“生生”：作为一种哲学的开端

作者：曾海军（四川大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《中华文化论坛》2025年第4期

 曾海军教授

内容提要：“生生之谓易”中以“生生”言变化，不同于存在形态的变化观，后者追求一种认识规律。“道”既不能作为某种超时空的实体而存在，也不是任何意义上的抽象原理，却能先于一切存在物。“生生”可以通过“道”获得同样的理解，而生生之理作为道理，不同于反映气之运行的规律。“无”不能成为一种开端，“生生”才是传统中不一样的开端方式。

关键词：“生生”，变化，道，开端

关于开端的思考，有一个家喻户晓的有趣问题，问的是先有鸡还是先有蛋。我们在生活经验中看到鸡生蛋而蛋孵鸡，追根溯源试问一下，最早先有鸡还是先有蛋呢？看起来只是很俏皮的发问，却涉及了严肃的开端问题。这也意味着像开端这种艰深的哲学问题，离普通大众并不遥远，凭借自己的一点生活经验，就很容易触及。先有鸡还是先有蛋，这一发问本身并不属于哲学的开端问题，只不过追问哲学的开端往往就带着这种逻辑。对开端的追问，要么陷入这种循环之中，要么陷入一种无限的倒退。借着鸡生蛋而蛋生鸡这种循环，在鸡与蛋的先后关系中，实则还有隐藏着另外一种突破循环的可能。鸡生蛋是“生”，蛋生鸡亦是“生”，既然在鸡与蛋之间无法分出先后，有没有可能这种生而又生本身才是在先的呢？这就要论到传统儒家的“生生”观念，现代学者对于这一观念已有相当的关注，从各种不同的层面展开了研究，但似乎还没有明确从哲学的开端这一角度立论的。本文尝试论之。

一、“生生”与变化

论“生生”不能不从“生生之谓易”开始，兹引原文如下：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事。阴阳不测之谓神。（《周易·系辞上》）

对于其中的“生生之谓易”，京房注曰：“八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。天地之内，无不通也。”[①]在八卦的基础上，言阴阳二爻代表阴阳二气互入而形成六十四卦，以此表征二气的交互而生成万物，最后得出天地万物“无不通”之义。其后荀爽所言“阴阳相易，转相生也”[②]，及韩康伯云“阴阳转易，以成化生”[③]，都在这个基础上同时表达阴阳二爻的“相易”和阴阳二气的“转易”。“易”的意思就是交易，“生生之谓易”是在讲易而生生。孔颖达疏云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，《易》主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”[④]“阴阳变转”就是在讲阴阳交易，“后生次于前生”是在解释“生生”，易而生生不绝、万物恒生。“生生”是在讲生成与死亡，孔颖达点明了这个意思，有生必有死，“生生”只是“云生不云死”而已，实则包含了生与死。而“易”是指变化，“生生之谓易”就是在讲生成变化。孔颖达谓“前后之生，变化改易”，便在统合生成与变化而言。这就意味着，“生生之谓易”是以生成讲变化，或将变化落在生成上。

在传统语境中，生成与变化是在一起的，而在现代学术的话语体系中，受西方文化的影响，生成与变化其实是两回事。虽然很多时候也会将“生成变化”连在一起表达，若仔细分辨起来，变化通常表达在“存在”的层面上，而与生成相对。至少有一种狭义上的变化与生成相对，如有学者所说：“狭义上的‘变化’即存在的变动状态，在广义上包括位移、循环、重复等变化形式。……位移、循环、重复虽关乎不同形式的变化，但却并不以新质或新事物的形成为内容。相对于此，‘生成’意味着形成新的对象。”可见，变化是在同一存在形态上发生的，而“生成意味着新的存在形态的形成”。当然，也可以将生成包括在一种广义上的变化之中，而这种生成式的变化最大的不一样在于，“唯有从人的认识视域出发去考察相关对象，表现为新的存在形态的形成过程，才能获得‘生成’的意义”。[⑤]

