“智的直觉”：道德何以能够为形而上学奠基?

作者：段重阳（中山大学哲学系（珠海）副教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《安徽师范大学学报》（社会科学版）2025年第5期

摘要：在牟宗三看来，形而上学作为对万物之存在根据的追问，可以分为有执的存有论和无执的存有论。有执的存有论是对人的存在之理解何以可能的追问，展现为对知性范畴何以落实于对象之存在的分析，而无执的存有论是对万物之存在何以可能的追问，展现为对道德理性和智的直觉的分析。牟宗三将康德的“先验对象=X”误解为“普遍性相”，否认了知性通过先验统觉创造自己对象的可能，从而将理性实现的道德法则和行为的创造视为真正的创造性活动。进一步，他将道德法则能够在情感中真实呈现视为智的直觉之可能的证明，指出了智的直觉是存有论的创造原则，即创造作为行为物的物自身，而此原则同时就是万物的创造之根据，这就是形而上学之奠基活动。道德的形而上学试图解决的是存在之根据问题，而“道德”标志着此根据的如何显现，从而避免了思辨的构造，并使得形而上学成为人在自身有限性中通往无限的自我提升之路。

关键词：牟宗三 形而上学 智的直觉 先验对象

一、引言：形而上学作为对创造之根据的追问

自从牟宗三提出“智的直觉”以来，这一问题引发了很多争议，主要集中于三个方面：其一，牟宗三对“智的直觉”的理解是否符合康德哲学以及西方哲学；其二，将“智的直觉”把握为中国哲学的特质是否合适；其三，如何理解“智的直觉”以及其在牟宗三哲学建构中的地位。在第一个问题中，无论是批评者还是维护者，都认为牟宗三所使用的“智的直觉”有别于康德，这已经是共识，只不过各方对此的评价不同。在第二个问题中，学者们主要集中讨论的是牟宗三对朱子学的评判，尚未涉及包括儒释道在内的中国思想之评判。第三个问题是研究牟宗三哲学的重点，并与第一个问题相关涉。本文同样关注的是第三个问题，但着眼于牟宗三提出“智的直觉”所试图解决的理论问题，并基于这样的问题阐明“智的直觉”之要义。同样地，基于牟宗三的核心问题意识，我们就可以理解牟宗三对“智的直觉”之阐明何以区别于康德，以及“智的直觉”是否适合用来说明中国哲学的特质（本文暂不涉及这个问题）。牟宗三提出“智的直觉”之目的在于成立其存有论，也就是形而上学，因而牟宗三对形而上学之任务的把握也就规定了“智的直觉”的根本取向，也构成了牟宗三批评和偏离康德的缘由。于是，本文对牟宗三的“智的直觉”之阐明，并不仅仅停留在“牟宗三哲学”中，而是试图通过牟宗三对形而上学之问题的理解与解决，重思一般形而上学之可能路径。

牟宗三在《心体与性体》的综论部分提出了“道德底形上学”和“道德的形上学”之区别，前者是对道德的形而上学之解析（metaphysics of morals），即通过形而上学的演绎讨论道德的基本原理，后者是由道德进至形而上学，即由道德之成立而见一般形而上学所要澄清的宇宙论与本体论之问题。故而，道德的形而上学并不措意于道德法则和行为本身的讨论，而是在道德行为中领会和体验到一般形而上学所要追问的根据。“为什么存在者存在而不是无”展开了形而上学之问，它指向了对存在者之存在根据的追思。这一追问在发问之际，已经锚定了所问之对象：存在者和存在者之存在，因而形而上学（metaphysics）表明自身为存在论（ontology）。存在者之存在区别于存在者本身，前者标明是对存在者之理解（存在之意义，存在本身作为意义），而后者则指向了存在者之实存，这两者之根据则分别指向了不同的形而上学——根据牟宗三，即内在的形而上学和超绝的形而上学。康德对现象与物自身的区别可以对应于区分存在者之存在和存在者的存在论差异。人对存在者之存在的理解只是现象，正如感性和知性的先验演绎表达的那样，任何以“某物是……”说出的知识性表述都不涉及物自身，物自身所保证的只是所有的知识性表述都有着实存的对象——存在者自身，这也是“存在不是实在的谓词”的另一层含义。如果以形式和质料的区别来看，物自身所标志的正是质料，现象则是形式，而“质料使形式得以现实化，从而保证了我们认识的现实性；更重要的是它保证我们面对一个实在的世界”[1]，“质料是一切经验的现实性基础，因而也是一切知识的现实性基础，而形式是可能性的条件”。[2]因而在先验哲学中，“先天综合判断何以可能”所指向的就是对存在者之存在理解的根据，这也就是海德格尔提到的“对存在物本身的一般公开状态的内在可能性进行发问”[3]，即使得“某物是……”的知识性陈述得以可能的存在论知识之根据。然而，正如存在论区别所显明的那样，存在者区别与存在者之存在，或者说，质料区别于形式。尽管我们无法对质料本身做出有效之言说（任何言说都蕴含着形式），但是质料本身的可能性并不能被以存在者之存在（非实存）何以可能的先验哲学所说明，在康德哲学中，质料便是杂多显象。正是在形质论传统中，质料何以可能构成了哲学家们殚精竭虑的问题。虽然康德以物自身不可知而拒绝回答这个问题，但是在西方形而上学历史中，质料问题是核心议题。质料何以可能指向的其实就是存在者之实存何以可能，也就是创生之根据，也正是在这一点上，牟宗三脱离了康德而建立了两层存有论的道德形而上学。

