马一浮与唐君毅人文思想的对比与会通

作者：刘乐恒（武汉大学哲学学院副教授）

来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第六辑，商务印书馆，2020年版

摘要：本文主要从人文思想的基本观点、人文思想的根据、人文思想的基本方法取向、人文思想的基本线索与结构等四大方面，对比和梳理马一浮与唐君毅二氏的人文思想，从而揭示出两者的人文思想具有互补性与相承性，唐君毅以「感通」为线索的人文思想，是马一浮以「寂感」为结构的六艺论的深化与引申。因此，唐、马二氏可以构成现代新儒学中的「心性─人文系」。

关键词：马一浮；唐君毅；人文；德性；感通

学界普遍认为，「现代新儒学」（Contemporary New Confucianism）中的最大流派，莫过于由熊十力（1885~1968）所开启，由熊门弟子唐君毅（1909~1978）、牟宗三（1909~1995）、徐复观（1903~1982）所阐扬的「当代新儒学」（Contemporary Neo-Confucianism）。[1]此派旨在强调「心性」的根本地位，并在现代的脉络中展示心性之学的价值。对此学界多有研探，无庸赘言。不过，对于现代新儒学内部各派及其思想关联的问题，笔者认为尚有研究的空间。具言之，当我们的研究将「当代新儒学」扩展至整个「现代新儒学」，那么我们可能还会清理出一些重要的脉络。本文的任务，就是以整个现代新儒学为背景，梳理出第一代新儒家马一浮（1883~1967）与第二代唐君毅的儒学思想有着内在的关联性。唐氏最重视「人文精神」，这与马一浮「六艺论」的文化哲学可谓异曲同工。更值得注意的是，马、唐二先生在「人文」的论题上，都阐发出了相近、相通、互补、互成的思想系统。因此，虽然马、唐二氏并无师承关系，但根据两者人文思想的相承性，我们可将马、唐的新儒学思想合为一系。本文将试图对此作一具体的辨析。

一、「人文」与「六艺」

众所周知，「人文」一词本自《周易·贲卦》「文明以止，人文也」、「观乎人文以化成天下」[2]一语。对此，笔者认为，戴琏璋先生的解释可得其义蕴。其云：

〈贲卦〉的结构是离下艮上。离，象征火，又有文明的意思；艮，象征山，又有止、落实的意思。〈彖传〉作者用文明描述人的德性，取美善、明达之意。「文明以止，人文也」，是说：美善明达的德性适当地呈现乃是「人文」。依儒家传统，人们纯真的性情、虚静的心灵，都是美善的，明达的。[3]

通过这一解释，兼对比原文，我们可以概括出《周易》「人文」一义所蕴涵的三个关键。首先，人文以德性为根本。人文的呈现，不能离开人的德性。德性有通明、照澈、虚灵、光辉之义，所以能够自内而外地作扩充、条达、散发之功。其次，人文以养成人格为第一要务。贲卦中的离卦，体现出人的内在德性具有通明光辉之征象。而贲卦中的艮卦之止则有二义，其中第一义是止息义，具言之就是德性内蕴于己，美在其中，从而让自己成就德性，养成人格，立己成人。这就是「文明以止」。最后，人文以化成天下为第二要务。艮卦之止不仅有止息义，而且还有安顿、落实义。人是一个活人，人有视听言动、人伦生活，同时德性之通明光辉当然也是活的，德性不会只润己而不及物，故在本源本真的状态中，人之明德也会直内而方外，逐渐地扩充、发散、落实至人的生活的方方面面，发诸事业，从而让德性之光通澈整个生活世界。这就是「化成天下」。笔者认为，如果一个学者能够对这三方面都有相当的关切，同时兼能通过系统的方法思想将这三方面融合而思，那么我们可以说他是一位人文思想哲学家。

在现代新儒家中，最能体现出人文思想的学者应数马一浮与唐君毅。他们两人都以「性德」或「道德」作为天地宇宙、生活文化的大本大源，他们各自的学术思想系统都是围绕这一大本大源而展开的。他们两人都将成就德性、养成人格作为第一要务。这当然也是毋庸置疑之事。另外，更值得注意的是，两人皆在「化成天下」的层面上措意用心，都阐发出生活世界、人文世界、意义世界皆离不开性德或道德的流行与呈现。就此而言，他们皆应是牟宗三所说的「文化意识宇宙中之巨人」[4]。据此，马、唐两人皆是人文思想哲学家，其人文思想具有可对比性。

据此，笔者进一步认为，马一浮与唐君毅之间不仅其人文思想具可比性，而同时还具有前后相承性，马一浮为新儒家的人文思想作出奠基与开拓，唐君毅则作出扩展与落实。而实际上，两人的这种继承关系已经构成了新儒家人文思想的一个传统，只是当代学界未能充分自觉将其显豁出来而已。两者的相承性，主要体现在其人文思想的方法视野与基本规模上。在方法视野上，两人皆通过「感通」的脉络而展开其人文之思；在基本规模上，两人皆以「六艺」也即「诗」、「书」、「礼」、「乐」、「易」、「春秋」作为人文思想的基本内容和论题。当然，「六艺」是传统说法，它实际上就是现代所说的文学、艺术、哲学、科学、宗教等内容。马一浮的重要著作《泰和宜山会议》与《复性书院讲录》便主要阐发其六艺论思想。而唐君毅中年的巨着《文化意识与道德理性》也同样于此着力。他开宗明义地指出此书的主要规模：

儒家思想始于孔子。孔子之功绩，一方在承继以前中国之六艺之文化。（原始之六艺为：礼、乐、射、御、书、数。礼即道德法律，乐为艺术、文学，射御即军事体育，书是文字，数是科学。后来之六艺为：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。《诗》属文学、艺术；《礼》属道德伦理、社会风俗、制度；《书》属政治、法律、经济；《易》属哲学、宗教；《春秋》即孔子依其文化理想所以裁判当世、垂教当世之教育法律也。）而孔子则统六艺之文化于人心之仁。以后中国儒家论文化之一贯精神，即以一切文化皆本于人之心性，统于人之人格，亦为人之人格之完成而有。[5]