大体可以说，“生生之谓易”表达的生成变化观，不同于那种存在形态的变化观。一说起变化，在现代学术话语中，最常见的表达便是事物变化发展的规律之类。这是属于存在形态的变化观，致力于探究与主体相对的“客体”或“对象”，其以运动为主的变化规律。很多学者不约而同地在这一层面对中、西方哲学做了根本区分，“在笛卡尔去世一百多年后，‘基础’在近代哲学的发展中逐渐被理解为‘主体’，与它相对的一切都可以称作‘对象’或‘客体’”，与此同时，“以《易经》为始的变易论思想，代表着中国式的本体论从一开始就是生成论，而非实体论，是发生论，而非结构论。孔孟老庄的思想，都在延续和发展这个思维趋向。笔者曾将它称作发生的形而上学，有别于代表西方哲学思维方式的结构的形而上学”。[⑥]“对象”或“客体”只是一种空间上的变化，就好比物理学上的许多规律在时间上也是可逆的。可以说，客体的变化规律本身在时间上是不变的，其与生成变化观有着根本的不同。如有学者所言，“不同于那些忽视时间和变化、追逐非时间性和永恒性的文化传统，古典中国世界观里，事物总是处在变化之中……没有将现象‘客体化’为‘客观对象’的‘客观性’企图，中国文化传统中就不会出现时间与存在的割裂”[⑦]。

看起来，西方哲学是在同一存在形态内部讲变化，而中国哲学则在不同存在形态之间讲变化，从而得出存在与生成的不同。其实也未必，这样来理解“存在”，本身就是反向格义或逆向格义的结果，亦即以西方哲学的概念内涵来界定中国传统哲学固有的观念。假如“跨过逆向格义”，恢复“存在”观念固有的内涵，可以看出，“以‘话语’为中心的重视逻辑与理性，重视的是‘是’，这是由‘to be’来讲‘being’。以‘存在’为本位的重视生命、情感，重视的是‘生生’，这是由‘存’来讲‘在’”。如此，则中、西方哲学之间是存在与存在的不同，“就中国哲学来讲，‘存在’必然隐含‘生成’”。[⑧]中国哲学的存在内涵即“生生”，“生生之谓易”便是以生而又生讲变化，不同于以空间运动为主的变化观。注重客观事物的运动变化规律是后一变化观的特点，不能随意与“生生之谓易”中的变化观相混淆。

以事物运动变化的客观规律论“生生之谓易”中的变化观，已经成为长期以来研究《周易》的惯性思维。只要涉及《周易》中与变化有关的命题，动辄“表达了自然界与人类社会‘生生不息’的客观规律”，或总体而言，“宇宙的运动、变化、发展还是有秩序的，‘中’‘时中’‘中和’是宇宙生生不息所遵循的‘生生之德’即规律”，[⑨]等等，这种表达在相关研究作品中可谓司空见惯。倒不是说这一定就是错误的，以规律言变化并非全然不可说，但不能将中、西方哲学中两种不同的变化观混为一谈。至少完全以运动规律言“生生之谓易”就很有问题，也有学者注意到这一点，“这正如我们不能仅仅用‘运动’的观点，而更重要的是要用发展的观点来理解辩证法一样，我们也不能仅仅用‘变易’的观念来替代‘生生’的观念”[⑩]。进一步而言，以“生生”言变易，不同于以运动言变化，甚至以发展言也很不够。首先要区分两种不同的变化观而各自表述，这样才能避免混为一谈，而后再论相互有无相通、相摄之处。

在今天的学术背景中，论相互的区别并不难，甚至成为众多学者的基本意识。除了以上已经提及的几种区分，还有如：“西方古典哲学注重对永恒的、根本性的存在者的研究，而易学哲学则将重点放到对物与人的当下性关系的研究上。”或者换个说法：“易学哲学的核心甚至全部重心乃是关于存在的当下性，它与那种试图探寻永恒存在的哲学有着根本性的不同。”区分还是比较类似，以生成变化中的存在与永恒不变的存在相比较，只不过以当下性来论生成变化可能未必准确。这也导致虽有区分的意识，却未必能真正区分开来，在结论上又回到了西方古典哲学中的那种变化观：“‘生生之谓易’可以说是建构易学哲学的总纲，它既包含了人对宇宙自然规律的认知，也涵括了人对自身发展规律的总结。生生易学既具有抽象性，可以从概念的层次上去概括宇宙人类的规律，同时又有具体性，能够落实到我们具体的生活之中。”[11]最终接受了对主、客体变化规律的认知，包括概念的抽象认识，而这都属于西方哲学中存在形态的变化观。“生生之谓易”中以“生生”言变化，至少要能从这种规律认识中摆脱出来，以道理而非规律言变化，才有可能准确区别于存在形态的变化观。

二、“道”与“生生”

