远人”甚至可以被借用，当成道与人的经验生活紧密相关的标签。比如有一部研究《老子》的著作，却借用了儒家的“道不远人”作为书名，其思想主旨可以通过以下观点予以说明：“《道德经》想要阐述的就是：如何最大限度地取益于个体——这每一独特经验的结合体。这正是赋予我们生活以意义的东西”“道家关联宇宙论开始于这样一种预设：我们所经历的无尽的生活之流是常新且连绵不绝的”“在这个世界上，所存在的只不过是永无止息、跌宕流转的人类经验之流”，[15]等等。概括而言，“道不远人”用来指道不外于人的经验生活，倒也大致不差。

也有不少现代学人撰文专门研究“道不远人”的思想内涵，一方面基于经典注疏，另一方面阐发一己之见，是现代学术研究的惯常操作。比如有学者主要根据孔颖达的疏解，从“‘道’为‘人之道”“为道由己”“为道不可以‘远’人”和“推己及人”四部分，依次阐明“道不远人”的思想内涵。[16]其中以“道”为“人之道”最为现代学人所留意，此与其他文化传统往往自人之外言道的根源不同，亦最与现代精神相契合。但一味强调“人之道”也会有问题，很容易沦为某种现代的人道主义精神。故前文特别表明，《大学》之论絜矩之道时，先有“大学之道在明明德”，《中庸》之论“忠恕违道不远”时，先有“天命之谓性”。“道不远人”固然区别于其他文化传统，同样也与现代的人道主义有着根本的不同。不然，“道不远人”一旦沦为人道主义的变种，那也就乏善可陈了。有学者在研究“道不远人”时也特别注意到这一点，强调“人一生下来，本性当中即有天道，人的一生就是要在生活中不断地尽性成德，完成其本性”。这就将人道特别说向天道，同时也能表明“普通人在现实中并不能时时率性而行，有时会出现悖性、离德的情况，这时候就需要教化”。在不能率性而行时便说向教化，这也符合“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑。再进一步而言，“教化的意义在于教人做人，彰显生命的价值。人性即对人的规定性，它是人本身即有的，所以，真正的教育是从人的本性中生发出来的，不是向外求之。‘道不远人’强调的是人不能从自身以外的地方寻找为人之道的准则”。[17]仅强调教化的意义在于彰显人自身的规定性，仍稍显薄弱，而要突出人的规定性来自于天之所命，才不至于滑向人道主义的泥潭。

除了研究“道不远人”基本的思想内涵之外，也有学者特别关注“道与人何以远离和道与人又如何合一”的问题上，对于儒释道三家都通过做“思想实验”的方式，来证成“人”和“道”之间的关系。在儒家这方面，《论语》“侍坐”章中三子各言其志，便是这样一场思想实验。曾点以其志不出乎其身之所行，可以见出“道”不远于曾点。其云：“曾点之志虽然只是立足一处，但其志愿一旦达成，气象极大，一人身心即可通天通地。这就是朱熹所说：‘人之一身，便是天地。’每个人当下一身便具足大全之道，只须将这一身做实做足，‘洞然自见得斯道之体’，自然是道与人合一而不远离，‘直与天地万物上下同流’，根本不需要安排期必，向外推求。立足当下，洞见大全，这是儒家复归大全之道、证成道不远人的方案。”[18]以曾点气象论说一身具足大全之道，固然能证成道不远人，但所谓“立足当下，洞见大全”的论断就很成问题。“道不远人”是有己身具足大全的意思，这只是根本义，而不宜以当下洞见来论。“将这一身做实做足”决非当下之事，而需要有持续不断的工夫历程。道与人不相远，或道与人合一，不是空间距离上的远近，也不是当下洞见这种意义上的合一。当下或许能有某种洞见，却旋即就有可能遮蔽。只有在己身上持续不断地下格物致知之功，并且不在工夫上向外求，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[19]，才能最终证成道不远人。“用力之久”作为一种时间上的历程，既不同于空间上的远近关系，也有别于当下的这种时间概念。道与人之间的远近，既不能作空间距离上的理解，也并非当下的合一。这就不禁令人想起颜子的“三月不违仁”，既有长时间历程的表达，还与“日月至”这种短时间相并论，或许就能与“道不远人”形成更有效的参照。