上述这种人文思想的思路与规模正是之前马一浮一生念兹在兹的事业。马氏欲通过对六艺的阐发，揭示中国传统学术或国学皆是六艺之学，而六艺之学皆归成德之教，从而自人文的角度，培养德性，树立人格，善化生活，挽救近现代国人以至全人类的意义危机。而同时，这六艺之教因为具有人文性、涵盖性、融通性，所以自然地能与西方与现代的学术思想进行会通，并超化其侷限、偏颇、缺失，从而使之皆归于第一义，也即全幅的性德流行之世界。就六艺能融通并涵盖西方与现代的学术的问题，马一浮指出：

举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学（原注：或人文科学）可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。〔……〕文学、艺术皆统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓「亡于礼者之礼」也。哲学思想派别虽殊，浅深大小亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。庄子所谓「各得一察焉以自好」、「各为其所欲以自为方」者，由其习使然。若能进之以圣人之道，固皆六艺之材也。[6]

对比而观，显见马、唐二人皆有相近的人文意识、思想取向、学理规模。虽然两人在六艺与当代文化各领域如何相配的问题上畧有出入，但这并不妨碍两者的思想实具有密切的内在继承性。同时，唐君毅的人文思想则是在马一浮的基础上作出实质性的调整与扩展。实际上，马一浮毕生主要关注传统六艺的活化问题，而并不特别注重活化后的六艺之道如何通于当代文化诸如哲学、科学、政治等各层面的问题。因此，马氏上述的这段话仅仅是他的直观洞见的一个表达，他没有同时也不太可能完全论证和落实他的这一洞见。但唐君毅不一样，他对于现代哲学与现代文化的各领域都具有相当深入系统的研探，同时都能够从各个具体的文化领域中，通过运用本文化领域的语言和论证方式，最终显出其皆蕴涵着道德理性之根，从而以「摄用归体」的方式，引申马一浮六艺论的上述洞见。在下文，我们将以马、唐二人人文思想的继承关系为背景，具体阐发当中的各种论题。

二、「性德」与「德性」

前文已经提及，马、唐二人的人文思想的根据皆在于「德性」，但两人对于「德性」的理解各有侧重。

对于「德性」，马一浮是以「性德」一语揭示出来的。「性德」与「德性」虽然都是「德」与「性」二字之结合，但是侧重有所不同。「性德」即《礼记·中庸》所说的「性之德」，其义与佛家所谓「自性功德」相近，不仅提示出「性」之「体」，而且还可揭示出其「相」与「用」。马一浮指出，如果我们对于孔子六艺有深刻全面的理解与体认，就能体会到六艺之道皆根于性德，六艺皆是性德之流行展示。性德蕴涵着仁、义、礼、智等无穷无尽的德相，但这些德相最终可会归为「仁」这一德之总相中。因此，仁是性德之全体，仁德因感通而流出诸德的过程，就是六艺呈现出来的过程，这一过程则是生活世界与意义世界的源泉。马一浮说：

以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是智，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；（原注：此以《书》配义，以《乐》配智也。）以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也；以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。[7]

上述这段话，体现出马一浮在研探六艺经典的过程中，理解到六艺的义理中蕴涵诸德，并体会到诸德摄归于仁。同时，他又将视野倒转过来，从仁出发，揭示出仁作为性德之全，而涵摄诸德、流出六艺的过程与脉络。这些具体的诠释和阐发皆在《复性书院讲录》一书中。这是马氏对于中国经学与经典诠释的一大贡献。这同时也促使我们有理由相信六艺之教确然是从性德中流淌出来的，因此中国传统文化是活泼、系统、有机的文化系统。

正因为性德涵摄并流淌出六艺，而六艺则又体现出人类生活的方方面面，所以性德自然地蕴涵着真、善、美及其内在相通性。马氏云：

西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拔乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？[8]

六艺之道蕴涵着真、善、美及其内在融通，这无疑即是说六艺之本体即性德也是蕴涵着真、善、美及其内在融通的。但这里的问题是，我们如果要问，为何性德本体会蕴涵着真、善、美及其内在融通？这个问题，马一浮并没有作出论证与阐发。也许在他看来，这个问题属于不言而喻者。学者之要务，并非要问这一问题，而首先需要通过切实的德性修养工夫，达致见性、复性、尽性，然后性德的真、善、美便能得到直接的呈现与流露。

综上，马一浮以六艺论的人文思想以「性德」为根本与中心。他通过德性修养的工夫，而体会出性德是一个由诸多德相相涵相摄所构成的本体，性德蕴涵着真、善、美及其内在融通性，据此也包含了六艺人文世界的所有义蕴。这是马一浮对于现代儒学的贡献。不过，马一浮并未通过修养工夫之外的方式（例如哲学思辨），证立性德实涵具真、善、美及其内在相通性；兼未进一步将这一问题置于现代学术、现代文化的各个领域，显豁出性德的根本性作用，而仅满足于对传统儒释道经典文本的诠释与心证。因此，马一浮是现代新儒学人文思想传统的开拓者，其所留下的许多问题则为唐君毅所拓展与论证。

对于人文思想的根源即「德性」，唐君毅并不直接采取马一浮的「性德」之说。通观唐氏关于「德性」的观点，我们看到唐氏的相关思想取向并不如马一浮那么稳定。可以说，围绕着「德性」的论题，唐氏的思路经历了三个阶段。在早年，他以「道德自我」为主要思路，特别显出道德的主体性、自觉性、超越性，其代表作是《道德自我之建立》。在中年，他以「道德理性」为主要思路，特别显出道德理性与道德意识的涵盖性、遍运性、不息性，论证出文化、人文、生活之方方面面皆有道德理性的作用，道德理性在文化的各层面的作用，真可谓虚而不屈、动而愈出，这一思想的代表作是《文化意识与道德理性》。在晚年，他以「心境感通」为主要思路，指出心与境互为体用，在心与境之虚实、阴阳、屈伸的动态感通历程中，心灵不断得到提升与超化，此感通之流依次成就出知识概念、道德实践、形上境界，历经九境，而最终归于天德流性、尽性立命的至极至高之境。由此可见，唐氏毕生皆以「德性」为主要着眼点，但他勇于不断提升思想造诣，敦厚致思深度，扩展运思境界，所以会形成三个阶段。不过，正因为唐氏思想有此三个阶段，所以他的人文思想也是在不断变化和提升之中的。笔者认为，如果唐先生明确地以「心境感通」为根本线索和思路，那么他在中年的《文化意识与道德理性》一书中所作的文化哲学上的论证，也将有所调整。因此，我们可以说，唐氏关于「德性」的思想难以一概而论，需要分别而观，同时也需要融通而思。在这里，我们主要选取其中年的「道德理性」之说，以总结其关于「德性」的论述，因为《文化意识与道德理性》正是唐氏展示其文化哲学的主要著作。

