荀子“情性建构主义”的建构之道 ——从“化情”到“化性”起伪的儒家情本哲学

作者：刘悦笛

来源：作者授权儒家网发布，载《孔学堂》2025年第一期

【内容提要】荀子的“情性建构主义”，并不是理性化的“道德建构主义”，而是同样注重感性化之“情理合一”的社会建构主义，但的确与“道德实在论”殊途。使得荀子性恶得以翻转的并不是内在的“心善”，而在于外在的“道善”，比较而言，孟子的“心善”乃是动力因，而荀子的“道善”则是目的因。荀子“情性建构主义”的基本思路，是以从外而内的方式来翻转“性恶”，这种道德转变的目的就在于“道善”，由此就形成了所谓的“性恶道善说”。在荀子那里，“化性起伪”的前提乃为“化情起伪”，按照“失于欲”——“悖于情”——“反于性”的架构，欲本身是不可以化的，只有从情开始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趋成“化性”成伪，这才是“情性建构主义”的动源所在。

【关键词】情性建构主义 道德建构主义 社会建构主义 性恶道善 化情起伪 化性起伪

在《论荀子的“情性建构主义”》这篇文章里，据新世纪以来西方新兴的“建构性情感主义”（Constructive Sentimentalism），笔者曾试图将荀子思想定位为一种东方式的“情性建构主义”（Qing-Xing-Constructivism）[1]，由此可以介入到当今“全球哲学”的建设之中。比较来说，与孟子顺势趋成的内在化的“心理建构主义”不同，荀子则是逆势建成的外在化“社会建构主义”。本文就接着上文继续加以考察，荀子思想对于人类的道德塑成具有何种意义呢？

一、理性化与情感化之争：何种意义上的“儒家建构主义”？

关于荀子当前最重要的的论争之一，就在于荀子伦理学到底是“道德建构主义”（moral constructivism）还是“道德实在论”（moral realism）？建构主义的代表人物就是柯蒂斯·海根（Kurtis G.Hagen），他提出了较为系统的一种“积极的、‘建构主义’的阐释”思路[2]。海根的儒家建构主义所直接针对的是就是实在论，由此就可以区分出汉学家阐释荀子的两个思想阵营：一方面艾文贺（P.J.Ivanhoe）、孟旦（Donald Munro）、陈汉生（Chad Hansen）、史华兹（Benjamin Schwartz）、倪德卫（David Nivison）等皆被列为实在论之列；另一方面，安乐哲（Roger Ames）、柯雄文（Antonio Cua）、李耶理（Lee Yearley）、南乐山（Rzobert Cummings Neville）等则被列为建构论之同道。

在关乎孟荀之别的的争论当中，我们还发现了理性与情感的割裂，孟子伦理乃“道德情感论”而荀子伦理则为“道德理性论”，似乎孟荀之别就在于情感与理性之两分，由此就将荀子归于纯然理性那一隅了。既然笔者以“情性建构主义”来定位荀子思想，恰恰首先就是要避免道德绝对理性化的倾向，因为在海根将荀子奠基在“道德建构主义”基础上的时候，其背后援取的乃是从康德到罗尔斯的思想资源，因为罗尔斯较早明确地称康德伦理学为一种“道德建构主义”:“康德的道德建构主义的一个基本特征就是，赋予正义和美德义务内容的特定绝对命令被视为由一种建构程序（绝对命令程序）所规定的”。[3]然而，荀子却从未将道德义务当作“绝对命令”，更不可能认定这是纯粹的实践理性依据程序建构而成的，如此来言说孟子尚有着相当的距离，更不要说注重“道德转化”（moral transformation）的荀子了。

