【刘乐恒】“推扩”“坎陷”还是“虚通”?——现代新儒学的一条知识论线索

栏目:学术研究
发布时间:2021-05-07 09:29:59
标签:现代新儒学

“推扩”“坎陷”还是“虚通”?——现代新儒学的一条知识论线索

作者:刘乐恒(武汉大学哲学学院)

来源:《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2021年第2期


 

    要:作为心体、本体的良知如何对接科学精神,是现代新儒家特别重视的问题。熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家学者,对此都提出系统而原创的观点。但是,学界往往重视牟宗三的“良知坎陷”说,而忽略了熊十力与唐君毅的观点。事实上,熊十力的“良知推扩”说与唐君毅的“良知虚通”说,以及牟宗三的“良知坎陷”说,共同构成了现代新儒学思潮中的一条思想线索。

 

关键词:良知; 推扩 坎陷 虚通

 

作者简介: 刘乐恒,男,广东东莞人,武汉大学哲学学院副教授,哲学博士,主要从事现代新儒学、中国哲学心性论、中国哲学与中国哲学史研究



 

现代新儒学是现代中国思想界的重要流派。它与日本的京都学派并称东亚现代两个最具原创性的哲学思潮[1]1-10。现代新儒学由熊十力等人奠基,后经三四代人的努力,凝聚出了较明确的思想立场、问题意识、时代使命与学派自觉。根据笔者的理解,现代新儒学的主要问题意识有两个方面:一方面,他们通过道德主体性的线索,诠释与探索儒家心性论的核心精神及现代意义;另一方面,他们以道德主体性为基础,讨论道德主体与知性、公共理性的关系,以求接通科学与民主。而在道德主体与知性主体的关系,以及道德主体如何生出知性的问题上,现代新儒家经历了两代人的思考,形成了现代新儒家的知识论思想【1】。在这当中,熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思想最为显著。

 

这三人的思想构成了一条完整的线索。学界对于熊十力、牟宗三关于本心与知识的观点,以及两者的思想传承关系,多有留意。但是,我们往往不清楚,唐君毅也有自己的原创性观点。另外,熊十力、牟宗三、唐君毅的知识论思想的形成与建立,都或多或少地借用了王阳明的“天理良知”或“致良知”之义。在笔者看来,这大概是因为阳明所论良知之知,一方面是本心、本体、天理的呈现,另一方面则与日常的知识与科学的知识构成对比性关系。这样一来,我们的问题线索就更为清晰了,此即:熊十力、牟宗三、唐君毅三人围绕阳明学中的良知之义与知识的关系,提出了各自的观点,形成了一条问题线索。而当今学界对这一问题线索,尚未形成完整的图景。笔者认为,我们有必要将这一问题线索,完整而简要地呈现出来,并加以讨论。

 

一、熊十力的“翕辟成变”论及其“良知推扩”说

 

熊十力的新儒学思想,可以通过《周易·系辞上》“一翕一辟之谓变”一语概括之。熊十力原来研习佛家的唯识学,对世亲、护法等人的唯识思想研探甚深,后因不满旧唯识学的思想,毅然自造新论,建立其“新唯识论”。而他从旧唯识论转变至新唯识论的关键之处,就在于他体悟到本体流行的“翕辟成变”之义,这使得他最终走向生生不息、灭故生新的儒家《周易》境界。

 

熊十力在1932年写出文言本《新唯识论》后,在1944年又出版了此书语体本。马一浮给《新唯识论》文言本作序,将此书的主旨界定为“破集聚名心之说,立翕辟成变之义”[2]7,颇为精到。在这里,我们根据这个概括对此书作出系统的梳理。首先,熊十力指出《新唯识论》以“见体”为宗。见体即是明见本体、本心。本体、本心因为是真实的本体,故又称“实体”。但是,本体、本心、实体并不容易体会。我们需要通过“性智”来见体而不能通过“量智”来见体。性智指本心自身的自觉自悟,量智指心灵的知见理智作用。性智是哲学的基础,而量智则是科学的基础。哲学与科学的区别即是性智与量智的区别。但是,许多哲学家混淆了性智与量智之别,通过知识、习心的构画作用外求本体,这必定是不能见体的。我们如果要见体,就先要去除量智、习心的虚妄构画,然后反求诸己,性智呈露。

 

熊十力认为,量智、习心的虚妄构画造成诸多虚妄执著,这主要有两方面:一方面是境执,也即执著有独存之境在心识之外;另一方面是识执,也即执著自己的心识是真实存在的。熊十力指出,唯识旧师如窥基等认为境执需要破斥,但是识执是实有的,这是唯识宗不彻底的地方。据此,他一方面破斥境执,具体辨析“应用不无”与“极微”两种执著有外境的理论,其内部都是站不住脚的,心识与境物本是一体互摄的关系,不可离识觅境。另外,熊十力认为,境执既是虚妄,则识执也一样是虚妄的。因为心识本身也是无自性的,其自身就是一种缘起法,因众缘互待而诈现,舍此之外别无识相可得。在此基础上,熊十力通过因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四方面的观点,以说识相的实质,破斥唯识宗的识执。例如,在因缘的层面,唯识旧师认为我们的心识是果,果必从实有的因(即种子)所生。种子为因,生心识为果。熊十力批评这是将心识与种子析为二重,而在唯识宗处,心识可分为八,而八识中每一识都有生此识的种子作为其因。由此,唯识宗一方面将心识妄析为八聚,也即马一浮所说的“集聚名心”,陷于繁琐破碎;另一方面则又将八识中每一识都析分出种与识、因与果,这样就在繁琐中更添支离,极不应理。熊十力指出,唯识宗最重要的问题其实是不悟心识本为流行无碍之全体。心识现起,原为自动,故有因缘,而并非由种生识故有因缘。心识本无自体,只是一种自动之动势而已。自动即因,非种生因。因此,唯识宗以心识本身为实有的观点是错误的【2】

