【段重阳】“心易”说的发展与完成——从杨简到刘宗周

栏目:学术研究
发布时间:2024-07-07 16:11:56
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段重阳

作者简介:段重阳,男,西元一九九三年生,华东师范大学中国哲学专业博士,山东大学博士后,现为中山大学哲学系(珠海)副教授,主要研究方向为宋明理学与现代新儒学,著有《体用论的形而上学阐明》《致良知与道德人格的生成》等。

“心易”说的发展与完成——从杨简到刘宗周

作者:段重阳(山东大学儒学高等研究院博士后)

来源:作者授权儒家网发布,载《周易研究》2024年第3期


摘    要:“一”的领会和践行构成了“心易”说的核心,也是从杨简到王阳明、刘宗周的易学哲学之特色。杨简认为“易”中万象与心的活动同属于“一气”,因而“心”与“易”基于“能动”而为“一”,也就是“直心”。但是,这样获得的“一”未能说明“心”与“物”的关系,也未能澄清工夫之根据。因此,王阳明通过心物的显隐关系和良知体用论,既澄清了“心”与“易”(物)的同体而显,也指明了工夫的途径,弥补了“直心”在应物之用上的缺陷。刘宗周通过心对“易象”的筹划作用阐明了“易”何以为“心易”,也通过“心极”阐明了“心”与“易”何以为“一”。王阳明和刘宗周将“一”把握为基于“生理”而赢获的“易”之整体,实现了“心易”说的发展和完成。

 

 

易学是宋明理学的根基,张载、程颐和朱熹都有解《易》作品传世,并且藉由对《易》的解释阐明自己的理论体系。与此类似,宋明理学中的心学一脉也有不少易学著作,如杨简的《杨氏易传》,其理论核心就是“心易”说。朱伯崑先生提出:“心学派的易学,就其对卦爻辞的解释看,亦属于义理学派,但又不同于气学派和理学派。此派以心性说易,以人心为其易学的最高范畴。”“理学派以事物的规律性解释易理,而心学派则以人心活动的准则解释易理。”【1】以心解《易》是易学史上的重要流脉,“陆王心学易的出现是易学史上一次深刻的嬗变。杨简把易学和经学彻底纳入心学的范畴,从心学的角度发展了易学和经学,这是中国易学史和经学发展史上不可或缺的重要环节”【2】。但是,学界对“心易”说的研究目前主要集中于杨简,未能在一个纵贯的视野内考察“心易”说的整体架构,尤其是在刘宗周明确宣示“心易”说为自身理论核心的情况下,这样的研究欠缺显然是有待补足的。同时,现有研究也指出了杨简理论上的一些问题,但未能着眼于后来心学的演变去考察“心易”说的进展,大多只是停留在对相关人物易学思想的评析上。有鉴于此,本文从杨简的“心易”说及其缺陷出发,考察“心易”说在王阳明和刘宗周处的推进和完成,从而澄清“心易”说的基本架构。


一、“夫道,一而已矣”:杨简“心易”说的基本结构与遗留问题

 

在《杨氏易传》的开篇,杨简就挑明了自己易学的宗旨:“易者,一也。一者,《易》之—也。其纯—者名之曰乾,其纯⁃⁃者名之曰坤,其—⁃⁃杂者名之曰震、坎、艮、巽、离、兑,其实皆易之异名,初无本末精粗大小之殊也。故孔子曰‘吾道一以贯之’,子思亦曰‘天地之道,其为物不贰’。八卦者,易道之变也,而六十四卦者,又变化中之变化也。物有大小,道无大小,德有优劣,道无优劣。其心通者,洞见天地人物尽在吾性量之中,而天地人物之变化,皆吾性之变化,尚何本末精粗大小之间?”【3】这段话表达了三个核心观点:其一,“易”乃“一”,也就是作为《易》基本符号的“—”,而乾、坤、震、坎等变化之卦同样也是作为“一”的“易”;其二,万物的变化(即六十四卦、三百八十四爻)在作为“易”之变化的同时,也是人之性的变化;其三,“心通”者才能够对第二点有所把握。换而言之,杨简的易学所要阐明的是,天地万物虽有形象之别,但从“易”而言可谓“一”,即“天地之道,其为物不贰”,对这一点的领会构成了工夫本身,即“吾道一以贯之”。于是,杨简对《易》的解释就首先需要说明何以八卦乃至六十四卦可以言“一”,进而通过这种说明证成“心易”或者“己易”之说。

 

针对“三《易》经卦皆八,何以所首不同?或谓‘乾坤,其《易》之门’,但当以《周易》为正,果可如此说否”(《杨简全集》第七册,第1981页)的问题,杨简认为,三《易》(《连山》《归藏》《周易》)之首卦的区别恰恰说明了对于“易”而言,乾、坤与震、坎、艮、巽、离、兑的区别只是“纯”或“杂”,“皆是物也,一物而八名也……形则有大小,道无大小……或首艮,或首坤,明乎八卦之皆易也,易道则变一而为八,其变虽八,其道实一”(《杨简全集》第七册,第1981页)。杨简在这里提出了两种“一”:“一物”和“一道”。从“物”的角度而言,八卦之象被理解为同一之物的不同显现;从“道”而言,八卦之象所标志出的是同一个秩序。“物”和“道”是两种不同的对“一”的把握,而在杨简的论述中,“道”之“一”是通达“物之一”的途径。

