曾海军 著《以“民”之名：晚周诸子的哲学之路》出版暨序言

书名：《以“民”之名：晚周诸子的哲学之路》

作者：曾海军

版次：2026年4月

出版社：四川人民出版社

【作者简介】

曾海军，男，1976年生，湖南平江人，哲学博士，四川大学哲学系教授，以儒家哲学和晚周诸子哲学为主要研究方向。四川大学哲学系“切磋”系列书系主编，著有《神明易道：〈周易·系辞〉解释史研究》（光明日报出版社，2009年）、《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》（巴蜀书社，2017年）、《诸子的生活世界》（四川辞书出版社，2018年）、《独尊儒术前夕的思想争锋：汉初“前经学时代”研究》（生活·读书·新知三联书店，2026年）、《经学原理与哲学观念》（四川大学出版社，2026年），点校和整理《宋元孝经学五种》（中国社会科学出版社，2019年）、《知圣篇》（华夏出版社，2021年）、《诸子学纂要》（四川大学出版社，2026年）；主编《古代汉语》（四川大学出版社，2024年）、《中华传统文化通识》（北京理工大学出版社，2025年），《鸢飞鱼跃：〈四书〉经典导读》（四川大学出版社，2026年）。

【内容简介】

以“民”之名，重问哲学何为。

本书是一本专题回应道墨法儒的君民思想，深度论述诸子学说的哲学佳作。全书以晚周诸子哲学为核心，追问“哲学何为”这一根本问题，以“民”的名义重新思考哲学的价值与使命，揭示晚周诸子面向时代而关怀民生的思想道路。本书从“民之好恶之情”出发，阐释“通达民情”的思想内涵，反思名家思潮所引发的“民口欢哗”。以儒家的“因民之所利而利之”为代表，认为理解民情、关怀民生和追求秩序是哲学实践的核心。作者创新性地将哲学思考从“人”转向“民”，探讨如何在生活中塑造秩序，为哲学实践提供了新的视角，展现了哲学以“民”之名的理论价值和实践意义。

【目录】

【序言】

哲学，若以“民”的名义

（说明：此为原文，出版时有修改）

“哲学何为”是一个经典的哲学论题，对于搞哲学的人而言，这未必是每一个人非问不可的问题，但又未必不是每一个人都值得追问的问题。与此同时，不是每一个追问这个问题的人都能问出个所以然来，而那些不追问这一问题的人并不意味着就对此缺乏自觉。应当说，对这一问题的追问，往往是跟时代相关，又或者说，这是一个具有着时代性的问题。在某些时代自不必追问，而在另一种时代，可能每个搞哲学的人都想追问一下。那是由于有的时代哲学的步伐整齐，而有的时代思想的一统局面被打破，迷茫的人们不得不重新思考“哲学何为”。那今天又是一个什么样的时代呢？本书的“哲学何为”是基于什么样的问题意识重新追问出来的呢？

实际上，以晚周诸子哲学为中心来探讨“哲学何为”，并非是要回应一个时代性的“哲学何为”这一大的课题。作者才疏学浅，自觉不堪担此大任。何况今天的学人们未必觉得这是现时代的课题，甚至这一大问题也未必还值得追问，作者更是不会生此话题来给人添堵。晚周时期礼坏乐崩，王官之学衰微而诸子纷纷著书立说，是为“百家争鸣”时期。此乃中国思想史上的常识。现代学人以哲学的眼光打量这一段思想史，莫不称此时期为“哲学的开端”，或“思想的超越”，往往比照着“轴心时代”而言。作者的意思是，如果“诸子哲学”之名是可以成立的，则诸子立说做哲学上之创作，则必然是带着“哲学何为”这一问题意识进行的。上百年的中国哲学史写作，基本上都是在西学的哲学框架下做观念或范畴史的演绎工作，对于诸子百家的哲学创作，也是以这种眼光来梳理，所谓“哲学何为”似乎是不言而喻的。在这个意义上，晚周诸子真可谓是“被哲学”了，而关键是错失了追问“哲学何为”的机会。也就是说，晚周诸子所带着的“哲学何为”这一问题意识，并非是以西学为默认值的，类似于“轴心时代”的读法，也未必适合诸子哲学时期。经过了近百年来中国哲学史的写作历程，我们才意识到，这种写法有着太多的问题，各种反思的工作纷纷开始呈现。将晚周诸子时期的“哲学何为”这一时代问题提出来重新探讨，只是这诸多反思工作中的一种。因此，这只是一项学术性的工作，有着明确的研究对象、范围以及目标，而并非是要充当时代的先锋手。