对于牟宗三而言，执的存有论指向的是存在者之存在理解的根据，即现象界的知识问题，而无执的存有论则指向了存在者之实存的根据，这也就是真正的创造问题。正如康德在《纯粹理性批判》中指出的那样，对存在者之存在理解的说明必须建立在对人之感性和知性的演绎之上，这样才能避免独断。因此，海德格尔提出，对人之本质的探寻意味着形而上学之奠基活动，即形而上学的内在可能性的开显。在海德格尔那里，形而上学所标志的存在论知识指向的是对存在者的存在的领悟，而非存在者自身的生成——这也就是牟宗三提到的内在形而上学。同样的，如果要使对存在者之实存的根据说明摆脱独断，同样需要一种奠基活动，这就是牟宗三以“智的直觉何以可能”展开的对人之本质的探究。正是在智的直觉中，牟宗三证成了自律道德何以可能，而这种可能性标志着真正的创造性活动，由此，存在者之实存的根据得以说明。换言之，牟宗三的道德形而上学所意指的“以形上学本身为主，（包含本体论与宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学”[4]，也就是通过对道德何以可能之追问而展开的形而上学之奠基活动，而这一奠基活动便是对人之本质的追问。

二、作为“普遍性相”的“先验对象=X”：牟宗三与康德的差异

在《智的直觉与中国哲学》中，牟宗三提出了“知性的存有论涉指格”以对应康德哲学中知性的先验演绎，这是他走向道德形而上学体系的起点，同时也是偏离康德的起点，而这种偏离本身就暗含着牟宗三的问题关切和思维前设。[5]根据牟宗三自陈，他在之前的《认识心之批判》中只提出了知性的“逻辑的涉指格（Logical reference-scheme）”而未认识到“存有论的涉指格（Ontological reference-scheme）”，前者只能是“超越的运用”而后者则是“超越的决定”。在《认识心之批判》中，牟宗三提出了逻辑的三个先天的形式条件：因故（ground-consequence）、曲全（all,some;whole-part）、肯定否定之用（affirmation-negation;is-is not），这三者可以通过设立范畴而接触实存，亦可以自己演绎为一套逻辑系统而不应用于实存，因此对实存无构造作用而为“超越的运用”。[6]若想对实存有所运用和构造，必须透过时间与空间而对实存有“超越的决定”，“决定”即规定、限定。[7]可以看出，“超越的决定”必须关联于时间与空间才得以可能，而这正是康德知性的先验演绎和图型法所提供的，这一思路最终导致了牟宗三否认了智的直觉中物的时空相。“无论是超越的决定或超越的运用，对于存在总有一种客观化的作用，即使之从生理机体或直觉的统觉之‘心之观点’中客观化。客观化即使之从隶属于主体中的客观化而为认知之客观而独立之对象”。[8]尽管后来牟宗三对《认识心之批判》中的观点有所修正，但是这句话构成了他“执的存有论”所试图澄清的主旨，而此书开篇对认识心所做的说明也是理解其哲学体系的钥匙：“认识心以以下二义定：一、以了别对象为性，不以创生或实现对象为性，依是，与对象之关系是对立而旁处之观论（广义的）关系，不是主宰而贯彻之体用关系。二、其了别之用必以对象为所知，必限于对象而彰其实。”[9]创生与否指向了知性和理性的差异，而以对象为所知则是物自身与现象的区别，这是牟宗三哲学体系的核心。

在康德提出的知性的先验演绎中，“先验统觉”和“先验对象=X”是关键的概念。前者作为源初的意识统一性，是在感性中呈现出的材料经过知性范畴而能够成为一个对象的先验条件，表达为“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”[10]，在其中，“我思”意味着统觉本身，它“能够把被给予的表象的杂多在一个意识中联结起来，我才有可能表象这些表象本身中的意识同一性”[11]，换言之，对象才能够作为一个对象，否则我们无法谈论“有一个对象”。而“有一个对象”指向的就是“先验对象=X”，“关于这个先验对象（它事实上在我们的一切知识中都永远是同一个东西=X）的纯粹概念，就是能够给我们的一切经验的一般概念带来与一个对象的关系、亦即带来客观实在性的东西。这个概念根本不能包含任何确定的直观，因而所涉及的无非是就知识的杂多处在与一个对象的关系中而言、在该杂多中必然遇到的那种统一性”。[12]需要注意的是，“先验对象=X”恰恰不是直观中接受到的显象，“显现是能够被直接给予我们的惟一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫直观。但这些显象不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，因而其对象不再能够被我们直观，故而可以称为非经验性的对象，亦即先验的对象=X”。[13]康德的这一说明是非常关键的，显象作为被接受的对象，意味着有着物自身作为保证，而“先验对象=X”恰恰是非接受性的，它作为统一性本身并没有直接的显象为依据，而是纯粹自发性的创造，创造者就是“先验统觉”或者“先验我思”。正是在这一意义上，海德格尔提出“存在地地道道是超越的”以及“存在论知识”之可能为形而上学之奠基。同样的，牟宗三也是通过对“先验对象=X”的去除使得创造之根据只能归给理性，并进一步否认了康德先验哲学的核心命题“知性为自然立法”。