 

在解释屯卦时,杨简说:“屯者,易之屯也。乾、坤不必专言小,乾、坤不必专言先,屯、蒙不必专言后,既济、未济,即乾、坤也。分本与末者陋。”(《杨简全集》第一册,第50页)六十四卦并没有先后、本末之别,因为每一卦之“道”是相同的,而对“道”的领会则有赖于人心之工夫。比如,屯卦虽然有“未通”之象,即“坎为险,险为难,下震上坎,其始交而未通,有屯难焉。又震为动,动乎险中,犹屯塞而未通。六画之中,斯象著见”(《杨简全集》第一册,第50页),但《彖》又言“大亨贞”,原因在于“心思之始,屯之元也。心思之始,非思也。子曰‘天下何思何虑’,谓此也。不复谆谆于此,故不言也。妙哉!屯元以此处屯,则屯通,非亨乎?以此处屯则无不利,非利乎?斯元斯亨斯利,有不贞乎”(《杨简全集》第一册,第50页),也就是要求处于“屯”之时的人将其心返回到“元”(“始”)的状态,这种状态也就是对“一”的把握。在解释蛊卦时,杨简同样说:“治蛊有道乎?有。斯道也,何道也?六十四卦之道也,《易》之道也,一也,亦谓之元。乾元坤元,即此元也。此元非远,近在人心。念虑未动之始,其元乎!故曰‘天下何思何虑’。”(《杨简全集》第一册,第126页)屯卦和蛊卦标志着不利之时,若要在其中实现“亨通”,就要返回到“元”“道”和“一”,这是《杨氏易传》的宗旨所在,而其“心易”或者“己易”说的核心就在于如何藉由“元”和“道”实现“一”。

 

在对乾卦的解释中,杨简谈到了“元”对于领会“道”的重要性:

 

自其统括无外、运行无息言之,故曰乾;自其势专而博厚、承天而发生言之,故曰坤。推穷其本始,故曰元……总言变化而无穷,故曰易……夫三才混然,一而已矣,何为乎必推言其本始也?民生嗤嗤,安知易道?气虽即道,人惟知气而不知道;形虽即道,人惟睹形而不睹道;事虽即道,人惟见事而不见道。圣人于是乎不得不推穷其始,而有元之名。且天行之所以刚健运化而无息者,其行其化,何从而始乎?始吾不得而知也,始吾不得而思也,无声无臭,不识不知,无思无为,我自有之。(《杨简全集》第一册,第17页)

 

杨简首先区别了乾和坤,前者指向以流行不息而言的宇宙整体,后者指向以万物化生而言的宇宙整体,前者是天之象,后者是地之象,其实一物:“今为浑天之说者,地在天中,则合天地一体而已矣。”(《杨简全集》第一册,第13页)“万物乃坤之化……坤之承天,即乾之统天。”(《杨简全集》第一册,第44页)无论是“运行无息”,还是“发生”,指向的都是在自身内生成万物的宇宙整体,即“易”,其标志在于“无体”和“无疆”:“乾无体无则,不可得而屈,故曰刚。有体则有息,无体则无息。无息故曰健,今夫行之所以健而无息,惟见日星之运转尔,初无天体之可执。”(《杨简全集》第一册,第30页)“地广无疆,万物化生,妙不可言。”(《杨简全集》第一册,第36页)但是,无论是日月星辰,还是山川树木,都是以有形有体的方式被感知的,因此圣人需要“推穷其始”,指明万物未生之前的“元”,从而标明作为“易”之根本的“无体”,这就是不与坤(⁃⁃)之对待的“易”之—。但问题在于,作为“始”的“元”是无法直接得知的:一方面,我们已经处于乾坤对待乃至六十四卦相综错的境遇,另一方面,“无体”之“元”乃至“乾坤”或者“易”无法直接通过感官被给予,因为感官所获得的只能是基于形体的对象性意识,而“无体”唯有通过“无思无为”方能把握,这就是杨简极力强调的“道心无体”(《杨简全集》第一册,第86页)。

 