以上所论表明，“生生之谓易”是以“生生”言变化，这一道理不能与规律认识相混淆。这就需要进一步辨析道理与规律之间的区别，而在此之前，先回应一下文章开头提出的问题，即在鸡与蛋之间无法分出先后，有没有可能这种生而又生本身才是在先的呢？这在传统语境中原本不成问题，而在现代学术话语背景中，甚至成为了很古怪的问题。按照在鸡与蛋之间分出先后的逻辑，鸡生蛋、蛋生鸡之“生生”则根本不具有可比性，属于违背基本逻辑的操作。这其实是已经深受西方哲学影响的结果，鸡与蛋都属于某种存在者，而“生”则不属于这类存在者，无法相互比较。比如，两人在争论鸡比蛋好吃，还是蛋比鸡好吃，突然第三人凑上去说，有没有可能“生”更好吃呢？这就很古怪了。

哲学不是讨论这种经验生活中的常识，既然已经在溯源了，鸡或蛋作为存在者，果真与“生生”完全不搭边吗？很多学者都接受了存在与存在者的基本区分，任何存在者必须存在着，并且不约而同地将这种“存在”本身与“生生”相关联。比如有学者认为：“从‘存’到‘在’，从‘屯’到‘生’，我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。……老子说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’（《道德经》，第四十二章）须知，我们讲的‘物’并不是存在本身，‘物’是‘三生万物’，是‘名以定形、文以成物’的‘物’，这是一个从‘不可说’到‘可说’到‘说其可说’到‘说出了对象’的过程。经由一个主体的对象化活动，对象成为一个被决定了的定象，我们把被决定的定象说成‘物’，‘物’并不是存在本身，这接近于所谓‘存在者’与‘存在’的一个区别。”这里通过老子所言“生”，将万物作为存在者溯源至“道”或“一”之类。还有：“若就《易经》哲学的脉络系统来说，回到存在本身，是从‘存’讲‘在’、从‘屯’讲‘生’，我们可以看到‘天地之大德曰生’‘生生之谓易’这些句子。”[12]这就很明确地以“道”说“生生”，以“生生”说“存在”，而先于作为万物的存在者。由此，鸡生蛋、蛋生鸡之“生生”本身，先于作为存在者的鸡或蛋，这在哲学上并不古怪。至少在有的学者那里，明确主张中国哲学就是这样一种传统。

还有学者更为直接地以“道”论中国哲学中的“存在”，并最终界定为“生生”。比如：“中国思想传统喜欢讲‘道不离器’，这‘道’似不应理解为某种超时空的实体（那样必然会走向‘道’‘器’分离），也不能局限于某项抽象的原理、原则（因为原理、原则都是从具体事象中提炼出来的，于是‘道’相对于‘器’便成了派生之物）。按照《老子》的说解，‘道’是创生的本原，具有化育的功能，它又构成事物的内在根据，并且呈现为一个‘周行而不殆’的活动过程。这一貌似神秘而不可捉摸的‘道’，以我们的思考而言，不就是世界的存在活动本身吗？‘道’‘器’关系实即‘存在’与‘存在者’之间的关系，于是‘道不离器’也就不证而明了。”同样也是以老子为据，将“道”解释为“存在活动本身”。又进一步坐实说：“我们将万事万物所以存在的大本大源归之于‘大化流行’，而又将‘大化’的内涵界定为‘生生’。”[13]“生生”就是一种活动的历程，这与一些学者的看法也相一致，如“‘生’成为天地万物生生不息的活力和天地间普遍流行的创造力，生生不息，生养万物。‘生’是世界最根本的特性，也是世界存在合理性的依据”[14]云云。由此，“道”作为“活动本身”与“生生”这种活动历程就是一回事，而“道”可以作为万物的某种本原，基本上不会有什么异议，这也就顺理成章地过渡到“生生”的开端地位。

但疑虑并没有这么容易得到消除，“道”的本原地位得到了公认，也可以很自然地说，不管鸡先于蛋还是蛋先于鸡，“道”总是先于鸡和蛋。要说“生生”也同样地先于鸡和蛋，还是很容易令人感到困惑。“道”在过去的哲学学科中获得本原地位的方式，恐怕还是基于西方哲学中那种存在者的逻辑。如前文所引学者所言，“道”要么作为某种超时空的实体，要么成为某种抽象的原理，这正是以存在者的逻辑获得本原地位。“道”在这种意义上先于鸡或蛋这种具体的存在者，这并不难理解。不管如何解释“道”，至少可以借助经验层面上的道路获得某种理解。“道”依然是某种存在物，只不过很特殊罢了。一个存在物可以先于另外一个存在物，并且因其足够特殊而先于所有存在物，这都能理解。但“生生”则不然，如有的学者所言，可能是某种活力或创造力，属于力就不属于存在物，乃至附属于存在物，所以没法理解先于其他存在物。先要有鸡或蛋，才有生蛋或生鸡，实在没法理解“生生”可以在先。可见，“道”与“生生”并没有那么容易等同起来，乃至“道”便是理解“生生”先在性的拦路虎。