实际上，罗尔斯意义上的康德式“道德建构主义”，乃是在同“理性直觉主义”（rational intuitionism）之比较中得最终确立的。如此看来，似乎孟子与“道德直觉主义”还颇有神似之处，但是由这种“理性直觉主义”来看待注重性命的孟子思想，似乎又充满了思想上的矛盾，这种道德观仍是建立在理性中心主义的基础上的。更为关键的是，这种“理性直觉主义”被罗尔斯视为“道德实在论”，也就是认定存在着先天而自明的道德秩序，无论是上帝的优位还是人际道德的占先，这种道德秩序都是独立在人类看待与人与社会的具体方式之外的。而且，这种实在论还预设了一种“道德心理学”的假定，那就是认定，相应的道德行为乃是可以由先在的道德秩序承认本身所激发的。更多的汉学家似乎仍认为，无论是孔孟一脉还是孔荀一派都是拥有着类似这种“道德实在论”的设定，而且，从孟子到宋儒的心性化的历史脉络，还可以用“理性直觉主义”来加以阐明，但是事实却并非如此，如此这般的中西联通已经忽视了中西之间的本然差异，更何况是原始儒家思想与现代西方思想之间的巨大差异了。 

二、实在论与建构论之别：从“情”到“性”的建构主义

在海根的简化的哲学理解当中，实在论最根本的两点在于：首先就是“实在”（reality）乃是独立于人们关于它的思想而存在的；其次，对于此“实在”仅有一种的占优势的描述。[4]相形而言，建构主义的基本要点也是两个：首先，否定独立于人类及其思想的“实在”之存在；其次，人类所形成概念、范畴与规范，并非是对外在实在的描述，而是有利于对人们而言“建构性的社会建构物”[5]。请注意，海根在此的用语并不是狭义的“道德建构”，而是广义的“社会建构”，这确实就使得他的观点在继承了罗尔斯那种理性主义建构的基础上，同时也强调了“社会建构主义”（social Constructivism）的意蕴，而这一要点才是荀子思想所本身蕴藏的，所以“儒家建构主义”的任务就在于“通过对道德范畴与规范的理智使用，去使得社会和谐得以实践性地实现”[6]。

这就意味着，荀子伦理思想的定位，其实并不能依据罗尔斯意义上的“道德建构主义”来加以确立，而是具有了超越理性主义与思辨话语的更为深广的内涵。海根之所以认为荀子伦理乃为“道德建构主义”，具体来说主要包括三个议题：首先，圣人对天下万物的划分归类没有绝对的客观地位。事物的分类与范畴是建立在它们对人类社会的贡献，亦即它们如何能扮演满足人类欲望的角色。其次，由于人类的构成本质，有些概念与社会结构会自然为人类所肯定，成为人类社会的价值结构。再次，但是价值系统不是独一绝对的。不同甚至相互矛盾的价值系统各有可能成立一个道德世界。[7]我认为，海根的核心创新之处在于第二个要点，也就是将人类本质归于社会建构而非自然而成，这无疑也是从孔子开启的原始儒家主流特别是荀子思想的基本立足点，孟子先验论在“原道”确立之后的宋明理学才成为主导者，我认为称荀子思想为“社会建构主义”才更为妥帖。海根所论的第一个要点，其实是在为第二个要点提供一种哲学的基础，这也就是荀子从“类思维”的角度曾加以论述的，也是回归到人性论的角度从欲望满足到概念形成的角度来论证建构主义的合法性。

这种最新的建构看似具有合理性，但却具有了由中而西所见的缺陷。其实，直面荀子的原本思想，无论是这种道德建构主义还是道德实在论，都深陷理性中心主义的模式之中。尤其是来自罗尔斯阐发康德而来的道德建构主义，那种规范性的论述与排斥情感的态度，确实是隐而弥彰的。面对这种理性的绝对主导，笔者采取了本土化的“情理合一”的基本立场来解决问题。

笔者曾指出，荀子由此建构而成的“情性建构主义”与西方当今的“建构性情感主义”不同之处就在于：其一，“情性建构主义”并不囿于情感主义单维的新创；其二，“情性建构主义”也不是建构情感主义的简单翻转；其三，“情性建构主义”注重由“情”到“性”的建构性的转化，这就关系到“道德转化”的核心问题：道德判断之中不仅“包孕”情感，而且“塑化”情性，这才是荀子的核心创建所在。这就意味着，“情性建构主义”既不是建基在“道德建构主义”那种唯理化的根基上，也不是建基在“建构性情感主义”那种唯情化的基础之上的，前者是源于康德规范伦理，后者源自休谟情感伦理，而是要在二者之间走一条折中之道，而走这条“中道”的原则就是来自中国本土思想的情理交融的启迪，所以荀子的“社会建构主义”乃是情理合一的建构论。