在《智的直觉与中国哲学》一书的前半部分，“先验对象=X”（牟宗三翻译为“超越的对象=X”）是核心问题之一，处理办法则是将“先验对象=X”诠释为“普遍性相”而消除其中的创造意涵。在之前的引文中，“表象又有其对象”是理解“先验对象=X”的关键，牟宗三将此句翻译为：“一切表象，当作表象看，有它们的对象，而它们自己又转而为另一些表象底对象。”[14]也就是在这里，牟宗三开始偏离康德。“‘表象底对象’意即表象必涉及一对象，必有它的对象，决非在存在方面无根而只是主观心理的变现”[15]，而“表象”指的是“未决定的对象（未对象化的表象）”，即通过时空感官而接受到的各种“闪来闪去”的表象。这些表象若要成为对象，就需要通过范畴所成的综合统一，即先验概念的综合统一，而此统一所表象出的“超越的对象=X”并不是一个对象，“这统一表象出一对象X，一超越的对象=X。这是一对象X底超越根据，一对象所以为对象底道理，而不是一对象”[16]，此“道理”即“普遍性相”。这里的关键误解在于牟宗三对康德“同一（统一）”的不了解。在上述引文中，显象作为表象又有其对象，意味着需要有一个意向对象作为显象能够汇聚在一起成为某个对象的前提，因为对象是不被给予的。举例来说，尽管桌子的硬度、颜色、形状等等作为接受性的显象通过感性—知性的整理而成为对象的性状，但是“桌子”本身并不被给予，这也是后来胡塞尔的现象学所强调的。因此，我们能够说“一张桌子”“一把椅子”等等，就已经有着“一”在其中，这便是“先验对象=X”，而这是先于概念的，但牟宗三的“超越的对象=X”只在概念的统一中讲。牟宗三说：“超越对象是对象成为对象底根据，是范畴底统一所表象的最普遍的性相，在此，说它贯通一切知识而为一‘同一者’”[17]，“现象上的同一者是普遍的性相，此不是对象，尤其不是个个的对象”[18]，此处同一显然不同于那种“使之为一”的同一。对康德而言，统觉作为人类知识的至上原理“也就是知性本身”，但直观中把握的综合也是依据统觉才可能，因而是前概念的，但牟宗三却认为“统觉不是直觉的，而是概念的”。正是这种差异，这导致了他对康德“超越的推述”（先验演绎）的错失，其关键就在不承认“先验对象=X”是“一般对象”。于是，他后来一直发问知性的存有论性格何以能够先天地关联于对象，而认为康德“孤离地凭空无端地把一些存有论的概念安置于知性上，视之为先验地提供者”[19]，从而“就这些先验概念说综合，但这综合是独行的知性之先验的综合、存有论的综合，那现象很可（能）不接受”[20]，因此，就需要通过“智的直觉”把知性封住而使它原初相即于现象（对象）。可以看出，若能如实了解康德提出的“一般对象”“先验对象=X”，那么知性何以能够相即于对象就是很显明的事情，同时也就不会有“一物之自身”“桌子自身”等表述——那个“一”本身就是先验统觉所把握到的“先验对象=X”，而非物自身。[21]因为物自身对康德来说，乃是“无一”——“与一切、诸多和一个这些概念对立的，是取消一切的概念，即无一，这样，一个根本没有可指定的直观与之相应的概念，其对象就等于无，也就是说，是一个没有对象的概念，例如本体”。[22]