“元”指向的是宇宙整体(“易”)的原初状态,目的是阐明宇宙无分别(“无体”)时的“道”,同时,由于人也处在“易”中(故而有“三才之道”),无分别时的“道”也能够呈现在人这里:“言乎其变谓之易,言乎其无所不通谓之道,言乎其无二谓之一,今谓之己。谓之己者,亦非离乎六尺而复有妙己也,一也。二之者,私也,梏也。”(《杨简全集》第七册,第1975页)只有“变”才能够“无所不通”,“道”其实就是作为“变化”的“易”,也就是万物万形乃至人自身的“能动”,即“所以能臭者……所以能周流者……能思虑者”(《杨简全集》第七册,第1976页),也就是“天地之道,其为物不贰,则其生物不测”所指明的变化之“易”。宇宙整体之“易”与变化之“易”有别,前者是无所不包之物,后者是无所不通之道,即“统括无外”和“运行无息”之别,相互区别的万物只有在“运行无息”的基础上才能够被把握为“一物”,“天地,我之天地;变化,我之变化”(《杨简全集》第七册,第1972页)的“己易”说只有在将“己”把握为“变化”或者“能动”之道的基础上才得以可能,这就是“性”:“夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量。天者,吾性中之象;地者,吾性中之形。”(《杨简全集》第七册,第1973页)那么,如何获得此性此道呢?曰“不起意”或“何思何虑”,或者说心不执着于“己”和“物”。【4】虽然此性此道也使得“六尺”之躯能视听言动,但这样的“动”是以对象性意识为前提的,其心已经有所思虑并随着物的变化而有断续,故而有“二”,因此需要“直心以动”,才能赢获“一”:“有断有续者,思虑也;无断无续者,心也。能明此心,则思虑有断续而吾心无断续,血气有强弱而吾心无强弱。有思无思,而吾心无二。”(《杨简全集》第七册,第1979页)这也就是与天地为一的“本心”。

 

“易者,己也,非有他也”(《杨简全集》第七册,第1972页),杨简之易学宗旨所挑明的是人之心性与天道的同一,天道在乾坤二卦乃至六十四卦那里都可以表现为“元亨利贞”“大哉”“时义”等等(参见《杨简全集》第一册,第355、359页),人之心性表现为“本心”,于是“心易”(道之一)所标志的性与天道的同一就意味着“己易”(物之一)的成立。但是,杨简所确立的“一”也存在一定的问题:道与物的区别似乎并不是本质的,前者表现为不息之“动”(也就是“天地之心”),后者是此“动”的承载者,但“动”之象也可以通过感官被给予,从而难免陷于有分别之“意”,于是对此道的把握(工夫)要么是通过卦象和辞传之指引而返回到对“元”的把握,要么就是依靠“直心”“本心”。杨简经常在谈及“元”的时候直接转向“本心”,中间缺乏对工夫之根据与过程的进一步说明,这与他未从本质上区别道与物相关。【5】杨简心易说的问题在于,“有思无思,而吾心无二”是在排除有分别的思虑之心后实现的,这使得“易者,一也”所要求的心之工夫(“不起意”)未能与应对复杂事物时的思虑之心融贯起来,于是“一”也就停留在心的部分活动中,如同“易者,一也”只能追溯到“元”那里,而不能就相综错的六十四卦本身去把握“一”,这就需要超越变动之气的“天理”出场。但是,杨简认为《系辞》非孔子所作,反对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之论,说“道即器,若器非道,则道有不通处”(《杨简全集》第七册,第1994页),这与其师陆九渊一样反对理气论(道乃形而上者,物乃形而下者),所区别者只是气的“有体”和“无体”,这就限制了他对“不起意”工夫的进一步澄清。于是,此后“心易”说的发展就以接受超越变动不居的气之“天理”为理论上的突破口,从而也在工夫论上有所精进。


二、王阳明“良知即易”说中的体用论

 

“非神自神、易自易、心自心也”(《杨简全集》第一册,第33页)的“心易”之说在王阳明那里被表述为“良知即是易”:“良知即是易,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适’。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”【6】王阳明此处强调的是良知在应事时可以发用为不同行为,故而良知无“方体”,那么,又该如何理解“良知即是易”?这需要从对“易”的把握谈起。在杨简那里,易的“惟变所适”可以从两个方面加以理解:一方面是将“易道”理解为宇宙整体,从而在不同的处境中显现和变化为不同之物;另一方面是将“易道”理解为“动”或者“生生”之象,那么任何物的变化都可以被把握为此象的呈现。但是,后者与前者的区别并不是本质的,因为对前者的理解实质上就表现为后者。然而,经过二程和朱子的理气论,这两种理解方式被彻底地区别开:无论是宇宙整体,还是每一物的生生之象,都被把握为气,生生之理才是“易”之根据。王阳明的“良知即是易”就是在这样的理气论中展开的,从而有体用论的出场。

 