当然，“情性建构主义”不仅是“情”之建构主义，而且还是“性”之建构主义，那种认定儒家包括荀子的情只是感性的而性乃是理性的情理二分的思想，也是站不住脚的，情与性乃其实是相互融汇的，只不过笔者更强调无论是从历史还是逻辑上而言，情居性先而非性统摄情。中国人的情，也不仅是“情感”的经验论意义，还有“情实”的认知论意义和“情性”的本体论意义，在本体的意义上，情又通达于性。在荀子那里，无论是此“情”还是“性”，皆为一种由外而内建构而成的。与此同时，当我们使用一种源于生物本能的建构主义来言说儒家的时候，其实由四端之情性而发的孟子思想也可以纳入其中，只不过，与孟子顺势趋成的内在化“心理建构主义”不同，荀子则是逆势建成的外在化“社会建构主义”。

质而言之，从共时性来看，荀子的“情性建构主义”的思想内核就在于“情理合一”，但从历时性观之，还要从历史性的视角来界定这种“情性建构主义”，荀子更为伟大的贡献就在此处，而且这一点恰恰也是可以与当代全球伦理哲学进行积极对话的。

三、目的因与动力因之异：以“道善”而非“心善”翻转“性恶”

在荀子“情性建构主义”的阐释之中，我认为，使得“性恶”得以翻转的动源在于外在的“道善”而非内在的“心善”。首先，就要追问此“道”，是“天道”还是“人道”？当然，尊重天地自然运行规律的荀子，承认天有“常道”存在：“天有常道矣……君子道其常”（《荀子·天论》）但是言说天地之“道数”，最终是要从天地转归人而被加以阐明：君子也有自己的常履，君子行其“常道”。由此荀子给出如此的定论，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）人的践履之路方可成道，这也符合道的原始内涵之一，所以，人所行之道才成为荀子道论的“以人为本”的根基。

其次，此“道”，究竟是什么意义上的“人”之道呢？荀子言说的并不是“普遍的人类”，一定是具体的个人抑或人群。与孔孟不同，唯有荀子及其后学在结集而成的《荀子》当中却考虑到了民众的维度。尽管如此，荀子所言之道，既不是指那些粗浅鄙俗的下等人的“贱人之道”（《荀子·尧问》），也不是指“小道”（《荀子·正论》），而从正面价值上讲主要是指指“圣王之道”或“先王之道”，在《荀子》四百多处“道”的用法中此“道”为重。但这种说法似乎又会遭到荀子本人的反驳，因为他却明确率先提出“法后王”的做法。

实际上，荀子“法后王”的说法，乃是一种策略性的选择，并不是不认同“先王之道”，而只是说在当时代“法先王”失去了现实的可能性。荀子并不是根本上拒绝效法先王，他其实对先王所行礼义赞美有加，但却反对“略法先王”而“不知其统”抑或“足乱世术”，从而无法把握先王的真道。同时，从历史上看，尽管先王中有圣君亦有善政，但可惜的是，当时的政事法度流传到后来早就是略而不详了，所以也不足以再去效法了。按照儒家的道统，后王之道又源于先王之道，只不过是更适合后世而已，但是“道”始终未变。荀子并未将“法先王”与“法后王”断然割裂开来，先王与后王皆可法也，荀子是接受时代变动之前提后择其善而从之，这其实是一种在政治层面上的“实用主义”选择。

我们还是从“先王之道”入手，来看待此“道”何以为善的？“先王之道”通于“仁”通，所谓“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被当做最隆高的“仁道”，它当然就是善的，而因顺从“中道”而行，而此“中”就被荀子看作为礼义。所以，荀子更多是从道德践行的角度来加以看待的：“故尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》），而且也并不忽视“乐”的以情衡理的价值，“先王之道，礼乐正其盛者也。”（《荀子·乐论》）。但无论是“行”礼义，还是“作”礼乐，“先王之道”，乃是外在的存在，并不是内心之道，但这并不等于说先王或圣王不知“心”。