牟宗三提出“普遍性相”当然是无碍的，康德也有这层意思，但是他未能往深一步。并且，牟宗三提出“普遍性相”的时候颇有深意地用了“逼显”一词，以示对“知性为自然立法”的不认可。牟宗三在对知性的存有论涉指格展开分析之前，提了一个问题：“知性之自发地先验地提供此等纯粹概念是否能如自由意志之自给道德法则呢”[23]，此发问所隐藏者就是牟宗三试图区别知性和（道德）理性，从而证成道德形而上学的目的。牟宗三指出了这“两种心能之自给”的差别，对于知性提供法则而言，有两处特点：一，它只能了解实存，而不能创造实存，因为知性所给予的法则是用来综合接受性的显象杂多，而不能创造杂多，“知性虽有自发性，但并无创造性”[24]；二，“知性之依其所自给的法则来综合直觉中的杂多还需要一种超越的推述（引按—先验演绎），能使之落实下来，有客观妥实性，且还需一些先验原则能把它迎接下来使之可应用于经验”[25]。与之不同，理性意志之自给法则是能够直接创造行为且不需要经过曲折而落实于人之行为的。从表面上看起来，牟宗三提出的这两点是符合康德哲学的，但以牟宗三的理解来说，恰恰是错失了康德哲学，而关键就在于如何理解知性如何给予法则。正是在此处，牟宗三使用了“逼显”一词：康德“仍是以超越的想象与规模以及时间来逼显这些存在的性相，这便是以感性来显明，因为由此而经验知识可能，由此经验之可能即足显明了那提供之如实，即使那先验地提供者能落实”[26]，因此康德的先验演绎（“超越的推述”）讲的是知性的先天法则如何能应用而落实的问题，即有客观实在性。这里的差异在于，对于康德来说，“客观”意味着普遍必然，这是由知性的先验演绎保证的，而牟宗三的“客观”意味着实存本身。于是，牟宗三认为康德哲学是“经验的实在论”而不是“超越的观念论”。[27]其实，先验演绎并不是试图以感性来推证（显明）知性的先天范畴如何应用于经验，它的主旨在于通过将先天范畴落实在感性的图型法中以表明其客观必然性，其核心仍旧是“纯粹统觉”所指向的“先验对象=X”——“统觉的统一性与想象力的综合相关的就是知性，而这种统一性与想象力的先验综合相关就是纯粹知性。因此，在知性中就有种种纯粹的先天知识，它们就一切可能的显象而言包含着想象力的纯粹综合的必然统一性”[28]，而牟宗三与康德在“客观”概念上的理解差异使其将其理解为“普遍性相”的“应用”的问题。

按照牟宗三的说法，“普遍性相”是通过对感性（先验想象力和时间的图型法）的分析而逼显出的，从而说明了知性所提供的范畴能够真实落下来而对象化，这似乎没有理解知性范畴的根基就在时间性本身，“逼显”表明的只是知性范畴应用到现象上而能在现象的时间性中得以显露，而非知性范畴本身以时间性为依据。理解上的差异乃至误读的深层次根源仍旧是牟宗三对“先验对象=X”的不承认，因为如果这一概念成立，意味着感性—知性（以先验统觉为依据）能够创造自己的对象（“杂多”并不是“对象”），这是牟宗三不能够接受的，而“普遍性相”作为知性所先天提供的，并不意味着真正的对象之创造，所以在“无执的存有论”中是可以泯灭的。然而，正如海德格尔所指出的，虽然有别于理智直观的创造性，但基于先验想象力的知性应用同样是创造性的——“intuitus originarius[本源的直观]在是态上是创造性的，它把事物本身带入其现成地是中；反之，想象力的生产性的综合之exhibitio originaria[源始的展示]仅仅在是态学上是创造性的，因为它自由地把普遍的时间视域形成为先天的反抗性之视域，即对象性之视域”[29]。“是态学”（存在论）的创造性虽然无法创造对象之实存，即非实存之根据，但意味着对象之对象性的根据，即实存者之根据，然而在牟宗三那里，先验统觉必须与创造性隔离开。归根结底，以创造之根据来区别知性和理性是他以道德理性为形而上学奠基的根本道路，不容有失。

三、作为直觉的自律道德：牟宗三对康德哲学的扭转

在康德哲学中，“先验统觉”和“先验对象=X”是相互联系的一对概念，在否认了“先验对象=X”之后，牟宗三也开始对“先验统觉”所标志的自我问题展开了分析，以便证成“智的直觉”，而引导线索仍旧是创造问题。康德把“先验统觉”也称为“自我意识的先验统一性”，从而与“统觉的经验性统一”相区别，前者“是在一个直观中被给予的一切杂多被结合在一个关于客体的概念之中所凭借的那种统一”[30]，因而“我是就一个直观中被给予的表象的杂多而言来意识到同一的自己的”[31]，换言之，是通过“先验对象=X”而意识到“先验统觉”，因为“先验统觉”并不能通过直观中的显象被给予。而“统觉的经验性统一”则是在直观中被给予的显象的统一，它标志的是“人格”概念，“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格”[32]，也就是自我意识的同一性或者“灵魂”，而作为它成立之前提的“持久性”“实体”的知性范畴则是基于时间的图型法才得以可能的。但是问题随之而来，“人格”概念所指向的不同的显象所不同于其他物的地方在何处？我们当然可以承认对如桌子等对象的接受性来自于物自身，那么经验性的统觉（自我意识的同一性）所指向的接受性的显象的来源是什么？对此，康德说：“关于内感官我们也必须承认，我们只是像我们在内部被我们刺激的那样通过它来直观我们自己，也就是说，就内直观而言把我们自己的主体仅仅当作显象、而不是按照它自身所是的东西来认识。”[33]自我意识的同一性（灵魂）也是通过内直观（而非外直观）而得到认识的，仅仅是现象而非物自体，其来源同样是不可知的作为物自体的主体，这样的主体能够刺激自身是很显而易见的，“我看不出，在内感官被我们自己刺激这一点上，人们会发现如此之多的困难”[34]。因此，在康德哲学中，“我”是一个很复杂的问题。首先，通过统觉的源始统一（先验统觉）所认识到的“我”既不是作为显象的我，也不是作为物自身（本体）的我，而仅仅是“我在”；[35]其次，作为物自体的我和作为现象界的能直觉的我之区别；[36]最后，“我作为理智和能思维的主体，认识到我自己是被思维的客体”[37]，后者就是在时空中被表象的我。因此，对于康德来说，如果“人格”概念能够成立，那也是在时空中的经过知性范畴整理的我的显象的表象（对象），而非作为物自身的我，“我作为仅仅意识到自己的联结能力的理智实存着，……而不是像它在其直观是理智直观的情况下认识自己那样来认识自己本身”[38]。因此，“我”有着两个面向和三层含义：以认识主体而言，“我”是理智性能思维的“我”和接受性的能直觉之“我”，这两个面向作为同一个主体意味着智的直觉之不可能；以认识对象而言，有通过先验统觉认识到的单纯“我在”、经过内感官而接受到的时空之“我相”、以及不可能被认识的“我自身”。这里的问题在于，单纯的“我在”和“我自身”（作为本体的我）是不是同一个我。按照康德，前者只是一个单纯的思想，而不是对象，它仅仅标明着我的理智性存在，而任何对其进一步的说明都是非法的，除非有理智直观。[39]也正是在这里，牟宗三通过区分统觉的“我”和具有智的直觉的“我”证成了两层存有论。