在此书中，唐君毅指出道德意识是一关于善之意识，道德价值是一关于善之价值；同时，道德意识、善之意识中蕴涵着理性、普遍性、客观性、超越性的义涵，所以道德意识包含道德理性。可见，道德理性不是如马一浮之性德，可广泛包含真、善、美及其融通者，而是以善为本。这个出发点，更可为人所共同承认者。在这基础上，唐君毅要进一步论证出，人类的各种文化活动皆包含或者需要道德理性与道德意识，同时道德理性也是这些文化活动的本根本源。人类的文化活动当然包含了求真、求善、求美的活动。求善的活动为道德实践和道德生活，求真的活动则为求知识的活动，求美的活动则为文艺性的欣赏美之活动。而唐君毅认为所有人类文化活动皆包含着道德理性，则需要论证出求真、求美之活动中也蕴涵着求善。首先，唐氏论述求知活动（包括知识、科学、与科学意识关联之哲学等）中蕴涵着道德理性。在《文化意识与道德理性》中，唐君毅用了巨量的篇幅，阐发人们的求知识、求真理之心，其实是一道德的心灵之表现，而并非如一般人所理解的求真之心与道德之心相异相违。因为在求知识之活动中，人们往往执着于知识而形成法执，求知活动之所以能够不断进行，就在于人们的心灵能够不断地消除和超越执着，这就显出求知活动蕴涵着大公无私之心与不断求超越的道德理想在其中。同时，就人们一般所认为的「求知活动是纯为真理而求真理的活动」的见解，唐君毅也作出批评，他指出以求真活动非含道德之观念之说，乃体现出求知者之求知活动之停止，也即求知真理之意识之退堕。其云：

而此道德性之所以可不发展出，或若可不呈现而未尝存在，实原于吾人在自以为已知客观对象之真理之后，即以真理在吾人之观念知识中，而失去真理客观性之肯定。然当吾人失去真理之客观性之肯定时，即吾人忘掉观念知识之所对之客观对象之存在之时。而当吾人忘掉知识观念所对对象之存在时，即吾人不复以知识观念判断对象时。亦即吾人求知之活动停止，而只反省吾人以往求知之结果，吾人已成之知识，而自陷于其中之时。[9]

对真理之客观性之肯定体现出心灵之公而无私的道德理想，这种道德理想可谓内在地与求知的活动相融相润，最终保证求真活动的进行。因此，「为求真而求真」之说，实际上是有内在的问题的。由此，唐君毅从他独特的视角和论证，证立求真与求善之内在相通性，求真活动不能脱离道德理性、孤悬而出。

其次，求美的活动也离不开道德意识、道德理性。求美活动也即欣赏美或艺术创作的活动。许多人认为这种活动也与求真、求善之活动不相关。唐君毅也否定这种观点，并认为欣赏美的活动也内在地蕴涵道德理性。不过他并不采取直接自欣赏美的活动中论证道德理性的存在的方式，他指出如能论证出求美与求真活动具有内在相通性即可，因为求美与求真既相通，那么求美与求善必相通。这是因为他已经证立求真活动中实已涵蕴了道德理性。在他看来，求真意识与求美意识确实有性质上的不同之处。例如求真活动须先有判断然后纔有谓某理为真之事，但对于美的判断乃后于欣赏美之事；又如求真之判断活动须作主客、物我之对待，但求美活动中则原无与美之境相相对待之觉识；再如各真理之知识可互涵而成为一真之知识系统，然各种美之境相则不能互涵而仍为美，美之境相为各各独特者；等等。不过，唐氏在这个基础上进一步指出，虽然求真与求美二意识具有上述性质之异，但这并不表明两者不可内在贯通。例如，在求真活动中我们有一超越的理想，而这一理想正是要达致主客对待之泯除之绝对真理，这当中正蕴涵着绝对美；又如，作品之美在其形式构造，此形式构造乃表现生命与精神之理，亦即绝对真理者，因此美之活动即所以实现求真理活动之本质；再如，求真活动包含反省，反省所成之观念与实在之合一即成真理，此合一中实有心境冥合之直观在其中，故求真意识即在求美意识之中，只不过人们在其求真活动中对此直观并不觉察而已。由此，唐氏通过揭示求美与求真二意识之内在贯通，最终展示出善（道德理性）与真、美的内在融通性。道德意识与道德理性中蕴含着真、善、美及其内在融通。

由此可见，唐君毅人文思想中的「道德理性」，是对马一浮人文思想中的「性德」的进一步继承与扩展。马一浮单刀直入地体会出性德内在地蕴涵真、善、美，从而性德流淌和展示出全幅真善美的人文世界。但是马一浮并没有证立为何性德中涵蕴真、善、美及其内在融通，而唐君毅则不取马氏的思路，而通过系统充分的思辨论证之方式，自求真、求美之活动中显出其活动内在地蕴涵求善的道德意识与道德理性，从而为文化世界、人文生活奠立一个坚厚的理论基础。这无疑是对马一浮人文思想的补足、延伸与扩展。

三、「从体起用」与「摄用归体」

马一浮与唐君毅除了在人文思想之根据即「德性」的论题上有所互补之外，他们各自的人文思想的主要取向也是互补的。简言之，马氏人文思想的主要取向是中国传统式的「从体起用」，唐氏则采取西方哲学式的「摄用归体」。对此，唐君毅在《文化意识与道德理性》的自序中说得很清楚：

然本书之论文化之中心观念，虽全出自中国儒家之先哲。然在论列之方式，则为西方式的，并通乎西洋哲学之理想主义之传统的。西方哲人之论文化，与中国哲人之论文化之方式有一大不同。中国哲人之论文化，开始即是评判价值上之是非善恶，并恒是先提出德性之本原，以统摄文化之大用。所谓明体以达用，立本以持末是也。而西方哲人之论文化，则是先肯定社会文化之为一客观存在之对象，而反溯其所以形成之根据。本书之作法正是如此。[10]