所谓“天下无二道，圣人无两心”（《荀子·解蔽》），“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶”（《荀子·解蔽》），这就肯定了圣人之道既无“欲”也无“恶”，也就是肯定了荀子之道为善。荀子由此赞美圣人：“圣王之道也，儒之所谨守也”（《荀子·王霸》）、“圣人备道全美者也”（《荀子·正论》）、“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），这些说法无疑都是以圣王或圣人面对民众“施道”而言的，所以荀子所谓的“治心之道”，并不是治圣人自己的“圣心”而是治“民心”：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明确提出了“治心之道”的问题，“道”是可以治“心”的。

那么由这种外在的“道善”，可否推论出圣人本身也是持“心善”的呢？我认为也是可以的，但“心善”这层意思在荀子那里始终是潜在的，因为荀子本身最终希望由外在的道来加以牵引，使得人的性恶的本能得以根本性地翻转。既然孟子直接论定心善，荀子间接推及心善，但他们的差异却是根本性的，恰恰由于外在之道的牵引，我们看到，荀子的心善，更确切说乃是“道善”，其实是“目的论”意义上的。孟子心善则是“动力因”，也有一些类似于亚里士多德意义上的“潜能”，这种天生的潜能就需要将善推展开来。与之迥异，荀子的心善则是就“目的因”而论的，如果没有道善的外在目的，由此也就无心善之维了。但无论如何，荀子的“目的之善”与孟子的“动力之善”也的确把握到了儒家之心之善的两端。但就此而论，“性恶道善”较之“性恶心善”更符合荀学大义，荀子的“心善”其实是来自“道善”。

我们由此就可以把握到荀子的“情性建构主义”的基本思路，乃是以从外部入手规定内部的方式来规定人如何具有道德与拥有何种道德，这就一方面可以解决性本趋恶的话究竟该何以“向善而生”，另一方面去面对既然性恶那到底该如何“加以翻转”的问题，如果将转变性恶的动源归之于“心善”，显然就与孟学一派无法根本区分了，其实这种道德转变的目的在于“道善”，由此就与荀学的“由外而内”的基本思路契合为一了。“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）按照荀子一派的见解，所谓伟大是圣人因“知”通于大道，因为知“道”才会应变不穷，从而能够辨别万物的情性；所谓大道，就是所以变化而成就万物的，所谓情性，就是所以理然否而得以取舍的：而这个“理然”的过程，其实就是就是“化性起伪”的过程。

四、“心虑”的情性之联：由“化情起伪”而趋成“化性起伪”

关于“化性起伪”这个核心话题，荀子在《正名》篇里有一段著名的定义：过去的阐发，只注重荀子给“伪”下定义的后半句：“虑积焉，能习焉，而后成谓之。”(《荀子·正名》)，却忽视了前半句：“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)。后半句关注的是虑的累积问题，而且它能够后天习得，这就是所谓的“后成”，后成就不是先天的“已成”。前半句虽然也强调了后天的“为”与随之的“动”，但是“心虑”之心，确实往往被人们忽视了。随着郭店简的出土，发现了“伪”之新的写法，乃为“为心”为伪，类似的还有“身心”为仁的写法，从而就开启了一种对于荀学思想的新阐释。

既然用“心”为“伪”，那么，“心虑而能为之动谓之伪”，由此就可以反推“心虑”，倒是可以证明荀子为何如此言说“心”之虑了。这意味着，为乃“心为”，这也许是更为原初的意义。由“心为”得出“心虑”，再由“心虑”推到“心伪”，由此通贯到“性伪”，这似乎就变得逻辑一贯了。这种“心为——心虑——心伪——性伪”的推导，往往被继续阐释者所利用，其实恰恰是为了给荀学平反，从而形成了一种论证荀子乃为“心善”者的趋势。