既然如此，不如先把注意力集中在“道”上，乃至就借着经验中的道路来论，中国传统哲学中的“道”究竟在什么意义上先于所有存在物。以存在物之间的先后而论，某个普遍的存在物，既先于一个存在物，也后于另一个存在物。除非找到某种非常特殊的存在物，才有可能先于所有存在物。在哲学史上，各种被当作万物本原的存在物，无不因其十分特别而具有先在性。比如在金属发明之前，土似乎能做成各种物件，尤其是所有东西最终都归于尘土，所以土比较容易被当作万物的本原，而先于所有存在物。比土更特殊的可能是水，因为水不仅无色无味，而且还无形，很自然地先于各种有色有味的有形之物。但水的特殊性又不如火，水终究是一种独立的存在物，哪怕接受水先于所有其他存在物，也忍不住想这个存在物之前究竟还有什么呢？但火不一样，火无法独立自存，必须依附于其他存在物。这也意味着火就存在于万物之中，万物皆能化作一团火，这正是作为万物的本原需要的特性。虽然在生活经验中，谁都知道有火这么一个东西，但火既然必须依附于其他存在物，其自身是否属于一种存在物，还真不太好说。正因为这种特性，才不会让人想着在火之前还能有什么更早的存在物。

在生活经验中分明有火这么一个东西，在哲学上却很难说火是一种存在物，因为其无法独立自存。相比之下，道路在这两方面都显得更进一步，在生活经验中觉得道路无处不在，而且还给人一种独立自存的感觉，但从哲学上看，道比火对于其他存在物具有更强的依附性。仅凭生活经验而言，可能觉得路就是由路基、路界等构成，本身可以独立自存，而不像火那样必须通过燃烧他物才会产生。但这种生活经验上的感觉并不可靠，通过哲学上的分析可以断定，路这个东西看起来特别有空间感，实则与空间无关。路基、路界这些部件既没法构成路，而路也不必然依赖这些部件。有了路基、路界这些部件，可以做成路的样子，但只要并没有人在上面通行，就不能称之为道。所谓“道行之而成”（《庄子·齐物论》），“行之”就是一种时间历程，只有人持续不断地行走，才能产生道这个东西。由此，道究竟独立自存于空间之中，还是于时间之中生成，就颇值得玩味了。再与火相比较，火的依附性再强，却仍然可以在去除依附的他物之后，单独理解火焰的存在。而同样的操作要是发生在道路这里，就会显得很诡异。设想一下，不管何物在燃烧，都不妨碍将火单独拍摄下来，照片上除了火焰，并无任何他物。然而，却无论如何也没法将所有他物排除之后，只单独将道路拍摄下来。这就意味着，仅从生活经验中的道路来论，本身就不是某种独立自存的东西，以此所况之“道”，更不可能成为任何意义上的实体。“道”既然具有无可争议的先在性，“生生”先于其他存在物，也就可以通过“道”获得某种理解。

三、生生之理

以上讨论了“道”根本不能作为某种超时空的实体而存在，接下来再进一步表明，也无法作为某种抽象的原理而存在。正如前引学者所言，不能将道“局限于某项抽象的原理、原则”，但更重要的是括号中的那句解释，“因为原理、原则都是从具体事象中提炼出来的，于是‘道’相对于‘器’便成了派生之物”。越来越多的学者已经意识到，不能将“道”理解为某种超时空的实体，却依然无法阻止“道”成为某种原理或规律。有学者分明已经自觉地区分“生生”不同于存在者的变化观，最后还是说向了规律性的认识。虽说“道”从实体观中摆脱出来，似乎只能归于原理或规律，但这种解释导致的最大问题在于，“道”成为派生之物。一旦沦为派生之物，就意味着“道”从根本上丧失了价值的在先性，“道”的派生也就意味着价值的派生。价值的派生就好比行人应该靠左还是靠右，不过是约定俗成的规则。“道”一旦沦落至此，则中国传统哲学的根本性论说就变得荒诞不经。比如：“你怎么知道天之所行是‘健’呢？即使‘天行健’，又与‘君子以自强不息’有什么关系呢？”一个人是否应该勤奋刻苦，似乎只与每个人具体的成长环境相关，跟天之所行八竿子都打不着。反对将“道”理解成某种原理或规律，才能从根本上保持价值的在先性，亦即“顺着《易经》的生生哲学看下来，我们可以发现存在与价值是和合为一的”。[15]