 

那么,如果完全破斥了境、识二执,我们就极有可能走向佛家“诸行无常”等说法中去,从而陷入佛家的出世之说以及“总计无”之论,甚至不承认有天地宇宙,不承认有本体。熊十力指出,虽然我们已经破斥了二执,但宇宙大化流行本身却不能呵斥,因为此现前的万象流行,即是本体的真实作用。佛教耽空滞寂,难以体悟到宇宙大化流行本身就是真实的,并非境识二执所成之境。在他看来,大化流行本身其实就是真实的本体,由此可悟本体是变易流行的,本体即是“能变”,但本体之作为能变并不与所变相对,本体本身就是大化流行,此外别无本体作为主宰。本体即能变即恒转,三者本为一事。“恒转”之名,在唯识宗处本来表示赖耶识,但熊十力袭用之而变其义,通过恒转显出本体能变是法尔如然、无所对待、无时空相、圆满无缺、即常即变、非常非断的不可思议境界。恒为非断,转为非常;非常非断,斯名恒转。

 

既然本体是能变、恒转,那么本体之能变、恒转,是如何可能的呢?熊十力指出,有相反相成的辩证的律则,方可称“变”。而这相反相成的律则,可以通过《周易》“翕辟成变”一义以作阐发。通过翕辟成变来说本体之流行,体现出熊十力自觉地由佛学“观空”的立场转变到儒家“明有”的立场。根据熊十力的理解,宇宙的大化流行,无时不在灭故生新、健动不息之过程中,这是翕与辟的相反相成的辩证作用所成,翕为收聚,辟为发散。正因为宇宙大化绝无一息之暂停,所以成就此大化流行之翕与辟皆是动势。辟固然为动中之动,翕其实也是动中之静,动中之静其实也是动势。同时,翕辟并非相对而出之二物,而是动势自身的两面而已。动势中自有摄聚之力,这一摄聚之力并不意味着停滞,而是动势中所显示出来的一种状态,这就是“翕”。翕形成形质。而翕之势起时,则必定会有健动之势与之俱起,这种健动之势是翕势本身的一种不为物化的作用,这种动势就是“辟”。据此,熊十力指出,翕辟都是本体流行的功能,翕是本体所表现的“物行”,辟是本体所表现的“心行”。翕辟为一体二面,非一非异,故心物不可分为二片。另外,熊十力还继续强调两方面内容:翕辟不异与辟主翕从。因为翕辟皆为本体之动势,故翕辟不异[3]113。同时,辟是动势之中不为物化、健动不息的功能;而相对之下,翕则表现为积极与消极的两方面,积极的方面是指翕能成就辟之健动大用,但消极的方面则是翕会物化而下堕,因此需要辟之能转翕而不为翕所转,这样天地大化流行的生生健动之势才会保持下来。因此,辟更能通于本原、本体,翕则处于从属地位。

 

上述内容是熊十力论能成变之翕辟,而对于翕辟所成之变,他是通过“刹那生灭”之义来阐发的。他指出,刹那生灭并非物理时间义,而为一念之名,刹那生灭即是念念不停留。刹那不可以世俗的时间空间来说明,因为时空二者皆是就物质宇宙而立名,其本无实。天地大化流行,一切诸法当生即灭,也即刹那生、刹那灭,生与灭“中间”并无半点物理性的空间或时间可以羼杂在其中。一切诸法无暂时之可容住,不断灭故生新,健动流行,翕辟之变即是要形容这种刹那倏忽灭故生新的变化大义。因此,翕辟成变之变义最为微妙玄通,深不可识。熊十力揭示出变有非动义、活义、不可思议义三义。翕辟之变不能通过量智与言说的构画而把握,而需要通过性智的反求诸己、明心见体才能了悟。

 

翕辟成变之义既立,则天地的大化流行得以证立。《新唯识论》的《功能章》则以翕辟成变之义为中心,指出本体、实体、本心、恒转、能变其实即是“功能”。功能也是唯识宗的用语,但熊十力变易其义,将之显示本体之实性。熊十力建立功能之说的另外一个用意是要破斥佛家的因缘之说。他认为“功能”更能显出本体流行生生之健动之有。在阐发功能之义的基础上,熊十力最后撰写《成色章》与《明心章》。《成色章》或《成物章》展示出恒转之动而翕,《明心章》则展示出恒转之动而辟。在《成色章》中,熊十力指出色或物之实性即是恒转之翕的作用,而翕形成色或物,实际上就是恒转中之无量动点、动圈摄聚成为粗色。器界即是综摄一切色法而成。身体为器界所摄,但为器界之中心。究其而言,身、器无实,只是往来之动势而已。而最后一章《明心章》,其主旨则是以本体言心。熊十力指出,我们的心灵的知觉运动并非即是真实的心。真实的心其实就是恒转之本体,生生不息,健动恒久。心即生命,非可剖析,不能积聚。其后,熊十力还论述我们应该如何创起净习,达致性修不二,最终明心见性,证悟本体,回到该书开篇的立旨处。