这段话恰当地显豁出唐君毅自己与其前辈、前贤在学术取向上的差异。马一浮人文思想的取向大体上也是继承传统特别是宋明理学一路，他在其《泰和宜山会语》、《复性书院讲录》二书中，强调通过德性修养工夫的提点与引导，为学者先要立乎其大、发明本体，深切体会到仁心、性德的至极至深义；然后再通过经典诠释与文本互发（特别是对《礼记·孔子闲居》、《尚书·洪范》、《礼记·仲尼燕居》、《易传》、《论语》、《孟子》、《孝经》等经典的诠释），从而显出性德流出六艺以及六艺之间相互涵摄之理，最终揭示出一个本源本真的意义机制与人文网络，从而试图超化现代人们的意义危机。这是典型的明体达用的取向。

可见，马一浮作为第一代现代新儒家，明显地是继承传统的学问较多，顾及现代与西方的学问较少。这也是新儒学在其发展过程中可以理解的情况，我们不应对前贤过分地求全责备。但是，随着中国曲折的现代性进程不断地延伸与演进，随着中国现代学术话语体系的不断形成，随着西方哲学对中国文化的碰撞与冲击的加深，中国传统的学术方式虽然理应被继承，但也需要有人作出调整与应对，乃至作全面的「外推」的工作，也通过他者的语言、社会与实践脉络、本体体证等方式，让自身的文化传统的生命力得到更丰富的显豁。[11]况且，中国在其现代性的进程中，西方与现代的文化、思想、哲学、科学、文明已经逐渐不是「他者」了，而成为自身传统的一部份，并与之前的传统形成复杂的动态性关系。在这个背景下，传统的纯粹的明体达用的思想取向，往往为现代的中国人所不理解，难有契会。因此马一浮也感叹道：「今人受科学影响太深，习于分析，于六艺内容一无所知，而轻视渐甚，故于六艺统摄一切学术之说必不肯信。」[12]面对这种「今人受科学影响太深，习于分析」的实际情况，他显然畧有无力应对之感。

其实，人们「受科学影响太深，习于分析」，并不必然导致「对六艺统摄一切学术之说必不肯信」。我们大可通过印度与中国古代佛教的开权显实之法，以子之矛，陷子之盾，让人们理解到科学与分析离不开性德之功。不过，如果要达到这种效果，则需要我们首先对「权」法有一个深入客观的研究和理解，然后才有「开权显实」之事。这就必然要求我们转换视野、方法、取向，从「从体起用」、「明体达用」的传统取向，转至「摄用归体」、「即用显体」的现代取向。对此，唐君毅明显是有相当的自觉的，因此他撰写《文化意识与道德理性》一书对马一浮的人文思想作出系统性的推进。

在此书中，唐氏并不采取马一浮先立其大者、先拈出仁心性德以作为六艺之大本大源的取向，他先顺着人们的文化与人文生活中的若干重要内容和论题，如家庭意识、经济意识、政治与国家、哲学科学意识、艺术文学意识、人类宗教意识、体育军事法律教育等，分别作出具体系统的描述和论证，并皆最终不得不显出人类文化的各种意识中蕴涵着道德意识与道德理性。此后，唐氏再通过一章的篇幅，论证道德意识的内涵，指出此道德意识，其最根本的内容是仁德，然后再论证仁德如何转出义、礼、智之德，从而基本完成摄用归体、即用显体的文化哲学工作。这一工作，尽管其中不无牵强曲绕之说，但不仅接受中国传统文化的人们可以理解，而且受到西方与现代的科学、思辨、分析洗礼过的人们也是同样可以理解的。这无疑在某种程度上完成了马一浮所未能完成的人文思想的愿望。

在此，我们可以举一例而论。马一浮的六艺论是要揭示出《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之教皆是性德、仁心之流行与展示。在《书》教的内容上，马一浮通过对《尚书·洪范》的充分诠释，最终得出结论：「六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。离德教则政事无所施，故曰‘为政以德’。此其义具于《洪范》。」[13]马一浮在此的贡献，是通过对经典的诠释，让《尚书》与《论语》得到融通，从而提点和总结出原始儒家已经形成「政事皆原本于德」的深厚传统，并由此提示出其当代性意义，换言之，就是让人们理解到就算是在当代社会，这仍然具有深度的价值与意义。不过，由于不能与西方及当代的政治哲学理论对显，所以马一浮的工作并不一定能让现代人所全然信服。相对之下，唐君毅则不首先采取经典诠释的方式，而是从对一般现代人们所承认的权力意识的描述和论证出发，揭示出权力意识中多少蕴涵着一种道德意识；进而论团体之性质，显出团体与组织的建立和持续须以公心为本；再则论国家建立与存在之必然性，并在国家起源论上独具慧眼，论证出国家之建立不能出乎道德理性自我的一念之外，西方哲人包括黑格尔在内也不能真实理解到此义；最后在政体的问题上，他倾向于民主政治，但同时论证出民主政治需要也理应通过充润之以道德意识为本的文化教育的作用，而形成「透过法治民主政制之礼治人治德治的政治社会」，[14]最终体现出理想的民主政治下之政治意识。我们可暂不问唐氏这些论证如何如何、是否合理，但不可否认的是，他的这种即用显体、开权显实的做法，确然让马一浮的观点顿然充满了现代性的生机与妙用。[15]

综上可见，马一浮与唐君毅在人文思想的取向上实可谓构成一个回环。一为明体达用，从体起用；一是摄用归体，即用显体。两者正好构成互通互补的可能。马一浮开启出仁心性德流出六艺世界、生活世界、人文世界的方向；而唐君毅则先从人文世界的各方面思考并超化之、提升之，以达致下学上达，归于仁心性德。唐氏人文思想的终点是马氏人文思想的起始，马氏人文思想的开展需要唐氏的人文思想作出论证与引申。就后者而言，只有落实唐氏的论证工作，马氏六艺论人文之教的价值方能在对比之下显出。不然，其现代性的意义与价值将隐而弗彰。