正如上文分析到的，牟宗三认为“先验统觉”就是使得“普遍性相”落实于实存中而成为对象，于是，他将能够进行统觉的我指认为“认知我”，而此认识我（心）在时空中所认识的我则是“现象的假我”。进一步，他认为有一个“超绝的真我”作为认知我的根据（支持者），对“超绝的真我”并不能依靠以范畴为规定的先天综合命题来认知（康德也认为这是非法的），而是需要通过智的直觉。因而，牟宗三不愿意停留在对“假我”的认识上，而是提问到：“我如何能知真我？我如何能以智的直觉来直觉那作为‘在其自己的’的真我？智的直觉如何可能？而不是：我如何能内部地为我自己所影响而感触地知心象之假我，这问题。”[40]对于牟宗三而言，“智的直觉”最关键处在于：“能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性”，[41]具体到自我问题上，便是直觉能够直接创造出作为杂多的“我”，换言之，智的直觉是存在论的实现原则，即创造之根据。而牟宗三对“智的直觉”之证成关键在于道德自律。

其实，在康德哲学中，主体以自律道德而入本体界是毫无疑问的，而牟宗三的扭转在于以直觉言自律——“如何能使此自由自律的意志为一‘呈现’，而不只是一‘设准’”[42]，其核心便是道德情感，它使普遍法则能够在感应中具体呈现。这种感应与认知主体对外物的感应不同，“本质的关键仍在本心之明觉觉情之自我震动。其自我震动即是使其本身涌现之力量。由其自我震动，吾人逆觉到此本心之明觉觉情，此即吾所谓‘逆觉体证’”[43]，这也就是“上讲”的道德情感，即“道德感（道德之情）就是这本心仁体之具体表现”[44]。而这种呈现之所以是创造的，就在于它能引发道德行为，换言之，它创造自己的对象，给出自己对象的实存，这也是牟宗三极力强调自律道德的原因，“行为底革故生新即表示意志之创造性。意志底自给法则是真自给，是真内出，它毫无假借，只是它自己之自愿”[45]，换言之，智的直觉就是使得道德法则从“虚”到“实”的过程，即使之作为人的道德行为而实存，这便是存有论的创造原则。[46]但是，这里的创造还只是主体之行为的创造，牟宗三还要进一步说明物自身的创造问题，“智的直觉”仍旧是核心线索。