价值不是派生的，价值先于一切存在物，而与存在合一。价值不是在考量具体的存在物之后，再人为地协商出来的。在先于一切存在物的存在层面，同时就显现了价值，两者是合一的。与“道”相比，“生生”更能将存在与价值这种合一性刻画出来。比如，吃鸡肉更有营养价值，还是吃鸡蛋更有营养价值呢？这似乎只是人类中心主义在作怪，而无关乎什么价值在先。如同将蜜蜂视为益虫而将白蚁视为害虫一样，只是站在人类利益的立场上作出的价值判断。麻雀曾经一度作为害鸟要被消灭，现在又成为农业益鸟，这种价值判断显得极为不可靠。不过，人的认识或许会改变，而价值的判断却始终保持着。在这些价值判断中，营养乃养人之生，益虫、益鸟乃益人之生，这些价值判断成立的前提便是“生”本身的价值。基于“生”的价值，才会作出益虫与害虫的区分，或者衡量营养价值有多少，等等。人的任何价值判断都取决于对各种存在物的认识，也都是后于存在物的，但这种价值意识本身则是在先的，由“生”所自带的。“生生”是使得一切存在物得以生、得以存、得以在的前提，“生生”既是那个存在，也是那个价值，故更能将存在与价值的合一性刻画出来。

这还只是就人之“生”而言，似乎始终只是在表达一种人类中心主义。而且，人之“生”如何可能具有在先性？在地球上的所有生命中，人不应该是最晚出的吗？首先，仅以“生”而言是不够的，不管是不是人之“生”。只是言“生”，如告子所谓“生之谓性”，则孟子早就有质疑，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与”（《孟子·告子上》）。仅以“生”而言，人的生命与其他生命并无实质性的区别，早出与晚出也不说明任何问题。以“生”为由肯定其价值，最为极端的情况下就会做成《自私的基因》。在这本书中，基因被描述成将所有生物变成用来复制自身的“生”之机器，从而被冠以自私的名号。把自私用在了基因上，或许会让人觉得很荒谬。假如人类中心主义只是表达了人类的自私，一切皆以人之“生”为最终的价值标准，所谓自私的基因，也不过是将这种自私的逻辑推到极端而已。自始至终只是一个“生之谓性”，则不仅犬、牛与人无别，基因亦无别，只是一个“生”而已。

“生”只是作为一种现象而肯定其价值，彼此之间只会打架。说起鸡肉或鸡蛋的营养价值，顾及了人之“生”，却以鸡或蛋之生为代价。无论益虫或者害虫，都只是为了生而已，似乎没有理由以人之“生”为标准区分好坏。“生生”是将“生”这一现象表达为“不绝”“不息”，有一种类似于力量的东西在里头。但光有生机、活力还不够，孔子有曰，“骥不称其力，称其德也”（《论语·宪问》），是论德不论力。以德而论则云“天地之大德曰生”（《周易·系辞》），抑或以道而论，孟子云“以生道杀民，虽死不怨杀者”（《孟子·尽心上》）便是。因此，作为价值和存在的那个“生生”，乃为“生生之德”或“生生之道”，亦可曰“生生之理”。“生生”作为一种道理，并不包含任何变化发展的规律这种意思，而只是表达一种价值的根源。只有基于生生之理，才能处理好生与生之间的冲突，乃至主动以生杀生。

人能明生生之理，可以分辨不同的营养价值，也可以将虫鱼鸟兽分出益与害来，这未必就是人类中心主义的表现，或者人类中心主义未必只是以人之“生”为评判标准，表达一种自私自利的立场。人虽然不得不杀生，却能区分滥杀或虐杀。孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），孟子则要求“斧斤以时入山林”（《孟子·梁惠王上》）之类，都能显示人并不只会站在人之“生”的立场上，简单粗暴地以杀伐为能事。相反，天地以生物为心，或者以生生为德，人则得天地阴阳“五行之秀气”（《礼记·礼运》），“可以赞天地之化育”“可以与天地参”（《中庸》第二十三章）。这就意味着，天地之大化流行，本身也离不开人的参赞化育。天地之间无非万物之大化流行，生生不息，而人也当以参赞天地之化育为最高的价值根源。所有的一切都来源于这一根本的道理，而各种规律却只是从一切实然状态中得来的。故生生之理先于一切存在物，而所有规律则后于存在物。