五、“三月不违仁”的时间历程

孔子有云：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）颜子“不违仁”与“忠恕违道不远”，都在表达人与仁道之间的关系，只是后者不免让人往空间距离上去想，而前者则很明确地以时间历程而言。既然以空间距离上的远近来理解“违道不远”总是不准确，那就不妨与颜子“其心三月不违仁”相参照。朱子注云：“三月，言其久。仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。”并引程子云“过此则圣人矣”。[20]所谓“三月不违仁”，并非表达像三个月合计九十天这样一个确切的时间段，而只是长时间的历程。颜子能在足够长的时间历程中保持不违仁，有时则或一天或一月不违仁。比三月更为长久的，便是圣人“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。而比“日月至”更短暂的，便是普通人亦常有的当下洞见。短促的当下不违仁，甚至不须费工夫，不经意间就能达到。这种偶然得来的当下性，意义其实很有限，不得恣意夸大。要经过艰难的格物致知、正心诚意，才有可能摆脱偶然的当下性而“日月至”。虽然时间还不够长久，好在摆脱了偶然性，已经能主动地“造其域”。“三月不违仁”就很厉害了，孔子门下仅颜子一人得之，过此便到了圣人“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的地步。

由颜子“三月不违仁”可以看出，从当下、日月、三月不违仁到无终食间违仁，道与人之间呈现由远到近的关系，在这种时间历程中就能有很好的理解。在空间上道不可离与离道不远显得自相矛盾，通过引进时间历程，就能得到有效化解。从空间上而言，道不可离是根本义，而离道不远只是时间历程上的表达。当然，时间上的“不远”究竟意味着什么，还需要进一步探究。由于远近早已默认为空间上的概念，突然转换成时间上的概念，自然不好理解。先从容易理解的空间概念说起，空间上的远近虽然具有相对性，但依据某种标准，是远是近完全可以精准确定。以这种远近的概念反映“道”与“人”的距离，面临着一个巨大的问题，即“人”固然可以在空间中获得确定的位置，“道”却无法以同样的方式确定。这当然不是指形上的“道”，生活经验中的“道路”看起来是一个典型的空间概念，实则不然。一个人离某条道路还有多远，这是现实生活中常见的表达。但仔细分析一下道路的空间特征，就会发现其中的特别之处，乃至特别到让人感到很诡异的地步。

古人借着“道”来表达某种根本性的内涵，所谓“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），自然出于道路显得很特殊。在哲学史上，各种被当作万物本原的存在物，无不因其十分特别。普通的存在物一旦成为自身，便与他物相区分。某种特殊的存在物却不一样，比如在金属发明之前，土似乎能做成各种物件，尤其是所有东西最终都归于尘土，所以土比较容易被当作万物的本原。比土更特殊的可能是水，因为土毕竟有色有味有形，而水则无色无味，而且还无形。因为无形，所以能成为各种有形的东西。但水的特殊性又不如火，水终究是一种独立的存在物，而火甚至无法独立存在。即是说，水再特殊也是一样独立的东西，而火的诡异之处在于，火虽然必须依附于他物，却又无法否认其作为一种存在物。通俗地说，总得烧点什么，才能有火的产生，但确实又有火这么一个东西。桓谭曾经就利用过火这一无法独存的特性打比方，其云：“烛无，火亦不能独行于虚空。”（《新论·祛蔽》）火只能存在于蜡烛燃烧之时，烛烧完了，火就不可能再凭空存在。这就是著名的烛火之喻，用来论证精神不可离开形体而独存。