四、「寂感」与「感通」

要论证马一浮与唐君毅人文思想的相承性，最重要的一点，是要理解到马、唐二氏在人文思想的视野和方法上，都以「感」为关键性的内容。只不过马一浮是通过「寂感之理」以展开他的「六艺论」人文哲学的，而唐君毅则是通过「感通之理」来贯通他的「心通九境」大系统的。下面分别就马一浮六艺论与唐君毅心通九境作出说明。

根据笔者的研究，马一浮的六艺论呈现出一个以「性德」为根基的本源而本真的意义机制。人们通过体会和践行六艺之道，则可以养成人格，善化生活，安顿意义。而六艺论作为意义机制，是由六艺之为全体、六艺之为大用、六艺之为工夫三个向度所构成的。而全体、大用、工夫这三个向度则是相互涵摄、内在关联的。马氏六艺论思想的起始，是从六艺之为全体这一向度着眼的。他认为，「性具万德，统之以仁」[16]。性德作为天地人生之意义的本体与源泉，可谓蕴涵万德，含藏六艺。万德是德之总，六艺是艺之全，因此性德本体即是六艺之全体。同时，性德未有所感发，体现为寂然不动的精微幽深状态。这种寂然不动的状态具有《易传》所说的「诚」、「神」、「几」诸义，因此性德作为寂然不动之体，自然就蕴含有能感、能生的潜能与方向。马一浮对性德之寂的状态，有着很深的体会，他展示道：

《易·系辞》曰：「唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。」深是志至诗至，几是礼至乐至，神则乐至哀至。诚于此、动于彼之谓通，举因该果之谓成，无声无臭之谓速。通即是至，成亦是至，「不疾而速、不行而至」，则是理无不通，诚无不格，「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，心体无亏欠时，万德具足。三世古今，不离当念；十方国土，不隔毫端。故神用无方，寂而常感。如是言「至」，义乃无遗。当知体用全该，内外交彻，志气合一，乃是其验。无远非近，无微非显，乃为至也。此之德相，前后相望，示有诸名，总显一心之妙，约之则为礼乐之原，散之则为六艺之用。[17]

这段话揭示出了性德全体、六艺本体的寂而常感的深密状态。而寂而常感的性德有所触动，便即感而遂通，源源不断地流出本源而本真的意义。在这状态中，无形无象的性德本体由隐而显、自幽而明，呈现出有形有象的六艺流行大用，成就出人的合理真实的生活状态。这就是全体起用，也即六艺之全体显发为六艺之大用。马一浮对六艺之全体起用的阐发，是通过他对《礼记·孔子闲居》篇的诠释而体现出来的。《孔子闲居》记录孔子通过「五至」（志至、诗至、礼至、乐至、哀至）、「三无」（无声之乐、无体之礼、无服之丧）、「五起」（即「三无」之化隐为显）这三个环节，揭示出六艺之道的酝酿、流行、显现过程。经过马一浮的诠释，六艺之全体从体起用、感而遂通，呈现和流出六艺之大用。其云：

《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者，经纶一国之政，推之天下。凡施于有政，本诸身、加诸庶民者，皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间，履之不失其序、不违其节者，皆《礼》之事也。《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗，观其消息盈虚变化流行之迹，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之伦纪、大经、大法，至于一名一器，皆有分际，无相陵越，无相紊乱，各就其列，各严其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。学者能于此而有会焉，则知六艺之道何物而可遗，何事而不摄乎！[18]

性德全体蕴涵着天地人生全幅真实的意义与价值。性德寂然不动时，全幅真实的意义与价值摄用归体，自显归隐；性德感而遂通时，全幅真实的意义与价值从体起用，由隐入显，化为六艺之流行大用。而马一浮这里所说的六艺，已经不是经典与学术意义上的六经了，而主要是六经所蕴涵的天地人生之大义。

由上可见，六艺之全体与六艺之大用只是性德流行或意义兴发的收放、卷舒、隐显、神化而已。就放、舒、显、化而言，是全体起用，即六艺全体展现为六艺大用；就收、卷、隐、神而言，是摄用归体，即六艺大用摄归为六艺全体。要之，只是体用一源，显微无间。而这六艺之全体与大用的隐显收放之道，则是通过《周易》的「寂然不动、感而遂通」[19]之理而实现出来的。马一浮总结道：「此理（笔者按：理即性德）自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。」[20]

另外，马一浮将六艺展示为体用圆融的意义机制、至真善美的生活世界。但现实中，人们往往由于习气的遮蔽，使得意义的自然机制受到扭曲破坏，从而导致意义兴发的变异或失败。其结果，就是合理正常生活的消隐，并形成生活与意义危机。但在马氏看来，这可以通过「工夫」进行疗救。通过工夫的落实，习气去除，性德显露，我们最终可以恢复至真善美的生活大用。可以说，「工夫」乃深入地参与到六艺意义机制的流行与发用之诸环节中去，并持续地令六艺全体通透并流出六艺大用。因此，工夫与全体、大用一样，也是六艺论的重要向度。全体、大用、工夫这三个向度的互涵相摄，构成了六艺意义机制的内在脉络。

那么，六艺工夫包含何种内容？马一浮认为，六艺意义能够顺畅地兴发与流行，关键在于习气是否全体去除。习气去除，则性德自显；性德显现，则大用流行。而去习之道则在于「见性」与「复性」。在此，马一浮继承了程朱理学的修养工夫论，指出「主敬」与「孝弟」的工夫是人的见性、复性、体仁、行仁的根本工夫。主敬属「知」，孝弟属「行」。知行互动，相涵相生。主敬则能见性体仁，孝弟则能尽性行仁。故云：「唯敬而后能知性，唯敬而后能尽性，唯敬而后能践形。」[21]主敬作为工夫，能让性德逐渐开显，意义自然流出。同时，性德乃是天地人物之共通根源，因此性德之显发、意义之周流必然会「溢出」。这种溢出首先地表现为「一念爱敬之心」。此爱敬之心，使得人们不敢恶慢他者，不敢损伤草木，而求与天地共生共育。同时，性德所流出的爱敬之心，其最初的表现即是「孝弟」。我们的生命与意义的流淌扩展，首先体现在与父母亲人的一体互通上；换言之，一念爱敬之心作为意义之流动，必先通达至父母亲人身上。于是，性德之仁便成就为爱敬之孝弟。马一浮云：「有生之伦，谁无父母，孩提之童无不知爱其亲者，未知私其身也。至于以身为可私，则遗其亲、怼其亲，倍死忘生者有之。然当其‘疾痛惨怛，未有不呼父母’者，则本心之不亡，虽睽而终通也。〔……〕指出一念爱敬之心，即此便是性德发露处，莫知所由，然若人当下体取，便如垂死之人复活，此心即是天地生物之心。本此以推之，礼乐神化皆从此出。」在马一浮看来，孝弟工夫即是礼乐之源泉、神化之根柢、六艺之总归。换言之，孝弟工夫乃是全体参与到六艺意义机制中去，并使得六艺全体显发为六艺大用的构成环节。其云：「子夏问‘何如斯可谓民之父母’，孔子答以‘必达于礼乐之原’。孝弟者，即礼乐之原也。」[22]孝弟之所以为礼乐之原，是因为孝弟所本的一念爱敬之心，即性德之自如通达，亦即仁义之自然生发，仁义而以孝弟推扩通达出来，便兴发出本源之礼乐与礼乐之大用。综言之，主敬与孝弟的一知一行的修养工夫，能够保证六艺之全体显发为六艺之大用，使得六艺意义机制的兴发与流行畅通无碍。马一浮总结道：