王阳明在龙场悟道后所写的《五经臆说》中有关于恒卦的发挥:“恒之为卦,上震为雷,下巽为风,雷动风行,簸扬奋厉,翕张而交作,若天下之至变也。而所以为风为雷者,则有一定而不可易之理,是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为恒之象,则虽酬酢万变,妙用无方,而其所立,必有卓然而不可易之体,是乃体常尽变。非天地之至恒,其孰能与于此?”(《王阳明全集》,第1078页)雷风之象“酬酢万变,妙用无方”的根据在于“卓然而不可易之体”,也就是作为“所以”的“一定不可易之理”。这样的“体常”,王阳明后来明确表述为“太极生生之理”:“太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生……阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。”(《王阳明全集》,第72-73页)虽然王阳明取消了朱子理气论中的离气之理,但并未动摇形而上之生理和气的区别,所谓“理者气之条理,气者理之运用”(《王阳明全集》,第70页)首先表现为生生之理和阴阳一气。生生之理作为阴之静、阳之动的根据,其“隐”便是万物之生成,此时有相互区别的万物之理,也是良知的发用流行,即阳之动;其“显”便是常体不易的宇宙自身,此时显现出的是“理之一”,也是对良知之体的领会,即阴之静。生生之理既是对气化宇宙之体的指明,也是对心体之实现方式的指明。“动静者,所遇之时,心之本体固无分于动静也”(《王阳明全集》,第72页)所指明的良知之体用与雷风之象一样,其能“尽了万事万变”(《王阳明全集》,第126页),根源也在于“本体”。问题恰恰在于如何理解这里的“体”或者“本体”。

 

关于“心”和“易”之体的问题,王阳明有这样的表述:“夫惟有道之士,真有以见其良知之昭明灵觉,圆融洞彻,廓然与太虚而同体。”(《王阳明全集》,第235页)“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《王阳明全集》,第121页)于是,“良知即是易”更加明确的说法就是“良知与太虚同体”。“太虚”和“易”指向的都是将有形之万物包括在自身之内的宇宙整体,也就是“阴阳一气”,而其“体”则是“太极生生之理”,良知之体同样依据此理:“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。”(《王阳明全集》,第41页)“生理”在人身上表现为“性”和“心”,也就是能视听言动之根据。相比于杨简,王阳明不再将“能……”之原因同质地归结为纯粹的气之动能,而是归于形而上之理,由此理而有对良知与太虚之“体”的把握。那么,“天地万物,俱在我良知的发用流行中”又该如何理解?

 

杨简曾说:“天,吾之高;地,吾之厚;日月,吾之明;四时,吾之序;鬼神,吾之吉凶。”(《杨简全集》第一册,第33页)他是通过人与天地同属“一气”“一道”来证成这一点的。但是,“天”“地”等等的确难以直接化约为“吾”,杨简的论断需要进一步的说明,这就有了王阳明的心之显隐论,从而推进了“心易”说。在著名的“南镇观花”故事中,王阳明说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《王阳明全集》,第122页)“花”与“心”的显隐(“明白”和“寂”)是同时的,换而言之,物的显现必定意味着我心的活动,而我心的活动必定意味着物的呈现,这样天地万物之显现便在心之各种各种的活动(“发用流行”)中。因此,王阳明会说:“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。”(《王阳明全集》,第141页)此句与杨简之言类似,但王阳明一方面通过“仰”“俯”等标明“天地鬼神万物”何以经由心而显现,一方面又指明我心的活动不能离开“天地鬼神”,或者说,心的活动与万物的显现是同一回事。因此,王阳明说:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《王阳明全集》,第123页)这里的“体”首先指的是实质内容,目耳鼻口作为感官,其内容就是所获取的物之色声臭味,而心作为灵明知觉,其内容即“是非”。进而言之,“体”也被把握为根据,也就是说,依据色声臭味,我们才能识别出目耳鼻口,同样地,依据“万物感应之是非”,我们才能贞定“心”或者“良知”。那么,“万物感应之是非”作为“体”与“太极生生之理”作为“体”,其关系如何理解?

 

这里的关窍在于我们如何领会和把握“太极生生之理”从而以之为心体。“太极之生生,即阴阳之生生”和“理者气之条理,气者理之运用”意味着对此理的领会须藉由气之生生,否则只是思辨中的“所以然者”,但是,“动静一理也,一理隐显而为动静”则指明了此理的显隐问题:阴阳一气的“静”是此理之显,“动”是此理之隐。气之动自然是相互区别的万物之生成,于是有天地鬼神万物,那么气之静就指向了宇宙整体自身,对前者的把握是“仰”“俯”“辩”等心的对象化活动,而后者就是万物一体之心。“圣人之心,以天地万物为一体”(《王阳明全集》,第61页)和“你只在感应之几上看……如此,便是一气流通的,如何与他间隔得”(《王阳明全集》,第141页)对人心与物同体的说明就是从气之“静”和“动”两方面展开的。就“万物感应之是非”而言,所有在事物而言的“是非”需要以最根本的“是非”为依据,这就是“生理”的显现,即万物一体之心,也就是良知之体,而在“感应”(既是气之相感,也是心物之感)中相互区别的事物之“是非”则依据万物一体之心而给出,这既是物之呈现,也是心之活动,也就是良知之用。王阳明说:“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。”(《王阳明全集》,第21-22页)“中”从杨简那里的“无体”之道心转进为天理及其呈现(良知之体),于是能够“因时制宜”而有用。因此,王阳明在《大学问》和《拔本塞源论》中极力强调万物一体之心,即所谓“心体”,从而使得杨简那里的“直心”有了工夫上的前提和贞定,也使得“直心”能够面对更加复杂的事物而不至于丧失“何思何虑”的境界,因为“何思何虑”在这里被规定为与太虚同体的心体之活动方式:“心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功虽千思万虑,只是要复他本来体用而已。”(《王阳明全集》,第65-66页)“心之本体”的提出是王阳明对杨简“心易”说的超出,其实现方式就是万物一体的工夫论,于是有对心之体用的区别,而作为心之用的“知善知恶之良知”则是对杨简“不起意”工夫的补充和修正。