 

综上,熊十力的新唯识论是建立在阐发《周易》翕辟成变之义之基础上的;以此为基础,他批评佛家唯识学对于心识的分析有剖析截割之嫌,并通过翕辟成变、健动生生之蕴,力求超化唯识旧师的问题。熊十力翕辟成变之说,自成一家,建立了他的“本体—宇宙论”【3】

 

因为在熊十力处,本心本体最重要的义涵是翕辟成变,因此,本心本体的变化、生生、流行之功用,是熊十力所特别强调的,他甚至直接认为本体本身就是变易。他对于“有体无用”“摄用归体”的取向极度排斥,认为这是“耽虚滞寂”“守其孤明”的佛老之论,非儒家孔子与大《易》的生化之理。而强调本体之生生之功用的取向,使得他契心于王阳明与王船山之学。阳明的“致良知”之说以及船山的尊生、主动之论,是他之所以将二王引以为同调的原因。不过,因为他看待阳明、船山以及其他人的思想时,都是透过他自己的哲学系统看过去,他的许多相关观点与评断,多属“创造性的诠释”一类,非客观合理之论。

 

他对于阳明致良知之说的评断,即是如此。他欣赏阳明的良知之教。在他看来,阳明的良知之义,非一般的道德心理,而更是本心、本体层面之知;而致良知之“致”,即体现为良知之发用、推扩、流行。其云:

 

知者,本体也。反己自识,……而加以涵养扩充等工夫,即所谓致者是也。……今已识得良知本体,(原注:“良知本体”四字,作复词用。)而有致之之功,则头脑已得,于是而依本体之明,(原注:即良知。)去量度事物,悉得其理。则一切知识,即是良知之发用[3]664,667-668

 

在熊十力,阳明的致良知之说,蕴涵着性智与量智的合一。首先,良知是本心、本体,良知作为本体,能自明自知,所以良知自身即是性智。而良知之推致,即是使得良知作为性智之明,扩展、展拓出来,流行、生生不断,则其发为量智,乃纯是性智之表现与发用,从而性智与量智双融全备,良知与知识并兼两彰。这样一来,熊十力扩展了阳明致良知之义。阳明致良知之本义,只是要推致良知本体于事事物物而已,而良知之推致,只是良知本体自身之扩充。所以,在阳明处,致良知纯然是性智之自我保任与发明,而尚未从性智而走向量智,更不会有性、量合一之论。但熊十力将致良知之“致”赋予了更多的功用,特别是其成就量智、知识的功能,这与他的翕辟成变之论是有着内在的关联性。他认为,本体不断在翕辟扩充、成就万物的过程中,知识、量智的形成与运用,也自然地应是翕辟不已的本体良知所包涵之事。而这是阳明所未逮者。阳明的致良知之论,仍侧重在本体良知自身的保任,而未能实现良知之推扩而成就知识之事。其云:

 

或问:“先生言推扩,究须有保任工夫,而解‘致’字,却似偏取推扩一义,何耶?”答曰:“保任,自是推扩中事,非可离推扩工夫而别言保任也。推扩者,即依本体之明,而推扩之耳。”

 

单提保任,则可以忽略推扩义,以为现成具足之体,无事于推扩也。……总之,知体是主宰,依从知体之明而推扩去,便是工夫。……工夫推扩不已,不令此知体被私欲障碍,引而伸长之,即是本体展扩不已,此乃人道之所以继天成己……而立人极也,是谓继成道理[3]401-402

 

在熊十力,与本心、本体相关的道理有两种,一种是“法尔道理”,一种是“继成道理”。前者近性智,后者则近性智之不断成就出量智或知识,而同时又不受知识之遮蔽。前者指本心良知是自足的,后者指本心良知需要不断地推致与扩充,以成性成能。他指出,儒家对于这两种道理,都不能偏废。阳明致良知之教,既强调良知之为本体,又指出良知应该不断推致,这为良知接纳知识之义打开了可能性。不过,由于熊十力主张本体乃是在翕辟成变的过程中,不断地继生而成能的,因此,他认为我们更应以推扩统摄保任,以继成主宰法尔,所以他复又批评阳明不能自“推致良知”而走向“推扩良知”,因此阳明遗憾地“不为科学留地位”[4]603。在他看来,更为合理的体认与理解,是自我能自觉到良知本体之作为翕辟成变之流行与功用,其本身就是一种不断自我发挥、自我推扩、自我展拓、自我继成的“明智”作用,而非仅是保任自我心体之明的守其孤明的状态[4]599-600。据此,熊十力主张知识乃是作为明智之良知的直接的推扩作用,于是一切知识即全是良知之发用,良知是一切知识之源。其云:

 

如事亲而量度冬温夏凊,与晨昏定省之宜,此格物也,即良知之发用也;入科学实验室,而量度物象所起变化,是否合于吾之所设臆,此格物也,即良知之发用也;当暑而量舍裘,当寒而量舍葛,当民权蹂躏,而量度革命,当强敌侵陵,而量度抵抗,此格物也,皆良知之发用也。总之,以致知立本,……而从事格物,则一切知识,莫非良知之妙用。夫何支离之有乎[3]669?