须知六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰一言而可以该性德之全者，曰仁；一言而可以该行仁之道者，曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。[23]

主敬与孝弟的修养工夫，使得六艺之全体寂而常感，亦使得六艺之大用感而常寂，从而保证六艺之全体大用寂感一如，显微无间。马一浮曾说：「寂而常照，寂即是感。寂感同时，性之本体如此。人心所以昏失，皆因散乱。散乱是气上事，敬则自不散乱，自不昏失，所以复其本体之工夫也。」[24]

综上，本节基本揭示出马一浮六艺论的人文思想，是一个展示出天地人生之意义的流行和生成的思想系统，它通过「六艺之为全体」、「六艺之为大用」、「六艺之为工夫」这三个相互构成、相互涵摄的向度，试图证立孔子的六艺之教蕴涵着理事双融、体用不二的特色。马一浮的六艺论呈现出意义的发生、酝酿、交织、流行、发用的结构与环节，丰富系统地阐发了存在境域、意义世界、生活世界的内容和消息，因此六艺论及其所揭明的六艺之道，构成了一个「意义机制」。而这个意义机制所蕴含的体用隐显之道，则是通过《易传》的「寂然不动，感而遂通」这样的感通之理而实现出来的。表示如下：

与马一浮六艺论的人文哲学相近，唐君毅也是通过「感通之理」为关键性线索，展示他的「心通九境」的思想大系统的。他认为，心灵的活动实际上就是心与境相感相通的活动。心之感通活动是心境俱起俱现的关系，而心灵所通之境，则可开而为九。这九境前三境为万物散殊境（观个体界）、依类成化境（观类界）、功能序运境（观因果界），此三境合为客观境；中三境为感觉互摄境（观心身时空界）、观照凌虚境（观意义界）、道德实践境（观德行界），三境合为主观境；后三境为归向一神境（观神界）、我法二空境（观一真法界）、天德流行境（观性命界），三境合为超主观客观境。客观、主观、超主客观三境体现出心灵超升的历程，最终会归至天德流行之境，即当下生活之理性化，从而化知性思辨为人文智慧。本文无意评判此心灵九境，其内容与编排是否合理；亦无意讨论人的心灵活动是否必定依次经过此三大境；同时也不必将心灵九境全部内容作出概述。本文将集中讨论唐君毅是如何通过「感通」而深入至对诸境的考察的。在此背景下，笔者将九境的内容亦分为三：知识概念与哲学思辨问题、道德实践问题、形上境界问题。

（一）知识概念与哲学思辨问题。唐君毅在前五境中，特别重视知识论问题，他对个体、类、因果、感觉、时空、语言、数学、几何、逻辑等问题都有深入的探析。他指出人在实际生活中，知识论与哲学思辨的训练反省必不可少，不过他同时认为，在充分讨论知识概念与哲学思辨问题之后，应该体会到纯知识上的事其实都是戏论，概念范畴也可以助成人们的虚妄执着，因此对于知识论问题，开始时需要重视，最终则需要观其界限、泯其执着、让其隐退，显出心灵超升的无限性与心灵实践的必要性。那么，唐君毅是如何在心灵活动与心境感通基础上讨论具体的知识概念与哲学思辨的呢？本文选取「个体」与「因果」问题为例。

1、首先是个体问题。唐先生认为，人开始时容易向外观照而非向内收摄，所以容易执着有外物以至有单一个体。西方哲学对个体素有研探。在他看来，对于个体的各个方向的观省，如外、内、上、下之观，西方几乎穷尽了。但是，西方对于个体的考察，都是心灵活动错置淆乱的结果，并促使他们多将个体观成实体。所谓外观个体，以柏拉图、亚里士多德为代表，他们认为观物之形相则见其皆为普遍者（如方物的方形），而这些普遍者会聚成为一个实体之物，则必有赖于此普遍者之外的根据作出说明，这根据就在于物质，物质使得普遍性相个体化。所谓内观个体，则以莱布尼茨为代表，他观省个体物作为实体，必具统一性，此统一性初为人心所见，因此他设想物之实体皆有似人心之单子，单子的统一性是物之实体的根据。所谓上观个体，以德国唯心论者如费希特、黑格尔等为代表，他们将此个体消融并上移至绝对的个体或上帝，如客观精神。所谓下观个体，以罗素、怀特海为代表，他们欲取消上述实体观，并以事之相续代替实体之常存。对这四种个体观法，唐君毅充分让其思路显朗，使尽其辞，然后延伸出来，观照其困境矛盾所在；然后在此基础上，通过心境感通之理，再观其侷限并示以正途。首先，他指出生命存在以直接感通为始，感通是心开出境而自通之的感通，是心与境并起并现的感通。同时，这感通是感觉的感通，即感于感相（如冷热声色）而通过之，从而化感相之实为感通之虚。可以说，心灵感通活动就是心境虚实相生、屈伸进退、隐显起伏的次第流行过程。以此为基础，他批判了西方哲学的上述观个体法。因篇幅所限，本文仅概述其对外观内观个体之说的批判。就外观个体中物质的问题，他指出人心对境物有感通之知，其初是心物俱起俱有的，但心物俱起而不一定俱息，因为人心有望与求之情，并连于心知，则容易贪着于物并形成法执，当求之不得时，更引致主客对立。但人心有化除此对立而求统一的愿求，而此愿求在现实中失败时，人们对此物会有障碍和限制之感，最终此物被视为有物质性者。因此，物质实体说只是感通之不通所造成，反观心物感通之初始，则可超化此论。就内观个体问题，他观照各种可能，指出莱布尼茨若以心灵/单子所具的统一性，无论是现成事实还是统一机能，都不能成立心灵的实体性。同时，莱氏与康德都将心所表之性相或表象观为实，不知表象未显，其对心为空；表象显已，其对心亦为空。因此心显表象的过程其实是虚实隐显的过程。故心可透过表象之有此虚空义，而超于表象之相之外，形成由内通外、内外感通之观。因此，无论是外观还是内观，都不能形成个体的实体义。