我的观点是，将荀子的“伪”解释为“心伪”也没问题，但是却并不能仅仅解释为“心伪”，否则荀子的思想最终也就归于“心学”一脉了，这也是不可能的，因为荀子思想的“由外而内”的大思路，与孟子“由内而外”的推展恰恰是反向的。更重要的是，从“心伪”到“行伪”乃是一贯的，假定伪本然具有内在与外在的两面性，那么，那种内与外也是相互贯通的。

一般而言，如果要行为为伪的话，必须得有心之伪作为前提，人首先要内心有伪，然后才可以外化为伪。但问题是，荀子的伪，绝不是做“虚伪”的解读，虚伪之伪，无非就是内假外真而已，这也是现代日常用语对古意的承接。从心到行、从行到心的贯通的“伪”：伪不是内假外真的虚伪，而是做人为之事的“作伪”。这个作伪，在荀子的反复论证当中，似乎并没有过多侧重“心伪”的意思，而只是指人工化的伪，诸如制成的过程，所以加工陶器往往就成为了荀子阐释“化伪”的最佳例证。

荀子说得太过明确：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪”。（《荀子·性恶》）告子同样也有造器的比喻，“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）按照告子的观点，人性就是造器材料那样的自然材质。告子仅仅从生理机能与基本欲望出发来解读性，而并没有赋予性以任何的“属人”的价值意义，荀子恰恰在“人化”的这一方向上做出了巨大的拓展。

荀子的观点看似与告子更接近，也承认造器的材质是自然的，但是通过引入“情—欲”的环节，荀子设定了性趋于“不善”的前提：由于欲伤了情，由此殃及了性，但是这种趋势需要得以逆转，这便形成了“失于欲”——“悖于情”——“反于性”的架构。通过这种逻辑推导，由此就与告子根本不同，荀子更注重后天的塑造和修为，而告子基本没有说过人为濡化的事。告子基本上是材质主义者，而荀子则是人工主义者。这种人工主义的论述，主要还是就外在制造而言的，应对的乃是道德的后天塑造，但是确实也不能否定也有内在的构造，因为无论是制造任何工具，人心自会有所“内在规划”，这就涉及到“心伪”的问题。

最为关键的点就在于，在荀子那里，“化性起伪”的前提乃为“化情起伪”，从经验论上而言，情乃是较之性先“动”的，情“动”之后才有性的改变，而不是先验论那种性逻辑上居先于情。与此同时，在从“化情”到“化性”的过程中，从“心伪”到“行伪”也是通贯的。“起伪”在荀子那里主要指“行伪”，但如果没有“心虑”的参与，“行伪”也就失去了“心伪”的心理根基。恰恰由于，情需要被改变，那就需要“心虑”，心的引导可以“化情”，但在荀子那里，“化性”的引导者却不能归于心了，而需要“道”的导引了。这就意味着，“心”可以导“情”，“道”用以导“性”，在荀子从“心虑”到“性伪”并不是一蹴而就，而恰恰需要引入情的中介，而这也就是荀子情性建构思想的创见所在：

总而言之，在荀子的“情性建构主义”的欲、情、性架构之内，欲与情、性并不是荀子同样对待的对象：情与性都是要加以翻转的，这是需要反力的，但是欲却并非如此，它却不能逆之只能顺之，因为欲本身是不可以化的，否则荀子本人还谈“纵欲”“养欲”作甚？在荀子的更为细致化的社会建构之中，只有从情开始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趋成“化性”成伪，这才是“情性建构主义”的动源所在。

注释： 
[1]刘悦笛：《论荀子的“情性建构主义”——“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义》，《邯郸学院学报》2023年第4期。
 
[2]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.xi.
 
[3]John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy，edited by B.Herman,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.237.
 
[4]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，p.8.
 
[5]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，pp.8-9.
 
[6]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.32.
 
[7]刘纪璐：《荀子如何调解“其善者伪也”与道德实在性的冲突——荀子的道德理论是道德建构论还是道德实在论？》，《人文杂志》2019年第4期。