 

在熊十力看来,形成知识就是格物致知,格物致知就是良知明智的直接推扩;同时,良知应该不断地推扩自身,以格物致知,这是因为良知作为本体,乃本处于翕辟成变的继善、成能的过程中。这就使得我们不会像宋明儒者那样,守其良知之孤明而不去扩充成能,以融摄科学[5]274。可见,熊十力的良知推扩说,不但与《大学》格物致知的本意不同,也与朱子、阳明有别。唐君毅对此有较到位的总结,他说:“是见熊先生之说,实将人之求科学知识之事,摄于格物一目下,而再视格物为良知之发用。……是乃兼取阳明之意以立本,取朱子之言以为辅,以摄清儒所尚之闻见之知,及今人所尚之科学知识所成之新说,而亦非《大学》本文之原义所及,朱子阳明之本旨所在者也。”[6]276

 

二、牟宗三的“两层存有”论及其“良知坎陷”说

 

牟宗三继承了其师以天理良知统摄知识、同时亦承认知识的意义这一取向,但他并不特别赞同格物、知识为良知的直接推扩之说。在他看来,阳明学中的天理良知之义,属于本心、本体所自具的德性之知,而对一般的物之知,则可以是见闻之知,从而成为知识论领域的问题。而这两种知,也即良知之知与一般知识之知,明显是有差异的,良知属当然界,知识则属实然界。这里问题就出来了:这两种知,既分属两层面,则良知与认知的关系,就不能如熊十力所理解的那样,是直接的关系,而是具有某种曲折性与间接性的关系。

 

在其早期著作《王阳明致良知之教》中,牟宗三形成一个基本看法,就是良知与一般的认知之间,应该有一曲折。他指出,阳明以具活动性的“事”以说格物之“物”,如亲非物,而事亲为物等,这固然有其道理。但是我们可问,对象本身可否也称为物?就日常直觉而言,我们也未尝不可将之称作“物”。那么,我们该如何看待这种物?牟宗三指出,这就是知识问题,而为阳明本人所未措意者。他认为,行为之宇宙,与知识之宇宙,毕竟是不同的。良知能够断制“用桌子”的行为,但不能断制桌子之“何所是”,而同时,在良知的断制过程中,我们还需要转出某种认知的作用,以落实此良知之断制。这样,阳明的致良知之义,也被赋予了多一层意义,此即:良知摄知识并将之融入致良知之教中。那么,这又是如何可能的呢?由此,牟宗三指出良知心可以自己转为“了别心”,也即自我坎陷,由此而良知自觉地使得其暂时与物为二【4】。其云:

 

吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行为中,固须一面致此良知,但即在致字上,吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己:此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄[7]206-207

 

在他看来,了别心是良知自己所转出来的,此转即体现为一种“坎陷”。坎陷指的是良知自身的一种辩证性的曲折作用,通过这种辩证作用,良知自形上层面而陷入、下沉至形下层面,形成认知;此后,良知复又摄此知识而融入自身。由此,每一致良知之统一的行为自身,都具一双重性。

 

牟宗三在其后期,以康德现象与物自身的超越的区分作为参照,进一步凸显良知坎陷之义。他指出,康德在《纯粹理性批判》等著作中,隐含两个预设:第一,现象与物自身的超越的区分;第二,人是有限的存在。第二个预设是第一个预设的根据,也即正因为现实的人是有限的存在者,因此人不能有“智的直觉”以完全把握物自身,只有上帝有智的直觉,而人类是没有的,人把握到的只是现象。由此,现象与物自身的区分,乃是一超越的区分。牟宗三指出,康德的超越区分之说很重要,而要明确出这个区分,需要我们跳出经验感知现象的主体,并对此感知主体有所反省才能够达致。否则,我们就不明白康德的物自身概念的真实意义。

 

不过,牟宗三虽然肯定了康德的超越区分,但他指出,康德的超越区分其实并没有那么超越,或者说其超越性并不充分、稳定与可靠。牟宗三举出两个理由:第一,从物自身方面说。他认为康德哲学中物自身的内容太贫乏,近于无自身意义之零。另外,即使其有内容,也只能上帝知道。但设若将物自身概念归诸上帝,则此概念为人所不能全幅了知者,故康德不能证成此超越区分。第二,从人自身的感性与知性的方面说。在康德,人类感性与知性是以时空的形式表现出来的,但我们若问为何其必须用空间与时间的形式来界说之,则康德实更无理由可说。如此,则我们确不能知我们所知道的,只是现象而非物自身。而或者有人会说,康德是以“自由”来接近物自身,但是,在牟宗三看来,因为康德认为人不能有智的直觉,因此自由只是一个“设准”,故康德的取向不足以决定物自身为一价值意味之概念,而容易被人视作一事实之概念,从而减杀其超越分别性。

 

牟宗三认为,中国哲学的传统,可以证成康德所不能证成的现象与物自身的超越区分之义,其关键就在于将智的自觉、自由无限心,在康德看来只有上帝才有的能力,自上帝处拉下来,并肯认人心虽为有限而亦可无限。这样做,无疑是将康德的人是有限的存在这一预设,调整为人是既有限而又无限的预设。牟宗三认为,只有这样做,我们才能稳住物自身的价值性意义,现象与物自身的超越区分,才能证成。相应于此,牟宗三指出,我们要有三方面的推进。第一,从上帝而拉到人之主体,揭示出人既有有限心而又有自由无限心,这样一来,同一个物,其对有限心来说是现象,对无限心来说则是物自身。第二,要这一超越区分为何是具有价值意味的区分。在他看来,自由无限心或智的直觉是具有价值意义的,这表现在,在无限心的朗照下,一物只是如如,无时空相,无生灭相,这就有价值的意味;另外,当自由无限心呈现时,我自身即是一目的,我观一切物自身也是一目的,这也体现出无限心之为有价值性者。第三,从无限心、物自身,而转至有限的现象意义上的对象,这需要自由无限心形成某种曲折性作用,这种曲折性作用,即自由无限心自身起“识心之执”。牟宗三说:

 

我们通过识心之执来看我们的知性与感性,这是一个价值底观点,不是“事实之定然”之观点。……依我们的说法(实是依中国的传统),人可是执而不执的。当其执也,他是有限。当其不执也,他是无限。当其执也,他挑起现象而且只知现象。当其不执也,他知同时即实现物自身,而亦无所谓现象。如是,“超越的区分”是主观的,这主观义乃得极成,而超越义亦得极成[8]19-20

 

若如此,则牟宗三需要确证如下两方面观点:一是确证人有价值意义的智的直觉或自由无限心;二是揭示出自由无限性通过其坎陷之执而挑起现象并认知现象。由此,他进一步深入具体地发掘康德与儒家心学(特别是阳明良知之说)的沟通与对比。首先,在牟宗三看来,我们本着人虽有限而可无限的预设,可以开出本体与现象两个层面的存有。相应于这两层存有或存在,分别有两种知识。一是智知,此为智的直觉之所成者;二是识知,此为感触直觉之所成者。前者成就无执的存有论,即本体界的存有论;而识心之执则成就执的存有论(可分为识心之执的逻辑意义与存有论意义),即现象界的存有论。“两层存有论”是道德形上学的全体大用、内圣外王的结构。表12是牟宗三两层存有论对于康德的超越区分的融摄与更动,方便我们了解二者的关系。

 


两层存有论对康德哲学的统摄

 

 

 

牟宗三两层存有论的基本义涵

 


 

存有既分两层,则牟宗三需要落实这两层存有的义涵与意义。首先是本体界的存有论。他指出,康德区分了法定象界与智思物界(或称本自物界)。前者指涉的是感触物、法定象;后者指涉的是智思物、本自物,这包括了物自身、上帝、灵魂、自由意志。在康德,现象是现于感性主体而为感触直觉所直觉者,而法定象即是法则性的概念所决定了的现象,故称“法定象”。而与智思物相对应的智思界,在康德处不可直接目为本体。但牟宗三认为,我们理应将此极成为本体方为究竟。但康德难以将智思界肯认为本体界,因为康德将自由意志视作不可究明的设准。牟宗三指出,康德哲学中有两种设准,一是观解知识也即理论知识的设准,一是实践理性的设准。前者具有确定性与肯断性,但对于后者,我们不能由此建立观解知识,也不能成为真实的客观意义的肯断,因为我们对自由意志并没有任何直觉。他认为,自由意志在康德处,是理性的全部系统的拱心石,但它却是不能直觉地被建立的概念,并无直觉以朗现之,这岂不是根基不稳?自由之义如此,则上帝存在、灵魂不朽之设准,更不待言矣!

 

牟宗三进一步指出,康德的无直觉以朗现之的自由义,其不稳定性有如下三点:第一,他只是从良心与道德情感处说心,不将自由意志与心关联起来,使得心与理不一。牟宗三认为,康德的“良心”属于道德情感而非道德义务。道德律令才是真正的义务本身。若此,则道德律令与良心有不相合之处,心与理不一,这使得康德的道德论走向摇摆与无力。对于康德的道德情感论,牟宗三认为,康德需要将道德的情感向上一幾,转而为“道德的觉情”,使得心与理一。第二,在康德处,自由与道德法则两者有轩轾,有距离,有龃龉。我们能直接意识及道德法则,但不能直接意识及自由。康德将无条件的道德法则之意识,视作一理性的事实,是“所与”者;但自由却并不是一所与,而是一设定。这样,自由与道德法则并不能完全融合为一。第三,道德法则通过道德义务的形式,与自由意志也会有冲突,而实不知此自由意志并非意念,而是与道德法则相融为一者。牟宗三指出,与法则有冲突的意志,就不是自由自律的意志,而是刘蕺山所谓“念”或王阳明所谓“有善有恶”的意。他认为,道德法则与自由意志理应是一致的,但这需要参照人有自由无限心的意义来说。

 

在此基础上,牟宗三认为,如果要超化康德自由之设准的问题,则需要分两步走:第一步,调适康德之说。这可分如下几步:一、自由意志即道德的觉情,即心;二、它是自我立法的,即理;三、它主动自愿地自决自律;四、它悦自己所立之法,其格言或准则不可能与道德法则相冲突,它本身即是神圣意志;五、为感性所左右的意念并非自由意志,前者有善有恶,后者纯善无恶;六、自由自律的意志是自我立法,因此是决定义务者。第二步,由自由自律的意志之为设准,转而为呈现。此中的关键,是智的直觉或自由无限心的转出。其云:

 