不过，虽然唐君毅通过心境感通与内外上下之观，批判与超化转个体为实体的个体观，但他并不反对个体本身，他要证立个体界即万物散殊境的真实义涵，而不被西方错误的实体观所扰乱。他指出，个体界具有常在性，这常在性的基础在于感知（感通之知）的指向活动。这种心灵感知的指向活动，具有透入性、曲折性、超越性、次第性、历程性。它开始时先自开朗，摄受物之相（现象），形成直觉境，其后又超越此相而转摄他相；当其转摄他相时，此前之相则隐退而化为此相之性（体性）；但这性因知之指向活动而可重现为相，从而成就出常在个体物的客观境。因此，心灵感知之活动其实是通透出入境物之性相的曲折回旋、阴阳流行、隐显互具的历程性活动，从而透通万物散殊的个体境而不执碍。因此，西方将个体实体化的做法未透入个体的真实义涵，而对于个体的表象、概念、判断等事，也是建立在感知的指向活动的基础上才是可能的。[25]

2、其次关于因果问题。因果与个体的问题皆属客观境，但个体侧重在体（体性）；因果则侧重在用（功用），侧重在个体间关系而非个体。因果也是中西印三大传统特别关注的问题。唐君毅指出，西方哲学观因果，也有内观、上观、下观、后观、前观等。与其论个体界一样，他也顺其所观，而显其劣义，化其偏执。因篇幅所限，本文不赘。唐先生在这问题上，则特别展示休谟、康德与黑格尔之论。众所周知，休谟怀疑前因后果的必然联系，即因之有在逻辑上非必然涵蕴果之有，他主张以经验联想习惯说因果。但唐先生指出，休谟难以解决为何人会觉得因果是「必然」的问题。而康德说因果，则主张经验事物必有前因与后果在时间上之相继，而非从前因可直接推断后果。这里，康德并未能推翻休谟之说，但他指出因果有时间前后性，则较休谟推进一层。而黑格尔则在康德的基础上，更演出形上学的因果理论，指出因为形上实体，此形上实体之因中包涵有可表现出现实事物之存在为果的义涵，而果则反过来亦为属于此形上因者，故因果关系成为互相具有的理性逻辑关系，与休谟的经验习惯说构成对比。但唐氏指出，因果关系实不能由逻辑理性加以全部理解，因为当因与果在内容上有差异时，此因的理性或逻辑意义中即不能全部涵有此果所涵的意义。所以，西方因果论各走极端，或走经验习惯之路（休谟），或入逻辑理性之途（黑格尔），或徘徊两端（康德），皆乏正解。与西方哲学相近，佛学因果论也在逻辑理性与经验事实间善能判析并综合之，但也有问题。如唯识宗之因果论，有亲因（指种子与现行关系，即可能与现实关系）之说，这是逻辑理性的；也有助缘（诸缘与其所助成之果的关系）之说，此即经验事实的。唯识兼取这两类观点，但唯识宗未能说明何以两者必须综合在一起。华严宗则欲解决唯识宗问题，但仍未臻圆融。

唐君毅指出，中国传统的因果论能圆融兼综经验事实与理性逻辑二义，是圆融的因果论。这种圆融因果论的关键在于因果功能性过程中有一阴一阳、先虚后实、先消极后积极的感通继成之路。他指出，前因后果之间，前因的作用首先并非积极的直接涵具后果的理性逻辑关系，而是先有消极的功能作用，用以阻止排斥其他事物其功能之足以妨碍此果之出现，让果顺利出现，从而成为此果之「开导因」而非「生起因」。因此前因对于后果只是间接的助缘作用。不过，这个因果助缘作用并非全无理性逻辑意义，因为前因虽不直接生果，但可决定果的范围。首先，就逻辑性思想而言，思一个体或类A有性质B，我们循A是B进行时，此思便有排斥我们向A之非B而进行，从而维持A是B之思想之相续存在。此思想中之排斥其相反之思想，是必定的，故有逻辑上的必然性。其次，思想上如此，客观事物亦如此。客观事物中，在因与果为异类的情况下，似因果之间无逻辑理性关系，但其实此因虽以此异类事物为果，但并非与任何异类事物为果，故从于此因的异类事物必有一定范围。这是因为此因具有排斥其他异类事物生起的功能。因此无论在思想上还是客观事物上，前因作为开导因，同时兼具经验助缘与逻辑理性作用。另外唐氏指出，这种圆融因果论实即中国传统思想特别是《周易》的阴阳互动、屈伸相续、隐显相承的流行之道。前因作为开导因，其功能为排斥其他异类事物存在，而同时自身也竭其功能，而被异类事物所排斥，以至不存在。因此是从有入无、由显而隐、由出而入、由伸而屈、由明而幽，因此前因是坤道、阴道。但正当作为消极性功能的前因归隐时，作为积极性的后果则从无入有、由隐而显、由入而出、由屈而伸、由幽而明，因此后果是干道、阳道。因果相生相依，就是阴阳屈伸进退互动互根的流行过程。这种圆融的因果论体现中土哲思的殊胜之处，其关键则是视前因为开导因，观照出「因化果生」的道理。另外，这种阴阳、屈伸、进退、幽明、出入、有无的互动互根的次第历程，实即心境感通活动在因果关系上的具体呈现而已，这与唐先生通过心境感通论个体问题，思理无二。同时，正因为以因果功能过程为阴阳虚实相感的次第交互历程，唐先生由此才能遍观遍照中西印不同的因果观，显其所偏，化其所蔽；另外，只有通过心灵的整体性、动态性观照遍运于因果功能的具体历程与关键中去，才能呈现出因化果生是阴阳屈伸进退互动互根的感通过程。[26]