有学者从“存在”的角度展开分析，从“独在”到“共在”，然后“将整个世界存在的本原归因于‘大化’”。[16]由“生生”论到“大化”，也算是学者们的共识。还有学者认为：“‘生生’即生而又生，亦即日新，这就是‘易’即变化的内容。天地生成万物，万物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。这个命题的基本含义是肯定世界是一个生生日新的变化过程。”[17]不过，认识到这个世界是生生日新的大化流行，与将这个世界的本原归因于“大化”，这还不是一回事。即使“把‘生生’视作历史发展动力……肯定社会历史是不断发展、生生日新的进步过程，体现对社会历史发展的辩证和深刻认识”[18]，这仍然只是一种认识的结果，“生生”是从存在物中得出的某种规律。不出所料，大化流行变成了事物变化的规律：“宇宙中一切都是时时在变化中，宇宙便是一个大化。然而这大化是有目的呢，抑并无目的？有主使之者呢，抑并无主使之者？即大化之动力是内在的呢，抑还有外在的主宰？这是一个根本问题。上古时人多承认有天帝百神为一切之主宰，一切变动，皆由于神的意志；世界百物亦由于神的意志而产生。后来渐渐思想进步，发见事物之变化都遵循一定的规律，皆有其不得不然的原因，是自然而然的，并无神帝为之主宰，于是发生自然论。”[19]

自然论固然没错，无论道理还是规律，都根本区别于神的主宰。但在道理与规律之间，又有绝大的不一样。规律是从实然状态中得来，对于事物具有决定作用。人虽然可以通过认识和把握规律发挥主观能动性，但同样也是被规律所决定。假如只有规律，或者人只认规律，就意味着人只能甘于实然状态。尤其在社会科学领域，往往根据人的普遍状况研究出许多的规律。这些规律固然很有作用，而且也不能加以无视，但人的眼里只有这些规律，那就说明所有人都满足于生活在平庸的状态中，没有人愿意有所超拔。将生生之理当作规律，只得出类似于“事物之变化都遵循一定的规律”这种结论，固然有助于人的认识，却失去了其作为最高价值根源的地位。在现代学术语境中，只将儒家传统中的生生之理当作规律，这并没有增加什么，不过成为现代学术的一个注脚，传统也就显得可有可无。只有恢复其作为道理的本来面目，站在最高价值的根源这一位置上，传统才会变得不可或缺。

孟子有云：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这是道理还是规律呢？假如这是一条规律，则意味着孟子通过观察大量经验现实得出，而人们普遍地遵循这一规律。这样理解看起来并无问题，孟子似乎恰好就用“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（同上）这一经验事例以证之。亦不妨说，将“人皆有不忍人之心”理解为规律，也不能算错，但远远不够。作为规律，在某些时期或某些地方可能成立，但另一些时期或地方可能就不成立，比如在今天的“现实生活中就是有人会起、有人不会起，就好比遇到这种危险情境，有人会伸出援手、有人则袖手旁观一样”。作为道理就不一样，在孺子入井这种幼小生命陷入危险境地的场景中，不忍之心油然而生，这是生生之理这一最高价值根源的必然体现。就此而言，“只要有一人必起恻隐之心，则再多人的冷漠无情也不影响这种普遍必然性”，这就是道理使然。故而，“乍见孺子将入于井必有人起恻隐之心，这一点真实无妄，必不容质疑。他人若未有或偶有恻隐之心，则依恻隐之心的真实必然性予以质疑，至他人必有恻隐之心方可”。[20]此即道理之不同于规律，后者之于人是有条件的普遍遵循，前者之于人则是无条件的自我主宰。道理终究要高于规律，而并非所有规律都合乎道理。比如有的学科堂而皇之地将青春叛逆期视为一种规律，固然多数青年人可能都没能逃脱，但这并不合乎道理。

总之，生生之理作为道理，不同于反映气之运行的规律。道理在气先，而规律在气后。自道理而言，万理只是一理，故有“理一分殊”之说，而各种不同的规律之间，只是一种拼图的关系。气强理弱，道理管不得气，故主宰在人，道理的呈现有待人的作为，而规律制约气，气只能按规律运行，规律亦不以人的意志为转移。