当吾人为感性所左右时,吾人之意念常不能顺本心之明觉觉情(阳明所谓知体明觉)而发,因而亦总是有善有恶的,此即阳明所谓随躯壳起念。但当本心之明觉觉情在屯蒙险阻中步步呈现,乃至圆顿地呈现即朗现时,则意念即完全超化转化而为顺本心之明觉觉情而发,此即阳明所谓致知以诚意,亦刘蕺山所谓“化念还心”也[8]81-83

 

同时,智的直觉在牟宗三处乃是知体(良知之本体),它是道德的实体,亦是存有论的实体。它开出道德界,也同时开出存有界。知体有三个层面。第一是其主观性,也即良知是主体自我的良心;第二是客观性,也即良知作为良心,其本身即是理,心即理也;第三是绝对性,也即良知通于存有,是乾坤万有之基[8]96-97。在此基础上,牟宗三进一步展示出智的直觉与物在其自己的“自在相”或“如相”,指出智的直觉有其存有论的创生性、逆觉体证性,及其自在相、无直觉相、无认知相[8]103-105。他指出,只有确认出知体或智的直觉通于存在界,我们才能真正证成现象与物自身的超越区分。但是康德并不能极成这一区分,原因在于他的物自身之义并不稳定。一方面,康德认为上帝所造之物自身并无时空相,但牟宗三指出现象是有限物,物自身与现象相连,物自身不可能无时空相;另一方面,康德以物自身为事实概念,其实这是一个价值概念。

 

上述将智的直觉直接视作良知本体的取向,是牟宗三道德形上学的主要观点。由此,牟宗三揭示了本体界的存有论,也即无执的存有论。在此基础上,他还要说明一般的认知是如何形成的。在他看来,只是顺着良知本体之明觉与流行,只能直觉并呈显出物自身这一如界,而不能凸显出现象界。因此,顺着知体明觉、智的直觉,是不能开显出科学来的,中国传统的儒家心性之学,于此是缺乏自觉的[8]125。牟宗三认为,上帝是不需要科学知识的,但人生在世,若无科学,则人义有缺。兼且,儒家的心性之学,也是要在人世间开物成务的,无科学知识,则其开物成务之义,亦为有缺。那么,如何自良知本体中开出知识呢?在牟宗三看来,这当中必然有辩证性的曲折作用,因为这两个层面其义涵并不一致。这个辩证性作用,即是良知的自我坎陷,并形成“法执”。其云:

 

知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷,则永无执,亦不能成为知性(认知的主体)。它自觉地要坎陷自己即是自觉地要这一执。……这一执就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相[8]127-128

 

牟宗三认为,良知本体的辩证曲折作用,之所以可称作“坎陷”,是因为良知此时要自觉地停止其自由之朗照,而显出认知的作用。良知本体之朗照,是形上学的无执、自由之境。而现实中的认知之事,自然也就是形而下之事了。形而上之境,为顺,为圆、为高、为无执;而由上而辩证地曲达而下,则肯定是为曲、为方、为下、为停滞而有执。但牟宗三强调,这种认知意义上的法执,虽然与佛家所说的执有相类之处,但其性质不同。前者是良知本体自觉显出停滞的执相,有如平地起土堆,此起是认知主体之执而挑起认知相,这是认识论意义的执,而非心性与人生境界上的执。良知坎陷就是良知自觉地形成法执,而建立起执的存有或现象界的存有。

 

三、唐君毅的“阴阳感通”论及其“良知虚通”说

 

与熊十力、牟宗三一样,唐君毅也有较为系统而原创的知识论思想【5】。他的知识论思想是与其“感通形上学”关联在一起的【6】。在此笔者扼要地将唐君毅感通形上学的基本义涵,加以说明,而主要梳理他关于良知与认知的关系的观点。

 

唐君毅的知识论思想的基本立场,与熊十力、牟宗三是一致的,此即三者皆以天理良知作为知识之本源。唐君毅认为纯知识上之事,皆是戏论,因为知、情、意三者本是相涵相继的感通性关系,我们不能将知从情意中抽离出来,单独而论。而知情意之相感相通,即是真实的生命存在的状态,也即仁或良知的状态。另外,他指出,科学是知识,而我们自觉地决定要有科学这一决定,则并非是知识,而是良知的自我要求。据此,科学知识本身乃依良知之决定而有,因此良知乃在科学知识之上一层[6]278。不过,虽然唐君毅与熊十力、牟宗三的基本立场相一致,但在具体的观点上,也即良知与知识的具体关系上,他的观点与熊十力、牟宗三都有一定的差异。他的具体观点是这样的:

 

在此情形下,吾人又可喻此知识之知,如一平面,通过贯注之而流行之良知或德性之知,则如一立体。当此平面,为此立体所贯注通过时,此平面,即如只为此一立体之一面相,而不能独立自存者。……此中,吾人如将德性之知或良知,与知识之知,加以分解以观,亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套,然此一附套,实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过,而只为其一面相。换言之,亦即此中之了别心,乃如只为人之道德心,所通过贯注充实之一虚廓,而未真显为一独立之了别心者[6]279

 