相比于“哲学何为”这样一个经典的哲学论题，孔子一句“民可使由之，不可使知之”，则不仅犯现代人的忌讳，而且从根本上讲，这还是一句反哲学的话。很显然，如果民不可使知之，难道哲学居然只是极少数人的特权么？当然不是这样子的，哲学是每一个爱智慧的人都可以追求的学问。如果在常识上总是少数人在某些方面显得特别有天赋，则哲学的任务正在于让每一个都意识到，没有谁可以在哪一方面拥有什么特权，包括在哲学方面。在这个意义上，民不仅是“可使知之”的，而且也必定要使知之，否则，哲学还有什么意义呢？也就是在这个意义上，“民”不需要特别标举出来，“民”与“君”一样，都需要在“人”的意义上来理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。这种论调听起来特别地吸引人，事实上也早已深入人心了，现代性的事业多半都与此密切相关。作者在此无意讨论其间的得失问题，而只是想强调，民“可使知之”与“不可使知之”，这之间所导致的哲学致思路径绝然不一样。以民“可使知之”而言，也就是始终以“人”的名义来思考，哲学的面貌已经为搞哲学的人所熟知，作者无意多说什么。但对于民“不可使知之”，也就必须得以“民”的名义来思考，这其中除了误读、歪曲甚至恶意的攻击之外，几乎没有什么人愿意多做理解。这是作者所要集中探讨的。

孔子所言“民可使由之，不可使知之”，极容易被读成一种思想主张，其意似与老子所云“常使民无知无欲”相当。其实不然。老子有一种使民无知的思想主张，这没问题，其与老子的“道”论思想相一贯，也并非带有什么愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”却不是这样一种思想主张，而只不过是对“民”的一种描述。思想主张可以视为某种要求，而描述则是对实情的反映。“民可使由之，不可使知之”，这并不是孔子以统治者的口吻宣布的统治策略，孔子作为哲人，只是洞察民情如此。既然民“不可使知之”，则哲学上的致思或思想上的表达，就不能无视这一重大的民情。这是最关键的地方。一旦宣称民“可使知之”，思想就会以“人”的名义毫无顾忌地飞扬，但如果认清了民“不可使知之”的实情，则思想必须以“民”的名义担负起来。是任凭思想的飞扬，还是成就思想的担负，这就是对“民”不同的定位所决定出的不同致思路径。因此，孔子通过对“民可使由之，不可使知之”的表述，意味着将哲学的追求定位为对民“不可使知之”的担负。民固然“不可使知之”，但一定要有人为民知之，哲人就是要知民所当知，如此则“可使由之”之民总可以在“日用而不知”中好善恶恶。须得如此定位哲学，则民“不可使知之”却并不妨碍过上一种良善的生活。明白了儒家的这个道理，则“哲学何为”才真正有得一说了。换句话说，如何因民“不可使知之”而能为民担负起这种“知”，这才是哲学的大意义。与此同时，一定是要知民所当知，一点也不因作为哲人的私智而有任何穿凿，这才是哲学的大智慧。正是基于民“不可使知之”，对于“哲学何为”的回答便显得特别不一样，晚周诸子哲学对此是毫不含糊的，只是现代性的魔障蒙蔽了打量的眼光，使得一种学术上的梳理成为必要。

当然，哲学如果还有一个所谓“民”的名义，而这个“民”又是“不可使知之”的话，则这个“民”究竟是否有天命所赋？民若是天命所赋，何以要他人来担负？民若是未赋天命，他人又凭什么可以担负？民当然是有天命所赋，类似于“民之禀彝，好是懿德”的提法很多，不然他人确实无法担负。但禀有天命而需要有他人担负，这比较类似于先觉觉后觉的意思，又不完全一样。后觉者总是有待于先觉者，而前提是能知能觉。民既然是“不可使知之”，似乎就缺失了这个前提。实际上，民是否能知能觉，这既不能基于对过去经验的观察，也不能出于对先天观念的论证。无论哪一种，一定都能得出自己想要的结论，因此问题就变成究竟想要什么呢？“想要”是面向未来而言的，如果经验的过去和先验的论证都变得不可靠，那么对未来经验的想望或许更为重要。想望未来当然不是指对民做“不可使知之”的期待，而是发现基于民“不可使知之”可以塑造更好的未来。因为在能知能觉的前提下，先觉者固然要承担“觉”的事业，但自觉不了的责任还得每个人自己承担。这样既没有真正将“觉”承担起来，也会造成先觉者的意义大打折扣。相反，如果基于民“不可使知之”，则先觉者要为民做全副的承担，最起码能实现民“可使由之”，同时又完全不妨碍通向“可使知之”。因此，民是赋有天命的，同时又需要有人来担负。而之所以做出“民可使由之，不可使知之”的判断，则是出于对未来生活的塑造。