四、不一样的开端方式

“道”既不能作为某种超时空的实体而存在，也不是任何意义上的抽象原理，却能先于一切存在物。“生生”可以通过“道”获得同样的理解，既不是鸡先于蛋，也不是蛋先于鸡，而是鸡生蛋、蛋生鸡之生而又生，先于鸡和蛋。这是针对鸡和蛋进行溯源得出的结论，亦可针对天下万物进行溯源，如同“生生”之先于鸡或蛋，亦在同样意义上先于一切存在物。这是追溯世界的起源时所能抵达之处，亦即某种哲学的开端。当有学者认为，“世界的本然面目也可以用‘存在’为表征，整个世界就是一个大存在”，而“‘生生’即构成‘大化’的确解，‘生生’也就成为世界存在的本原了”时，特别强调“这里所说的‘本原’并不同于世界起源或基本构成的问题，那要归入宇宙生成论和构成论的范畴”。[21]然而，“生生”恰恰不是哲学的本原，而是哲学所论世界的起源或开端。

本原不是“生生”，而是生生之道或生生之理。本原必定是形而上者，只有道或理才能称之为形而上者，“生生”则不是，而是追溯世界起源时能抵达的开端。任何自形下层面的追溯，尽管一直抵达最初的开端，也仍然还在形下层面。哪怕老子所言“道生一，一生二”之类，既然还在生成过程中，而没有成为生成的根据，则此“道”依然在形下层面。前引学者以老子的思想为据而论“道”之本原，恐怕不无可疑。老子声称，“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），这个自万物而追溯到的“无”，不可能是本原，而只能是某种开端。只不过，“无”能否成为开端，亦不无可疑。如有学者所言：“以过程为视域，可以进一步注意到，事物的存在形态既是开端，又表现为终端：变化和生成无法从“无”（非存在）开始，它总是以已有存在或存在的既成形态为开端；同时，与空洞的时间流逝不同，这种变化和生成又引向多样的结果，后者可以视为一定变化过程的终端，作为新的存在形态，这种结果又构成了后续变化过程的开端。对开端的抽象追溯，往往导致逻辑上的无穷后退并进而消解存在本身……从‘始’（开端）向前不断上溯，最后达到的是终极意义上的‘无’，而存在本身则由此也趋于消解。”[22]这就非常明确地否认了“无”可以作为开端，并且认为只有某种存在形态才能成为开端。

“无”既非本原，也不是开端，“‘有生于无’的表达，完全来自于‘有’因自身的限制性而难以成就万物的本原，故以思辨的方式最终推导出‘无’而试图抵达万物的本原。‘天下万物生于有’，还只是形下层面的生成论，无论将这种‘有’落在水或火上，还是阴阳五行上，都只是在时间线条上推至最早，而并未实现形上层面的跨越”[23]。“无”处在生成过程的顶端，还不能成为形而上者。其作为开端，也只能是在思辨层面上消解存在的结果。无论以何种特殊的存在形态如水、火作为开端，都避免不了“不断上溯”的命运。而且，有开端就有终结，如同现代科学刻画的那样，宇宙从大爆炸或爆胀开端，最终以热寂、撕裂或挤压之类而告终。在追溯万物的开端这一历程中，以抵达“无”的方式看似能终结无穷上溯的命运，却进一步强化了从“无”中来而又归于“无”的命运。“无”不能成为一种开端，不仅仅“是基于现代科学提供的事实作出的平实之论，不同于所谓的思辨论说”[24]，而是一旦成为开端则会导致哲学事业的破产。

虽说科学早已接过追寻宇宙的开端这一事业，却至少首要地依旧是一个哲学问题。哲学努力从世界万事万物中寻求一个开端，这是一桩追寻意义或价值的事业，所谓“开端”也一定是哲学的开端。一旦将开端锁定在“无”上，在来自于“无”而又归于“无”的历程中，不管再论出多少意义或价值来，都无法摆脱虚无的基本底色。可以说，以“无”为开端，“作为始点之概念只于我们的主观认识有作用，于客观世界并无丝毫作用”[25]，可谓所得无几而所失甚巨。作为一种哲学的开端，既要确保价值性，又不能导向终结或带着一种末世论。如上文所引学者“以过程为视域”而声称“事物的存在形态既是开端，又表现为终端”，由上一变化的开端走向终端，并构成下一变化新的开端，如此则避免论出一种末世的结局。不过，仅以存在形态而论，其价值性并不分明，相比之下，将存在的内涵界定为“生生”，价值性就显豁得多。

任何具体的存在物作为开端，既容易陷入无穷倒退的逻辑，亦无法确保充分的价值性。“生生”作为一种哲学的开端，不同于某种具体的存在物，从而避免了那种推向开端之前的无穷倒退。“生生”固然意味着某种生而又生的力量，却又并不同于以“场”或“力”之类为开端，后者无法确保价值性。仅以力量而言，生与死并无区别，乃至以“生生”言不绝与以“死死”言不绝，对于力量而言是一样的。孔颖达所谓“生必有死，《易》主劝戒，奖人为善，故云生不云死也”，点明了“善”与“生”之间的关联，却显得过于经验化了。“生生”即大化流行，而这就是一种实然的善。人世间一切善皆自此发端，无论世间的人与事变得多么复杂，凡言善皆可追溯至“生生”。世间的一切善都可以归结于对生意盎然、生机活泼的呵护，以及对生长遭遇挫折、打击或迫害时的不忍，而这就发端于“生生”。