首先,唐君毅没有牟宗三将良知与认知,区分为无执心与法执心之异质的两层,他并不强调两者的异质性。在这个意义上,他反而与熊十力的良知推扩说相近,因为熊十力并不强调良知与认知、性智与量智的异质性,且认为良知若能推扩自身,则科学认知全是良知之发用。其次,虽然唐君毅与熊十力一样,不强调良知与认知的异质性,但他却仍认同牟宗三分良知与认知为上下两层的观点,只不过这两层的关系,并非异质的关系,而近似立体与平面的关系。良知是立体的,认知则是平面的。良知之转化为认知,则有如立体之在平面上贯注、通过,故此平面并不能独立自存。而立体之贯注、通过平面的过程,乃是一虚转、虚通的过程。这一过程,确有转折,但不是异质的转折,而是知情意的感通机制内部之活转。这就松动了牟宗三的两层存有论。因为在牟宗三,从良知到认知的坎陷作用,是不可“虚化”的,它必须是“实有”的。如果只是虚化,则良知与认知便不能严格撑开而成为两层。因此,为了避免这一倾向,牟宗三特别强调良知所起之执,是一执到底的停住、定常之执。但牟宗三所最为强调的识心或了别心之执的意义,则被唐君毅所完全虚化乃至否定,因为唐君毅认为良知而转为认知的这种了别或坎陷,只是良知之活转过程中的“虚廓”。既是虚廓,则良知乃可虚而通之,而无所执滞于其中。同时,良知之活转既是虚而通之,则良知与认知之为两层两知,亦可通而为一,而只是一层一知矣。

 

唐君毅凭何说认知之事,为良知之虚通?其理据何在?这就引出他的感通形上学。对此我们可从三方面作出概述。第一,他将心对境的感通作为基础预持。在他看来,有心则必有境与之相对,反之亦然,心境是俱现俱起的关系。此种心境关系即是自我与他人他境的感通无隔之仁。这种心境浑然感通的仁的状态,亦体现为一种性情之德。这是因为,心与境在其感通的状态中,自然蕴涵着不忍心与境、理想与现实、当然与实然之分裂,从而流出本源的恻怛之性情。这种恻怛之性情是心境感通的集中体现。第二,心与境的感通有其基本结构。心与境的感通,不但有心对境的认知,也有心对境的感受、感应。心对境的认知,为知之事;其感受、感应,则分别为情、意之事。据此,心境之感通即蕴涵着知情意的互摄;心境感通的互动过程,实即知情意的相继相涵的过程。此中,人们多以知为先,情意为后。实际上,若无情意的发动,则知不生;而知既生,若无情意以继此知,则此知之活动难以落实。第三,心境感通有其自然机制。唐君毅指出,心境感通的过程蕴涵着自身的节律。这个节律就是感通的活动必然是先虚后实、先阴后阳、先隐后显、先屈后伸、先消极后积极,然后再虚实相生、阴阳互构、隐显相依、屈伸相感、正反相继相承,互动无穷。这一自然机制,可通过《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”一语作出概括[9]35-36

 

因为心与境的感通作用,是自我之仁、性情、良知的体现;而认知及其过程,也是心境感通的其中一方面的体现,因此科学求真的活动,蕴含着道德理性、道德的心。求真、认知活动中的道德理性,体现在心灵之感而遂通,并超越法执之限制。这里所说的“法执”,是指心灵在认知活动的过程中,被所认知的理所限制。但是,认知的活动之所以能够得以顺畅进行,其意义并不在法执之中,却在道德的心能够本着其感通的作用,而消除并超越认知过程中的各种法执。因此,认知活动的意义不在于法执,而在于对法执的超越。唐君毅说:

 

在人之不断选择而更迭的运用概念之事中,此概念之由显而隐、由伸而屈、由进而退,即此概念判断之自归于寂之事。克就其归于寂之处,其心灵之未尝不在言,即见此一心灵,为超概念之应用判断之形成之一非分别,亦无分别之心灵,亦无对概念判断之执着之心灵。若无执着为善,则此心灵亦为具一善性者[10]132

 

在唐君毅看来,在认知活动中,心灵从运用一个概念而过渡到运用另一个概念,这个过程即是从前一概念超越出来,而至后一概念的过程,或者说是前概念隐而后概念显的一阴一阳、一隐一显的感通过程。在这些过程中,通过感通而超越法执,而非法执本身,才是认知的真正意义。唐君毅的这一理解,恰与牟宗三相反。

 

另外,除了揭示认知活动的意义在于对法执的超越之外,唐君毅还指出,人在其道德生活中,往往会遇到一些需要通过认知活动,才能作出恰当应对的问题。这时候,德性的心灵或天理良知本身,就会自然而自觉地自显入隐,让所要处理或应对的问题,自隐入显,使之呈现出来。这时候,我们就要去思考和处理这个实际的问题,而求对之作出如实的认知。而一旦我们这样做,道德的心灵当下便转为认知的心灵,也即心灵从道德心灵之“决定境”中转出,而化为对“问题境”的研究。这个过程,当然是体现为一种辩证的曲折作用。但是,这种曲折作用也并非一种法执,因为这完全是一阴一阳、一隐一显的次第性感通关系。德性心灵或良知之自显入隐,是因为要让认知心灵自隐入显,这时候,此认知心灵乃是德性心灵或良知自身的要求,或者说其就是德性心灵或良知自身所化成者。而当这一问题境被疏导、解决之后,我们的德性心灵或良知,则又自隐而至显,以成为我们的行为之主导[9]484-487

 

在唐君毅的思考中,良知与认知,只有阴阳、隐显之交迭感通的关系,而并无法执、坎陷、停滞;相反,在良知的涵摄下,认知活动乃是一超越法执与停滞的活动。笔者将唐君毅的这种知识论思想,概括为“良知虚通”。唐君毅的良知虚通说,构成了现代新儒家的另一种知识论思想模式。