 

因此,“良知即是易”在王阳明这里是通过体用论来澄清的,“易”的显现与秩序(万物之形色与是非)同时就是心的活动,故而良知与易同体。与杨简不同的是,王阳明的“同体”不再止步于心和易之活动的同一性,而是上溯至作为活动之根据的“生理”,此理显现在人心便是万物一体之良知,由此而发用为人的各种当然之行,也就在工夫论上阐明了“道心无体”之路径。这一点,在阳明高弟王龙溪那里有更加清楚的说明。王龙溪以先天八卦和后天八卦分别“体”和“用”:“伏羲八卦……此存体之位,先天之学也。文王八卦……此入用之位,后天之学也……先天所以涵后天之用,后天所以阐先天之体。”【7】进而言之,先天八卦的方位与其物象在宇宙中的固有之位相关,因而“八卦成列,此寂然不动之体,即所谓先天也”(《王畿集》,第181页),后天八卦的方位与其物象之间的感通生发有关,因而“八卦摩荡,此感而遂通之用,即所谓后天也”(《王畿集》,第181页)。先天八卦标志着作为整体的宇宙,此时万物各有其位,先天之学就是对此整体的领会,从而树立良知之体。后天八卦标志着万物在相互感应中的发生,也就是良知的应物而用,于是有后天之学。这两者的体用关系也被王龙溪用“天根月窟”加以说明:上坤下震为复卦,一阳在下而为“天根”,此时“万有生于无,知为无知之知,归寂之体,即天根也”(《王畿集》,第186页);上乾下巽为姤卦,一阴在下而为“月窟”,此时“万物备于我,物为无物之物,应感之用,即月窟也”(《王畿集》,第186页)。无论是强调固有之位的先天八卦,还是万物初生的“天根”,都是强调心与太虚同体之义;而无论是强调相感之位的后天八卦,还是万物已成的“月窟”,都是强调心物同流之义。王龙溪的易学根植于王阳明“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也”(《王阳明全集》,第125页)之言,良知之先天者,心易同体而寂,良知之后天者,心易同流而显,此所谓“虚寂原是良知之体,明觉原是良知之用,体用一原,原无先后之分”(《王畿集》,第35页),“虚寂”便是万物一体的无分别之心,“明觉”便是物之显现和心之发用而有其条理。

 

相比杨简,王阳明通过体用论澄清的“良知即是易”在工夫论上更为清晰和有力。杨简“不起意”工夫的实质就是使“心即易”的易学理论能够呈现为人的经验,王阳明的良知论则补足了这一点,其突破口就是理气论和体用论的引入,从而能够阐明“心即易”之经验的可能性,避免单纯依靠“直心而动”,因而王阳明批评杨简说:“杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。”(《王阳明全集》,第131页)【8】但是,相对于体用论的成熟,王阳明并未着力于阐发“道之一”,这有赖于刘宗周的“心易”说。


三、刘宗周的“一”与“易”

 

《学言》有言:“盈天地间,皆道也,而归管于人心为最真,故慈湖有‘心易’之说。”【9】杨简的“心易”说被刘宗周把握为人心和道的关系,他在《读易图说》中对此有详尽的发挥。《读易图说》的核心要旨是“盈天地间,皆易也;盈天地间之易,皆人也。人外无易,故人外无极”(《刘宗周全集》第三册,第109页)。刘宗周认为“河图”(天之象)与“洛书”(地之象)皆人心之象,他还自拟了十二幅“易图”,从而勾勒出从人心之“妙有”“全体太极”到“万古无穷”“六十四卦、三百八十四爻”之象的过程。刘宗周认为“河图”“洛书”所反映的天地之道其实就是人心之象,因此他才通过自拟的“易图”来勾勒人心的上述过程。以第一幅图为例:“此人心妙有之象,为河、洛总图。中一点,变化无方。”(《刘宗周全集》第三册,第114页)万物皆起于“有”而能变化无方,而所谓“河、洛总图”,是说天地之道皆起于人心的筹划:

 

夫孰知宇宙之所自起乎?上下四方,一指而已矣。往古来今,一息而已矣。又孰知一指一息之所自起乎?一念而已矣。君子通宇宙以生心,繇一指而一席,而一家,而一国,而天下,仍一指也。繇一息而一时,而日,而月,而岁,而世运会元,仍一息也。知一指一息之为无穷无极也者,可与言易矣。(《刘宗周全集》第三册,第127页)

 

这一段话可以算作对“心易”说的具体解释,宇宙内万物(一席、一家而天下,一息、一时而世运会元)都是起源于心的“指”和“念”,前者是对空间的显明和划分,后者是对时间的显明和划分,而宇宙则是时间和空间的实存整体,因此宇宙的生生也被把握为心的生生,于是“心”同时就是“易”:

 

曷为天下易?曰“心”。心,生而已矣。心生而为阳,生生为阴,生生不已,为四端,为万善。始于几微,究于广大。出入无垠,超然独存,不与众缘伍,为凡圣统宗。以建天地,天地是仪;以类万物,万物是宥。其斯以为天下极。(《刘宗周全集》第三册,第122页)

 

心表现为“生”,心之生可以区别为人的“四端”“万善”和物的“建天地、类万物”。相对于王阳明的显隐之论,刘宗周的心易说更加强调了心对于易中之物象的建构作用。“通宇宙以生心”意味着使心能够活动(生)的对象是整个宇宙,因为心作为知觉,只能与所知觉者俱起,这便是心与易的同起,而易中之象和道无非此心之筹划,故而可言“管摄”。正因为心易同起,故而心与宇宙一般“超然独存”,同时也标志着对“一”的真正领会,故而“以为天下极”。

 

心何以为“极”?刘宗周说:“无善而至善,心之体也。即周子所谓‘太极’。太极本无极也。统三才而言,谓之极;分人极而言,谓之善。其义一也。”(《刘宗周全集》第三册,第2-3页)“万性,一性也。性,一至善也。至善,本无善也。无善之真,分为二五,散为万善。”(《刘宗周全集》第三册,第3页)因此,心之体也就是性,也就是太极,也就是“一元生生之理”:“一元生生之理……一昼一夜、一呼一吸,莫非此理。天得之以为命,人得之以为性,性率而为道,道修而为教,一而已矣,而实管摄于吾之一心。”(《刘宗周全集》第三册,第337页)这个理并不是朱子学中那种可以离气而言的太极,而是对心易之活动在形而上层次上的把握,即由生生之活动把握到的生生之理,这样的理就是“一”,人对宇宙的领会(心易俱起)被理解为此理的显现。“极”者,根据之言。这样的理表现为人物之性,“性者,生而有之之理”(《刘宗周全集》第三册,第376页),于人道言善,而动物之性则依其生性而可善可恶。只有将“性”把握为宇宙的生生之理,刘宗周才会说出“如麟凤枭獍,其性之仁暴,皆生而有之……千古性学不明,只是将做一好题目看”(《刘宗周全集》第三册,第377页)之言。对人而言,“心生之谓性”(《刘宗周全集》第三册,第368页),保证心之“生”才能够真正使心体发用,这就是他的“慎独”或者“诚意”工夫对“意根”的强调。【10】

 

刘宗周谈论“极”时说,其“在境为自,在心为意,在意为知,即知为性”(《刘宗周全集》第三册,第122页)。“在境为自”指的是万物自身的生成,“在心为意”指的是作为心之发用依据的“意根”,“在意为知”指的是“意根”其实也是“知”,而“即知为性”也标明了“知”的实质。刘宗周论“意”和“知”有言:“就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。”(《刘宗周全集》第三册,第351页)“心无体,以意为体;意无体,以知为体;知无体,以物为体。物无用,以知为用;知无用,以意为用;意无用,以心为用。此之谓体用一原,此之谓显微无间。”(《刘宗周全集》第三册,第405-406页)“知”作为“体物不遗之物”,其实就是万物一体之心,即心易之同起,心以物为体就是“通宇宙以生心”,也就是在心中领会“体物不遗之物”的慎独工夫,而宇宙内万物之显现和秩序有待于人心之筹划,故而物以心为用,这就是心为“天下极”。这样以“体物不遗”作为自身内容的“意根”就是心之应物而动的依据:“意是心之体,而流行其用。”(《刘宗周全集》第三册,第304页)其所强调的就是“一念未起之先”(《刘宗周全集》第三册,第234页),即排除会陷入到对象性意识的“念”中。“心有所向,便是欲”(《刘宗周全集》第三册,第333页),这会使心系缚在某种物象上,不能够达到心易同体之“虚”,“化念归思,化思归虚”(《刘宗周全集》第三册,第285页)工夫要求的是“通天地万物为一心,更无中外可言;体天地万物为一本,更无本之可见”(《刘宗周全集》第三册,第355页),因为“天者,无外之名,盖心体也”(《刘宗周全集》第三册,第368页),而其工夫途径就是“无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是”(《刘宗周全集》第三册,第238页)。“独者,心极也”(《刘宗周全集》第三册,第353页),易之一也,故而需要“慎独”:“夫人心有独体焉,即天命之性,而率性之道所从出也。慎独而中和位育,天下之能事毕矣。”(《刘宗周全集》第三册,第4页)“诚意”作为对心体的把握,也是对“理之一”的领会:“善之理一,而散于物有万殊,格物致知,所以明之也;知而止之,得之于一而存之,所以诚意也。”(《刘宗周全集》第三册,第255页)因此,“慎独”和“诚意”作为对万物整体的直接领会而把握不动之“一”是刘宗周心易说的核心,“理一”在心中的显现就是“独体”和“意根”。如此,对“一”的领会和践行也就是《周易》所彰显的“易简之道”:“在天地谓之贞观,在人事即谓之贞一,故曰易简,而天下之理得。”(《刘宗周全集》第一册,第225页)这也是心学的一贯追求。【11】