“生生”作为哲学的开端，不是任何具体的存在物，不会陷入突如其来的开端与终结。“生生”自带力量，也不需要第一推动力。“生生”具有显豁的价值性，却又不是那种“善”的理念。“生生”不即是善，“天地之大德曰生”，人却不能“生之谓性”。程子有云：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待佗万物自成其性须得。”[26]天地无私故能以生为道，而人继此生道而为善，可见善来自“生生”，而性则要自成，即所谓“成性存存”（《周易·系辞》）。至此，“生生”以其特有的方式成为哲学的开端，由此得以言明天地之间的大化流行而又不失其价值性。最后，这种开端并不违背“动静无端，阴阳无始”的传统，如有学者所云：“程子有曰：‘动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之?’……‘知道者’所知之‘道’，非动静、非阴阳，然而即动静、即阴阳，由此，‘动静无端’而道为之端、‘阴阳无始’而道为之始，此下复言动静、阴阳，则有此所以为动静、所以为阴阳者既在，动静、阴阳盖无一不见其自道之端始而源源发出矣。”[27]宇宙原本无始无终，“知道者”乃以道为之端始，“生生”亦如此。无端无始而肇端发始，是所谓不一样的开端方式。

注释：
 
[①] 京房著，陆绩注：《京氏易传》，第32-33页，《子夏易传（及其他两种）》，中华书局1991年。
 
[②] 李鼎祚：《周易集解》，第245页，北京大学《儒藏》编纂中心2009年。
 
[③] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第271页，北京大学出版社1999年。
 
[④] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第271页。
 
[⑤] 杨国荣：《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期。
 
[⑥] 倪梁康《何谓主体，如何生成——与段德智〈主体生成论〉相关的思考》，《华中科技大学学报（社会科学版）》，2011年第1期。
 
[⑦] 安乐哲，郝大维：《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》，第18页，学苑出版社2004年。
 
[⑧] 林安梧：《“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以〈易传〉为核心的哲学诠释》，《周易研究》2023年第5期。
 
[⑨] 聂民玉：《〈周易〉生命哲学内在生成“三论”》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第3期。
 
[⑩] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要义》，《光明日报》2004年4月13日。
 
[11] 董春：《生生之谓易：〈周易〉的“生生”思想及其哲学意蕴》，《周易研究》2025年第2期。
 
[12] 林安梧：《“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以〈易传〉为核心的哲学诠释》，《周易研究》2023年第5期。
 
[13] 陈伯海：《“生生之谓易”——一种生命哲学的存在本原观》，《社会科学战线》2008年第9期。
 
[14] 聂民玉：《〈周易〉生命哲学内在生成“三论”》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第3期。
 
[15] 林安梧：《“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以〈易传〉为核心的哲学诠释》，《周易研究》2023年第5期。
 
[16] 陈伯海：《“生生之谓易”——一种生命哲学的存在本原观》，《社会科学战线》2008年第9期。
 
[17] 《张岱年全集》（第7卷），第475、476页，河北人民出版社1996年。
 
[18] 张岱年：《中国哲学大辞典（修订版）》，第13页，上海辞书出版社2014年。
 
[19] 张岱年：《中国哲学大纲》，第127页，中国社会科学出版社1982年版。
 
[20] 以上引自曾海军：《“无恻隐之心，非人也”——一种非认识论的普遍必然性阐明》，《理论学刊》2023年第3期。
 
[21] 陈伯海：《“生生之谓易”——一种生命哲学的存在本原观》，《社会科学战线》2008年第9期。
 
[22] 杨国荣：《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期。
 
[23] 曾海军：《“一阳一阴之谓道”的形上之辨》，《广西社会科学》2025年第3期。
 
[24] 杨国荣：《如何理解“以事观之”——答王西平同志》，《武汉科技大学学报（社会科学版）》2023年第2期。
 
[25] 张晚林：《论〈太极图说〉消极的形而上学架构》，《湘南学院学报》2024年第6期。
 
[26] 《二程集》（全四册），第29页，中华书局1981年。
 
[27] 丁纪：《肇端发始见人文》，《天府新论》2014年第4期。