正因为火作为一种存在物如此独特，才会成为哲学史上著名的本原。火必须依附于万物才能存在，这也意味着火就存在于万物之中，万物皆能化作一团火，这正是作为万物的本原需要的特性。然而，火并非唯一一种独享这种特殊性的存在物，还有一种东西也像火一样，必须依附于他物而存在，却又显得更特殊一分，这就是道路。火的依附性十分显著，仅凭生活经验就能说得比较明白。相比之下，道这个东西反而容易受生活经验的干扰，以为路就是由路基、路界等构成，分明是独立自存的东西。这是一个误解，路基、路界这些部件既没法构成路，而路也不必然依赖这些部件。道这个东西看起来特别有空间感，仔细想来，却可能与空间无关。有了路基、路界这些部件，可以做成了路的样子，但只要并没有人在上面通行，就不能称之为路。所谓“道行之而成”（《庄子·齐物论》），“行之”就是一种时间历程，只有人持续不断地行走，才能产生道这个东西。由此，道究竟存在于空间之中，还是时间之中，就颇值得玩味了。再与火相比较，火的依附性再强，却仍然可以在去除依附的他物之后，单独理解火焰的存在。而同样的操作要是发生在道路这里，就会显得很诡异。设想一下，不管何物在燃烧，都不妨碍将火单独拍摄下来，照片上除了火焰，并无任何他物。然而，却无论如何也没法将所有他物排除之后，只单独将道路拍摄下来。

特别呈现生活经验中“道”的这种“诡异性”，可以引发人思考，中华文化如此喜欢凭借“道”表达某种根本性的内涵，是否意味着偏爱时间性的变化历程，而警惕一种空间化的客观对象呢？如有的学者所论的那样，“对于古代中国来说，时间穿透万事万物，这是无可置疑的。时间不独立于万物之外，而是构成万物的一个根本层面。不同于那些忽视时间和变化、追逐非时间性和永恒性的文化传统，古典中国世界观里，事物总是处在变化之中……没有将现象‘客体化’为‘客观对象’的‘客观性’企图，中国文化传统中就不会出现时间与存在的割裂”[21]。“道”这个东西就是这样，看起来就存在于空间之中，但果然以一种空间化的眼光打量时，却显得那么诡异，发现原来并未占据空间中的任何位置，更别说独立自存了。“道”究竟何以不远？这里的“不远”，表面上是一个空间上的概念，却只是包含了本无所谓距离却又似乎产生了距离的意思。以空间而论，“道”与人之间无所谓远近之间的距离，只有置于一个时间的跨度上，比如当下、日月、三月之类，这才会由于某种偏离而产生或远或近的现象。有点类似于“光年”可以成为一个空间单位，“不远”也可以用来衡量时间上的偏离程度。一般人仅能当下不违仁，“道”与人之间发生严重的偏离，但只要肯做忠恕工夫，实则“违道不远”；“日月至”则偏离较小，可谓“道不远人”；颜子“三月不违仁”，实乃日复一日“克己复礼”（《论语·颜渊》）之功；圣人则无终食间违仁，乃可谓“从心所欲不逾矩”矣！

注释：
 
[①] 朱熹：《四书章句集注》，第23-24页，中华书局2012年。
 
[②] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1430、1431页，北京大学出版社1999年。
 
[③] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1430页。
 
[④] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1431-1432页。
 
[⑤] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1431-1432、1432页。
 
[⑥] 朱熹：《四书章句集注》，第23页。
 
[⑦] 朱熹：《四书章句集注》，第23页。
 
[⑧] 朱熹：《四书章句集注》，第47页。
 
[⑨] 朱熹：《四书章句集注》，第283页。
 
[⑩] 朱熹：《四书章句集注》，第73页。
 
[11] 丁纪：《大学条解》，第72页，中华书局2012年。
 
[12] 朱熹：《四书章句集注》，第208页。
 
[13] 朱熹：《四书章句集注》，第337页。
 
[14] 郭齐勇：《道不远人：郭齐勇说儒》，第6、7页，孔学堂书局有限公司2014年。
 
[15] 安乐哲，郝大维：《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》，第13、16、17页，学苑出版社2004年。
 
[16] 陈建斌：《“道不远人”解》，《常德师范学院学报（社会科学版）》1999年第1期。
 
[17] 以上引自吴奇萍：《〈中庸〉“道不远人”说及其相关问题阐释》，《济宁学院学报》2021年第4期。
 
[18] 杨少涵：《“道不远人”的思想实验与证成方案》，《哲学研究》2018年第4期。
 
[19] 朱熹：《四书章句集注》，第7页。
 
[20] 朱熹：《四书章句集注》，第86页。
 
[21] 安乐哲，郝大维：《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》，第18页。