结语

 

“心易”说的理论建构之要害在于澄清“易”何以是“心”,或曰“心即易”之“即”何以可能。按照通常的见解,“易”被分为“变易”“不易”和“简易”,进而言之,“变易”是说相互区别的万物在不停地变动,“不易”是说变动中的万物之秩序是不变的,“简易”乃是天地无为之道,即易之德。【12】杨简的“心易”说只把握到了“易”的第一个方面,即以永恒之动为“易”和“心”的同一之根据,进而以此为易之德。但是杨简对永恒之动的把握建立在排斥分别之物的基础上,他在“易”中强调原初之“元”,在“心”中强调“不起意”“何思何虑”,这是因为他无法在分别之物中建立对“易”的领会,必须将分别之物还原为无分别的宇宙自身。在分别之物中建立对“易”的领会,需要进于“易”的第二层含义,即不变的秩序,也就是“理”。万物之理有相互区别的众理(如天地运行之规律、人间事物之仪则)和根本性的理一,后者就是对永恒之动在秩序层面的把握,即“生理”。王阳明和刘宗周的“心易”说建立在第二层次上,“易”和“心”的同一通过“生理”得到了说明,即气化宇宙之整体和万物一体之心的共同显现,“易”和“心”的同一所证成的就是“心体”,进而通过体用论说明了在分殊之物中实现“一”的途径,即万物的生成和运作都是“生理”的呈现(“常体不易”)、人间之事都是心体的发用,从而掌握了易简之道。“心易”说的核心是对“易”之“一”的领会和践行,“一”就是“心”和“易”之“即”的根据。“一”作为排除了差别的最普遍者,被王阳明和刘宗周把握为“生理”,其在经验中的显现就是对宇宙整体的领会和万物一体之心,这二者是同一回事。对“易”之“一”的领会,即“简易”,是“心易”说的根本诉求。那么,心学为何如此关注对“一”的领会?“易”的“变易”和“不易”所涉及的是宇宙万物的变化与秩序问题,而“一”是对秩序之根基的领会,进而保证了“变易”本身。《系辞》言“生生之谓易”,又言“天地设位,而易行乎其中矣”,“生生”不是没有任何规则的活动,而是有内在的秩序作为活动的“主宰”,这就是“天地设位”所表明的,只有在作为秩序的“位”中,生生之易才能够呈现。这里的“位”,就是变化中呈现出的同一性。如果我们否认变化中的同一性,那么必然会走向“无生无灭”的佛学,因为变化必然有承载此变化的同一者,“生灭”恰恰以此同一者为前提。对于“易”而言,六十四卦所指向的就是无穷变化中的同一之象,而最根本的同一者就是宇宙自身,即将所有变化包括在自身之内的同一者。因而宇宙自身就指示着“一”,我们在杨简哲学中发现的就是如何在宇宙中寻求“一”,所谓“易者,一也”。宇宙自身之“一”若要获得实质内容以呈现出根源性的秩序,那么只能在天地未判的原初时刻,因为天地已经为二,其形有异,其德有别。这种寻求如果落实在工夫中,就会与六十四卦所指示的差异化的境遇相冲突,因为我们不能抹除这种差异而直返原初之“一”。如果要在天地已判、群物皆别的境遇中寻求“一”,那么就要思考宇宙何以成为自身,即大全何以有一体,于是就有了“生理”的出现,它在任何差异之物中都显示自身,宇宙就是“生理”的具象化呈现。“生理”作为宇宙的根本秩序(规定性)在朱子对于“太极动静之理”和“气之动静”的讨论中已然呈现出来,但问题在于,在朱子哲学中,“一”的呈现表现为“用力之久”后的众理之贯通,尽管朱子以“所以然者”作为贯通的依据,但这仍旧是分散的,而非自身独一者。任何可被描述的差异化秩序都根植于“一”,但并不能直接是“一”,而心学之目的就是直接地领会“一”并以之为规范性的来源。在可以客观化描述的秩序中,“一”无法直接地显现,于是心学以对宇宙之生生的直接感受作为领会“一”的途径,心学中的“无善无恶”“归寂”“慎独”等都是对万物生生之意的体贴,这也是心有别于理的独特之处,其活动方式与宇宙天地一般,故而一全相摄者,必由此心。


注释
 
1朱伯崑《易学哲学史》第二卷,北京:昆仑出版社,2005年,第563、586页。下引该书,仅随文标注书名、卷数与页码。
 
2曾凡朝《从〈己易〉看杨简易学的心学宗旨及其学术意义》,载《周易研究》2008年第5期,第78页。
 
3 [宋]杨简著,董平点校《杨简全集》第一册,杭州:浙江大学出版社,2015年,第12页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。点书作“《易》者,一也”“八卦者,《易》道之变也”,揆诸文意,此处之“易”非《易》之书,故不应加书名号。后文引用改动标点处,不逐一说明。
 