四、道德是创造根据的呈现：牟宗三哲学的成立

物自身的创造问题关联着现象与物自身的区别，牟宗三首先以现象的创造问题展开了对康德的质疑。对于牟宗三而言，实存着的对象是由上帝创造的，这是毫无疑问的。然而，正是在“上帝”创造现象还是物自身的问题中，牟宗三认为康德出现了失误，正如上文指出的，这种理解还是在于牟宗三误解了“先验对象=X”这一关键概念。牟宗三提出，上帝创造的万物究竟是作为现象物还是物自身，这是不可知的，因为这是不可思议的。但是康德提出的上帝创造万物只是创造了物自身而非现象，因为他的创造物不在时空中，这又会导致困难。具体而言，“祂不带有时空形式去创造，而祂所创造的有限的现实存在物有时间性与空间性，因而有生灭性，这岂必定是不可的吗？上帝无限，可是祂所创造的却是有限。上帝不在时空中创造（不带有时空形式去创造），而祂所创造的却有时空性，这岂必定是不可通吗？是以其所创造的若定是有限，则不能稳住其必为物自身”[47]。换言之，上帝作为无限者，他的创造物如何能够是有限物，这是有疑问的。但如果熟悉康德哲学的话，这里的关键在于时空只是有限的理性存在者（人）的先天直观形式，即上帝所创造之物自身本无所谓时空，只是人以时空观之而有生灭，上帝眼中只是物自身，而人眼中只是现象。但是，牟宗三认为这种思路会导致物自身只是一个主观的概念而非客观的概念，物自身与现象的超越之区分也就无法稳住。尽管他也引用康德所言“物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，而是主观的；物自身不是另一对象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面向”[48]，却认为作为“另一面向”的表象仍旧是指客观的存在而言，因此，“今从上帝处说，则如果说你生灭你的，我眼中无生灭，则物自身只成为主观地说者；而如果真是‘你生灭你的’，则客观地说，其所创造的有限物便是现象”[49]。可以看出，牟宗三并未使用康德意义上的作为“普遍必然”的“客观”概念，而是将其理解为实存之对象，根本仍在未能理解“先验对象=X”。其实，按照康德，现象与物自身的区别的确是“主观”的区别，并且，这种“主观”意味着作为现象的对象的生成。若以对象的有限与否而言，作为现象的对象当然是有限的——它是我的先验统觉经过范畴形成的对象，而物自身并不是一个对象。依据康德，我们当然可以承认物自身作为客体，但是我们对物自身无所知并不仅仅是他“无物相”，而是不可言“一物”。因此，上帝创造了物自身只能说创造了作为整全的“质料”或者“杂多”，但是并不能说创造了“对象”，“对象”只能是现象。因此，牟宗三说“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身”[50]则前提有失。

但是，如果我们不从康德哲学的立场出发，而是以牟宗三自己的理解出发，即从将“先验对象=X”理解成“普遍性相”造成的一系列后果出发，那么牟宗三对现象与物自身的区别就有着内在的线索。上文提出，牟宗三指出上帝创造的对象如果仅仅是生灭的，那么就与上帝自身的无限性不符合，因此，只有当此对象既有限而又可无限时，那么上帝创造物自身才能够得以成立。但是，这样的推论如果没有智的直觉，那么只能是一种猜想，这只是属于上帝的奥秘，那么物自身便是一个空洞的概念。因此，如果就一个对象而言能够区别现象与物自身，那么智的直觉就是必须的，这样才能够显露出上帝所创造之对象的虽有限而可无限之意义，这样也能稳住现象与物自身的区别。需要说明的是，智的直觉并不是某种神秘直觉，而是创造性的直觉，其所创造者是道德行为，那么它与物自身的关系就需要有所说明，换言之，智的直觉在创造道德行为（“开道德界”）的同时何以是万物（物自身）之存在的创造原则（开存在界），从而证成其道德形而上学？对此，牟宗三有一个总括性的说明：“知体之为存有论的实体，其所说明的存有即是‘物之在其自己’之存有，在此，存有与存在是一”，“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也”[51]，“存有”与“存在”的分离是在知性中的，“存有”指向的是物的“普遍性相”，但是此“普遍性相”可以脱离物之实存，因此牟宗三认为会有“普遍性相”如何落实于实存之对象的问题，而他对这一问题的解决是依赖于智的直觉中的“存有与存在是一”，而这“一”同时就证成了“知体明觉”作为创造之根据。

以智的直觉而言，人的道德行为的关键在于“本心之自我震动而返照其自己，此无能觉与所觉，乃只是其自己觉自己……能觉融于所而无能，所觉融于能无所，只是一本心之如如地朗现也”[52]，那么，“本心”与“物自身”之关系如何？在道德行为中，尽管本心所觉之道德法则乃自给的，因此能觉与所觉为一而无杂多，但人的道德行为必牵涉外物，但此物是行为物而非存在物，行为物便是牟宗三提出的物自身。“此物是意念底内容，因此，我们名之曰‘行为物’，亦即所谓‘事’也。就‘意之所在’说物，那物就是事。此意念是道德生活中的意念，不是纯认知中的意指、指向，指向于一个纯然的对象。道德生活中的意念很少纯然地指向一个外物的。它是因着涉及外物而想到吾人可作或应做什么事”[53]，此即价值意味的物自身，“视为一目的，它就是‘在其自己’之物”[54]。因此，物自身作为在道德行为中之事，标志着物的应当，因此，智的直觉在创造道德行为的同时就是创造作为行为物的物自身，“智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之）”[55]，而物自身的创生并不是杂多，而是与本心之自觉一道冥而为一，即物自身并不在时空中以有各种相，“就其所感应者或感应处而言，则谓之物。感应是能所合一的，故如此浑沦说之。无知之知的知体明觉并不是空悬的，它乃是寂寂朗朗具体地不容已地在流行。说流行，更浑沦，故实之以感应。说感应仍浑沦，故分疏之以能所，即就其所感应处而言物也。此‘所’无对象义，故分疏之以能所是方便之权言；因此，仍须合之，而言一体呈现也。在浑沦的感应中，明觉与物不分而分，分而不分，一体朗现也”[56]，此之物是价值意味的，这便是现象与物自身的区别。与“普遍性相”如何落于实存不同，道德行为本身作为人自身的存在行为，“道德意识是一个‘应当’之意识。这‘应当’是‘存在的应当’，不是泛说的一个知解的概念。它是一个人当下自己负责的‘应当’”[57]，因此，智的直觉中的“存有与存在”是一。杨泽波提出，“智的直觉是一种无需时空和范畴，因而不受其影响没有用相的思维方式。因为不受认识形式的影响，所以智的直觉可以直达物自身，而不必再停留于现相之上”[58]，不经由现相而获得自身之存有形式（“应当”）的“物在其自己”的“存在”（实存）完全由道德意识本身决定，也就是“一体呈现”了。进一步，我们的道德行为当然会要求或者附属一种经验知识，于是会有认知心的出现而使得智的直觉中的物自身转换为一存在物，而使得知性范畴（“普遍性相”）能够落实于实存而对象化，这便是“识心之执”和对“（知性）如何关联于对象”的解答——因为对象（无相之对象、物自身）已经在智的直觉中朗现，认知心只是“坎陷”。