哲学如果以“民”的名义，就不仅是爱智慧的问题，同时更需要有深重的情怀。在这个意义上，哲学就不仅是一个说理的事情。只是说清楚了还不够，别人是否听得明白，以及听明白了又是否愿意接受，甚至愿意接受了又是否能实践出来，都应该成为哲学的事业。以“人”的名义来看，论理清楚就是全部的事业，因为每一个人都可以明理，剩下的只能是每个人自己的事。哲学不需要情怀，或者抱有情怀也是冲着说理本身。一个哲学家要靠自己的头脑构建一整套观念体系出来，没有足够的热情是很难实现的。哲学家可以有关怀全人类的情怀，或者是关怀那个抽象的“人”本身，而事实上只是表现在对哲学体系的热切追求上。以“民”的名义来看，论理清楚只是事业的开端，最重要的并非每一个人明理，而是所有人能否都实践出来。一个没有情怀的人，是没有资格谈哲学的。这种情怀基于对现世人间的关心，从身边人的喜怒哀乐，到天下百姓的生老病死，所有人能否都过上一种良善的生活。必须要有这样一种深重的情怀，才能支撑起整个哲学的事业。这不可能成为每个人自己的事，而恰恰是要通过哲学的事业承担起来的使命。

对于作者所做出“人”和“民”的这种区分，同仁丁纪兄在几年前有过一个回应。他写道：“关于‘人的’和‘民的’，我觉得这个问题也有很大可讨论的余地。‘民，人也’，但实际上，就着‘人’的视角，与就着‘民’的视角，看出来的东西确有不同。‘人’，则‘中国一人，天下一家’，一切人的一体性意义由此发；‘民’，是讲一个一个的自然人，一人而言是‘个体’，众人而言是‘群体’，因此就存在一个‘群己关系’、‘群己权界’。”其实对于“人”与“民”之间在概念内涵上的辨析，作者一直觉得是个很棘手的问题。一方面这种工作已经做过很多，却基本不在作者所关注的问题意识之中；另一方面，尽管作者很清楚自己要借这对概念来说什么，但回到概念本身来重新开展这种辨析工作，总觉得找不到着力点。丁纪兄的回应有助于作者表达两者之间的区分，“人”的名义着重于一切人的一体性意义，思考“人之为人”的根本义理；而“民”的名义着重于所有人的群体性意义，思考“己之为己”的实践价值。如果在“民”的意义上思考“己之为己”的问题是有效的，则“己”总是对着“群”而言，虽然根本义理已经在“人之为人”上表达完全了，但在实践层面上并非水到渠成，而需要寻求更多的阐明。

很可能是由于当时既没有想得很清楚，也没有说得很明白，丁纪兄评价作者想要开展的工作并不是太确切。但即便如此，他做出的判断依然很富启发性。他接着写道：“……如何在不考虑‘人之为人’的情况下，确定‘群体’之中的一个个‘个体’是如何的‘己之为己’（不由‘人之为人’而来确定‘己之为己’）。由此，我把这个问题的意义理解成，从统一的人之为人一贯下来的无限的‘个体’人的成立，现在不再要求一个‘理一分殊’的根本解释，而是变成寻求对于种种差异性的特殊解释……这到底还是一种气化论的、不安分却有着一种命定论意味的，然后，社会学意味的工作。”作者以为，“己之为己”就是在“人之为人”一贯下来而成立的，也就是在“理一分殊”的根本解释上就完成了的。但强调以“民”的名义所要开展的工作，并非要在此之外去寻求“己之为己”的差异性解释，而是寻求“人之为人”的根本义理如何在“群己关系”中真实有效地实践出来，还是追寻一种道理上的必然性。

当然，哲学如果以“民”的名义，这究竟能否成立，取决于本书的全部内容是否形成了有效的论证。本书分上、下篇，上篇的三章属于总论，围绕着同民之好恶所展开，先论好恶之情自身所具备的哲学品格，再论通达民之好恶的思想内涵，揭示出与民同乐的政治境界，并以民口欢哗进行反面对比。下篇的四章分别从道、墨、法、儒四家展开论述，道家“常使民无知无欲”是洞悉民情，墨家“率天下之万民以爱利”是关怀民生，法家主张“上掌好恶以御民力”是追求秩序，三家在以“民”的名义所表达的思想主张上各有得失。儒家的“因民之所利而利之”不缺对民情的洞悉，不乏对民生的关怀，也不失对秩序的诉求。更重要的是，正是儒家为哲学以“民”的名义提供了正解。这就是下篇的分论内容。上、下两篇，总、分两论，都在于论证哲学以“民”的名义能否成立。

责任编辑：近复