4 程刚提出,杨简的“‘毋我’之‘毋’是止绝之意,‘毋我’之‘我’是指从个体自我出发对事物的认识与反应,以及对这种立场‘牢坚如铁’的我执。‘毋我’正是要去除我执,消除、突破个体自我的意识和立场……‘绝四’中的‘毋我’是杨简提出的重要修养方法,其消除、止绝的主要有两点:一是个体自我的私欲,二是个体自我的执着”(程刚《杨简易学中的“自”“己”“我”》,载《周易研究》2018年第3期,第45-46页)。私欲(私我)的呈现必然伴随着对某种物的执着,私欲也被称作“物欲”,这样的“物”便不是“无体”之物(易或者宇宙),这样的“心”也就伴随着意念分别。如徐建勇所言:“杨简所谓‘意’,实为人们对外在事物的关注和分辨,是‘意识’,是‘识’。这种关注分辨即是人在价值上有了利害取舍,观念上有了是非,行为上有了进退虚实,数量上有了多寡散合之别;亦是物在时空上有前后左右上下之分、体用本末彼此动静的之辨。”(徐建勇《杨简心学工夫的展开》,载《中国哲学史》2014年第3期,第55页)
 
5 周广友提出:“‘一’也很有可能是人的思维抽象出来的概括、表征和指示万物的‘整体’或‘大全’……这个难题已经得到来自程朱理学派的理论支撑……对杨简来说,万物为一,乃在于万物之所以为万物的本质性的东西是‘一’。杨简经常使用‘之所以’一词……‘之所以’乃是寻求事物现象背后的本质、客观规律和价值准则,有‘之所以然’‘之所以必然’和‘之所以当然’的分别,可以看作‘理’的应有含义。”“就这些不同性质的概念之间的同一性问题,杨简之论体现出两种思路。一是从‘体’上来说,乾坤等‘多’是表达同一实体的不同方面,是相对待而存在的。二是从‘用’上分析,‘多’是一体在现实中发挥功能作用的不同方面。”“他仅从‘一体’的角度出发,把乾坤降级为一体的两个方面,而又独独把乾升为‘体’自身,这是静的分析。”(周广友《杨简“己易”思想的哲学阐释》,载《孔子研究》2018年第5期,第68-70页)“一”所指示的整体需要经过作为根据的普遍者之中介才可以被把握,这在程朱那里是通过“理一”来达到的,“一”既可以指向普遍者,也指向了藉由此普遍者而获得的整体或者“大全”。杨简的“之所以”并没有作为“理一”出场,而是展现为能动之“乾”。因此,从普遍者的角度看,“乾”区别于“坤”而为“体”,藉由此普遍者而达到的“大全”则区别于“乾”和“坤”,这亦是所谓“无体”之“体”。此外,姜颖也注意到了“一多关系”在杨简心易说中的根本地位:“心为一而万物为多,只有万物具有内在的一致性,一心和万物才具有统合的媒介。”(姜颖《论杨简心学易的建构性特征》,载《中州学刊》2015年第11期,第112页)
 
6 [明]王守仁著,吴光等编校《王阳明全集(繁体升级版)》上,上海:上海古籍出版社,2018年,第142页,标点有改动。下引该书,仅随文标注书名与页码。
 
7 [明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第180页。下引该书,仅随文标注书名与页码,标点有改动。
 
8 卢盈华批评了杨简“直心”说对道德活动中分别心的忽视(参见卢盈华《杨简的心一元论辨析--从一元论与二元论的诸种含义说起》,载《道德与文明》2020年第4期,第90-96页)。此一缺陷在王阳明和王畿这里得到了弥补。
 
9 [明]刘宗周著,吴光主编《刘宗周全集》第三册,杭州:浙江古籍出版社,2012年,第367页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码,标点有改动。
 
10 因此,刘宗周可以算作广义的心学一系(但不必是阳明学)。刘宗周与朱子学(狭义的理学)的区别在于,朱子强调万物之理先于万物之气,太极之理因气之驳杂而显现为不同之理,刘宗周认为气在流行中表现出的秩序就是理,不需要有先于物之理,但一气流行亦有其一元生生之理。广义的心学也以“生理-气”为基本架构,不过心学对此“生理”的把握首先不是在相互区别的万物之理上,而是经由万物一体之心,即心和宇宙的同显。这在程颢的“识仁”“定性”那里已经有所表现,从而与程颐之学有别。
 
11 王涵青注意到了“易简”之于刘宗周的重要意义(参见王涵青《刘宗周哲学的易学方法初探》,载《周易研究》2013年第6期,第52-59页),但将“太极”“心”等直接诠释为“形上实体”使其难以深入把握刘宗周乃至心学的思维,这也是目前刘宗周哲学和心学研究的缺陷所在。
 
12 参见[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏,于天宝点校《宋本周易注疏》,北京:中华书局,2018年,第6-10页。