但是，智的直觉创造物自身并不意味着我的道德行为能够创造经验中的对象，因为后者具有的杂多的创造根据仍旧在于“上帝”（假名之）或者“创造性本身”。[59]道德意识所表明的智的直觉意味着创造之根据在人的道德行为中的显现，而此创造之根据并不仅仅是人的道德行为的根据，而且是宇宙生化的根据，因为“不能于本心仁体之外别有一个上帝”，“不能有两个最高者”[60]。于是，“道德的实体同时即是形而上的实体，此是知体之绝对性”[61]。形而上的实体便是牟宗三一直强调的即存有即活动之实体，而此实体之呈现则有赖于人的道德行为所依赖的智的直觉，此智的直觉即此实体的主观性，而智的直觉所呈现之理便是客观性，此理既是道德法则之根据，也是万物生成之根据，因为道德法则同样是创造性本身，“道德即通无限，道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限”[62]。在道德行为中，因其智的直觉作为创生实体的主观性，能够使得此直觉中的行为物能够如其本身而然，于是，“道德创造与宇宙生化是一，一是在明觉之感应中一体朗现”[63]，智的直觉也就是道德形而上学中的存有论之原理，“良知明觉之同于天命实体而‘於穆不已’也”[64]。因此，牟宗三所说的物自身的创造如果以智的直觉而言，所创造的是行为物，而此创造的超越之根据同时创造了康德意义上的作为质料的物自身——“作为一切显象之总和的自然（从质料方面看的自然）”[65]，而不是智的直觉直接创造了作为显象杂多之总和的物自身。

五、总结：有限性与形而上学

在牟宗三看来，形而上学探究的是“存在之理”“实现之理”。实现之理“代表一个超越而绝对的真实体，使一物如是如是存在者”[66]，与莱布尼茨的“充足理由律”等相同，“存在之理是形而上学的概念，亦存有论的概念”[67]。换言之，形而上学所探究的就是使得物存在的根据。而存在的根据本身又可以分离为对存在者之存在的根据和存在者之实存的根据，这二者都根植于人的有限性，因为对于无限者而言，存在者作为他自身的创造物，便无所谓根据问题，亦无所谓形而上学。对于牟宗三而言，对存在者之存在（存有）的认知展现为执的存有论，它表明的是人的知识何以可能。正如海德格尔对接受性的阐发那样，对知识之可能性的探究就意味着人的有限性——“人的存在当然是有限性的，由人的感性与知性亦足以见人之有限性”[68]，尽管海德格尔于此处提出“超越的有限性”以表明存在之理解的可能，但是仍旧是“内在的形而上学”，因其仍局限于时间之内。牟宗三所措意者在于万物本身的创造之根据，而这是自然科学从西方哲学中分离出后，形而上学所不谈者。换言之，对于牟宗三来说，形而上学本身就意指着“本体宇宙论”，即对宇宙万物的创造之根据的寻求，因此形而上学就是“超绝的形上学”。而我们能够把握此本体（创造之根据），就在于理性自身的道德自律。道德自律作为真正的创造性活动，其可能之根据与宇宙万物的创造之根据是同一的，这就是“创造性本身”，亦可称为“上帝”“知体明觉”“神体”“仁体”，等等。因此，牟宗三将形而上学的奠基活动归结为人的虽有限而可无限，而这又是通过对人的感性—知性—理性的分析和基于理性的自律道德之分析所证成的，这便是牟宗三“道德的形上学”所强调的。道德的形而上学试图解决的是存在之根据问题，而“道德”标志着此根据的如何显现，使得超越之根据在人的道德直觉中呈现，此呈现作为一种超越性体验，使得形而上学成为人在自身有限性中显现无限的自我提升之路。