 

四、结语

 

本文以阳明心学的良知之说如何接通认知的问题为线索,梳理和总结出现代新儒家疏导这一问题的三个版本,此即熊十力建立在“翕辟成变”的基础上的“良知推扩”说,牟宗三建立在“两层存有”基础上的“良知坎陷”说,以及唐君毅建立在“阴阳感通”基础上的“良知虚通”说。可以看到,从熊十力到牟宗三、唐君毅,其知识论思想呈现出不断深化的趋势。三人的知识论思想,有其一致性,此即三者皆以良知本心为基础,思考良知如何一方面肯定科学认知的意义与价值,另一方面则又包涵和超越科学认知。这对于以本心、良知奠基一切哲学问题的新儒家来说,是很自然同时也是可以理解的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的后学,即使调整了他们的前辈的一些比较强的论断与取向,但往往也不会放弃良知本心的优位的立场[6]280

 

至于在此基础上,熊十力、牟宗三、唐君毅三家所提供的知识论思想的版本,何者更为合理,则因笔者对此问题缺乏深入的思考与磨合,因此暂时难以提供明确的观点与理据。笔者在这里,可以贡献出两点不成熟的理解。第一,在这三种关于良知与认知的关系的模式中,熊十力、唐君毅强调良知与认知的内在相通性,这较牟宗三强调两者的异质性,以及强调良知要有法执方能形成认知之义,更具合理性。这当中的理由,首先在于笔者持有的某种日常直觉。在日常生活中,无论我们持有何种立场、信念、信仰,我们都不断地作出判断。判断,是很自然、平常、顺畅之时,并不需要有何法执与停滞。因此,就日常直觉来说,牟宗三的坎陷之说,虽然很醒目,但可能是最值得反思的一种模式。

 

第二,笔者认为,无论是第一代的熊十力,抑或第二代的唐君毅、牟宗三,其对于知识、知性的理解,尚停留在较为狭窄的领域中,此即一般的科学知识。实际上,知识与知性的义涵相当丰富,而且不同之知,属于不同的层面。例如,我们有“日常之知”或“常识之知”,这一方面的知,属于常识研究的层面。在常识之知外,我们还有“科学之知”,现代新儒家所说的认知,大抵属科学之知。科学之知的本性为何,我们也需要对之作出深入研究。此外,我们还有“审辩之知”,也即经过哲学审思与哲学论证之知。这种意义上的知性,与日常之知和科学之知皆为不同层面。另外,不同的“知”,则是与不同的“理”与“心”相对应的。因此,如果要完全疏导清楚良知与知性的关系,恐怕还得首先回到知、理、心等问题上来。若能理清楚种种之知、种种之心、种种之理,那么良知与种种其他之知的关系,才能得以完全理顺。从此意义上看,熊十力、牟宗三、唐君毅之论,尚有其粗疏性。不过,无论如何,他们已经走出了思考良知与知性之关系的第一步,而他们之前的儒者则未曾对这一问题作出系统的探索。

 

参考文献
 
[1] 吴汝钧.当代新儒学的深层反思与对话诠释[M].台北:学生书局,2009.
 
[2]马一浮.熊十力全集:2卷·《新唯识论》序[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
 
[3]熊十力.熊十力全集:第3[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
 
[4]熊十力.熊十力全集:第1[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
 
[5]熊十力.熊十力全集:第4[M].武汉:湖北教育出版社,2001.
 
[6]唐君毅.唐君毅全集:第17[M].北京:九州出版社,2016.
 
[7] 牟宗三.牟宗三先生全集:第8[M].台北:联经出版公司,2003.
 
[8] 牟宗三.牟宗三先生全集:第21[M].台北:联经出版公司,2003.
 
[9] 唐君毅.唐君毅全集:25[M].北京:九州出版社,2016.
 
[10] 唐君毅.唐君毅全集:26[M].北京:九州出版社,2016.
 
注释
 
【1】当代学界对这一问题的研究,甚为丰富,今将笔者手头可见的部分文献列出,如有赵卫东:《分判与融通———当代新儒家德性与知识关系研究》,济南:齐鲁书社2006年版(按:此书概述了张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人关于德性与知识关系的思想);Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, Leiden:Brill,2016,pp.197-266Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008;李明辉:《儒学知识化与现代学术》,载于《中国人民大学学报》,201011月;等等。
 
【2】参见熊十力:《新唯识论》(文言文本),《熊十力全集》,第2卷,第13-40页;熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》,第3卷,第23-85页。
 
【3】相关的研究与阐发参见郭齐勇《熊十力哲学研究》,北京:人民出版社,2011年版,第22-64页。
 
【4】关于牟宗三“坎陷”概念的形成与发展,参见肖雄《牟宗三“坎陷”概念的产生与早期发展脉络》,载《哲学与文化》(台湾),2019年,第46卷,第3期。。
 
【5】目前研究唐君毅之知识论思想的系统论著,有雷爱民《知识与境界:知识在唐君毅心灵九境论中的作用与定位》,北京:北京大学出版社,2017年版。此论著系统考察了唐君毅哲学中知识与境界的关联,同时反思了唐君毅哲学中这两者的张力。
 
【6】具体研究参见刘乐恒《“感通形上学”———晚年唐君毅对心性问题的论证》,《宜宾学院学报》,2017年,第2期。
 

 

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