注释
[1]韩水法：《康德物自身学说研究》，商务印书馆2007年版，第30页。
[2]韩水法：《康德物自身学说研究》，第37页。
[3][德]海德格尔著，王庆节译：《康德与形而上学疑难》，商务印书馆2018年版，第18页。
[4]牟宗三：《心体与性体》（一），台北联经出版公司2003年版，第145页。
[5]为了保持术语的一致，除了引用牟宗三的原文中使用“存有论”之外，行文中一概使用“存在论”以对应ontology、存有论、本体论，而以“实存”对应牟宗三的“存在”。牟宗三的用语中，“存在”和“存有”有所区别，前者指的是“实存”，对应的是existence，后者对应的是being。
[6]牟宗三以“先验”翻译a prior，即通常被翻译为“先天”的概念。因而在行文中，牟宗三提出的“先验”径称为“先天”，以使得“先验”概念能够恰有所指，这也是牟宗三与康德的不同之处。当然，在直接引文中，牟的“先验”不做改动，但须明白这个词指向的是a prior，即先天。
[7]牟宗三：《认识心之批判》（上），台北联经出版公司2003年版，第104-110页。
[8]牟宗三：《认识心之批判》（上），第111页。
[9]牟宗三：《认识心之批判》（上），第8页。
[10][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），中国人民大学出版社2013年版，第103页。
[11][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第104页。
[12][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第1版），中国人民大学出版社2013年版，第76-77页。
[13][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第1版），第77页。
[14]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，联经出版公司2003年版，第89页。
[15]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第92页。
[16]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第101页。
[17]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第120页。
[18]牟宗三：《现象与物自身》，台北联经出版公司2003年版，第248页。
[19]牟宗三：《现象与物自身》，第236-237页。
[20]牟宗三：《现象与物自身》，第237页。
[21]牟宗三说：“物自身是绝对地独个的，是个个自立自在的，所谓‘自尔独化’，化无化相的。”（《现象与物自身》，第248页）这种理解显然不是康德的。康德提出：“从一种一般显象的概念出发也可以自然而然地得出，必然有某种就其自身而言不是现象的东西与显象相应”（即本体），“我使一般显象与之相关的客体是先验对象，亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想。这个先验的对象不能叫做本体；因为对于它来说我们并不知道它就其自身而言是什么，而且除了它是一般感性直观的对象、因而对于一切显象来说都是同一个东西之外，对于它我没有任何概念”（《纯粹理性批判》第1版，第160-161页）。可以看出，物自身（本体）是与杂多显象相对应的，而非是在先验对象中形成表象（对象）之后与之对应者，而就其与杂多显象对应而言，它作为显象的提供者，我们只能说它是“同一个东西”，因为我们对其无任何知识，而不能说有一个个独立的物自身（本体）。
[22][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第226页。
[23]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第17页。
[24]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第18页。
[25]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第18页。
[26]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第20页。
[27]可参看《现象与物自身》中的《附录：超越的观念论释义》，尤其是第375页的总括。
[28][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第1版），第82页。
[29][德]海德格尔著，溥林译：《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》，商务印书馆2021年版，第493页。
[30][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第107页。
[31][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第105页。
[32][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第1版），第225页。
[33][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第117页。
[34][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第117页注。
[35]“我在一般而言表象的杂多的先验综合中，从而在统觉的综合的、源始的统一中意识到我自己本身，不是像我向自己显现的那样，也不是像我自身所是的那样，而仅仅是我在。”见[德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第117页。
[36]“能思维的我如何有别于直观自己的我（因为我至少还能想象别的直观方式是可能的）。”见[德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第116页。
[37][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第116页。
[38][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第118页。
[39]“我思表现着规定我的存在的行动”，“这种自发性使得我把自己称为理智”。见[德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第118页注。
[40]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第201页。
[41]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第187页。
[42]牟宗三：《现象与物自身》，第80-81页。
[43]牟宗三：《现象与物自身》，第82页。
[44]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第250页。
[45]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第18页。
[46]“在康德，自由纵使我们通过道德法则而可以清楚地意识到它，吾仍说它是一个冥暗的彼岸——无智的直觉以朗现之，它就是冥暗，冥暗就是彼岸，不真能成为‘内在’的，虽然康德可以说它在实践的目的上而可为内在的，这其实是一种‘虚的存在’。”见牟宗三：《现象与物自身》，第64页。
[47]牟宗三：《现象与物自身》，第10-11页。
[48]牟宗三：《现象与物自身》，第16页。
[49]牟宗三：《现象与物自身》，第16页。
[50]牟宗三：《现象与物自身》，第16页。
[51]牟宗三：《现象与物自身》，第96页。
[52]牟宗三：《现象与物自身》，第106页。
[53]牟宗三：《现象与物自身》，第453页。
[54]牟宗三：《现象与物自身》，第451页。
[55]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第187页。
[56]牟宗三：《现象与物自身》，第456页。
[57]牟宗三：《现象与物自身》，第65页。
[58]杨泽波：《康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉》，《文史哲》2013年第4期。
[59]“创造性本身”参见牟宗三主讲、卢雪崑整理：《〈周易〉大义》，《鹅湖月刊》总号第379-381。
[60]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第258-259页。
[61]牟宗三：《现象与物自身》，第96页。
[62]牟宗三：《心体与性体》（一），第8页。
[63]牟宗三：《现象与物自身》，第460页。
[64]牟宗三：《现象与物自身》，第460页。
[65][德]康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），第121页。
[66]牟宗三：《心体与性体》（一），第97页。
[67]牟宗三：《心体与性体》（一），第98页。
[68]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第472页。