（二）道德实践问题。道德实践问题，集中在主观境中的「道德实践境」。道德实践与知识概念、哲学思辨是两种问题，前者不能通过知识、思辨的方式解决，而必须通过德性实践本身完成。知识概念等属知，道德实践则属情意。在唐君毅，「感」可有感通、感受、感应之别；感通属知之事，感受与感应分别属情、意即行之事。[27]心灵活动过程中，感通之知与情意之行互发互成；但具体说，若无情意则知不生，无情意之行以继知则知之感通不能完成，故感通之知的生成应摄归于情意。[28]所以作为情意之行的道德实践，是超越知识思辨的更高一境；知性之境如无道德心灵的自觉认可，则成为浮游无根的非真实存在。在唐君毅，道德实践是通过「道德」与「不德」的对比，以及「道德」自「不德」中超越而实现出来的。虽然人们在生活中有德性存在，但严肃的具德成德生活，则需要心灵持续性的自觉反省；否则我们很容易因为寻求某种生活境界的继续而陷溺其中，以有限为无限，生成我执，排斥他者，自我贡高，不能超拔，陷于各种以小为大、以低为高的可怜可笑的不德之事。

道德需要从不德中超拔出来，但这种超拔应如何实践？唐君毅是通过心灵之感的各个方向层面作出展示的。笔者这里将唐氏所论心灵之感概括成三步：同情共感、境界超升、道德生活。首先，人们如要超拔出虚妄的限制性生活，则须寻求自我与他人的同情共感。这时人们将发现他人的表现有与我类同之处，不但无意征服，而且将他人的情意行为视为无异于我的行为，故能善与人同、成人之美、互动互助。这互助之德是心灵共感的原始表现。此后，更有超越互助之德的感恩、惭愧、谦逊、礼敬、忠信、智勇等德，凝聚成不已的恒德。这些德目皆先有他人出现，然后对他人呈显，并通过相互共感而实现。这种相互感通、感受、感应其实就是仁的体现，故上述德目皆是仁德。唐先生指出，我们不应忽视仁德之感的作用，因为其始也庸常平实，其极也广大深远。其次，由人与人之间的同情共感、彼此互助为基础，更可开出自己、他人、世界三方面的扩大超升之机。对自己而言，因为共同共感互助之事，是双方各自推己于外所达致的，故就每个人而言，这种推己作用能推出并超越自我保存个体性存在之限。对他人而言，对于物质施予与身体情感上的推衣、推食、推手等事，他人即受者并不视为只是物质接受、身体感受，而更有心灵情意之实感。这心灵情意之感是真实存在的，因为我与他人在施受中或之后，能感受此心之灵明的存在。换言之，就是他人感我之情意动作，并非只是感此情意动作之形象，而是感此形象而归于无形象的我的心灵的过程，从而有此实感而生感谢之德。这无疑是对心灵世界存在的肯认以及对他人心灵境界的超升。对世界而言，因为在同情共感互助过程中，人们对他人心灵之实有的肯定，无异是对自身与他人所共知的事物所合成的世界的实在之肯定，从而展示出不断超升扩大的生活境界。合言之，在同情共感互助中，道德心灵是无定限地自动生长的，从而带来自己、他人、世界三方面的扩大超升。最后，通过道德心灵的扩大超升，人们将养成道德生活、树立道德人格。不过这是相当困难的事。一方面，这是因为生命自身有堕落趋向，要化除此趋向，则须发心或愤悱以生起愧耻，进而立志、自信，挺立道德心灵、成就善美德性。在此基础上，人更须与自己之外的人物相接，善德必须与境物善感善应，同时也不执着此善德而成不善，然后才能成就道德生活道德人格。另方面，这是因为人们所交接之境，并非决定境而为问题境，对于此境如只求动机之无过，则只是旁观者的心态，并非处于问题境中的相应之思，对于道德人格养成毫无帮助；这时就需要人们先暂停其道德行为所表现之事，让道德心灵由实归虚、自显而隐，以求如实观、如实知此问题，从而退道德心灵而进知识心灵，让问题顺利处理。而这个过程，并不表示道德心灵的失去，而恰是道德心灵自我成就的必要过程。综合上述两方面，道德生活与道德人格则可落实。

在上述道德实践的内容中，心灵对境之「感」也包涵在其中。首先，道德实践之感具有相互性。道德实践中的感属于心灵之情意之事，畧与心灵之知之事有异。前者通过情意之行的感受、感应体现出来，后者通过知识思辨上的感通体现出来。而作为道德实践的感「受」、感「应」，特别地强调感的相互性、互动性，也即所谓同情、共感、互助，从而在双向的心灵之感的过程中，成就自身与他人，培养心灵主体。现代新儒家挺立道德主体性的说法往往被人视作「良知的傲慢」，但在这里并不成立。因为在唐先生看来，道德主体的挺立与培养，是建立在人我相互性地同情共感的基础上的，从而实现对自己与他者的双向肯定。其次，道德实践之感具有超升性。道德实践中，人我的同情共感、交互之感实际促成道德心灵境界的扩大、超拔、提升；换言之，道德心灵境界的超升性，本于人我同情共感的超升性。最后，道德实践之感是阴阳隐显屈伸的过程。与感通之知一样，感受感应之情意也是一阴一阳的流行过程。在实际生活中，道德心灵所通之境为问题境，这需要道德心灵首先化实为虚、由阳入阴、本显归隐，让知性心灵感通观照具体事物并解决之，经此自我否定，道德心灵最终将由阴入阳而自我肯定。同时，唐先生还指出，西方哲学未能正视并建立道德实践境。这一方面是因为除康德等外，西方哲学很少以道德实践自身为目的；即使是康德，其所谓依理性而定的道德律也甚平庸；另方面则是西方包括康德皆不知人我共情共感是道德实践的基础，不知道德理性与道德自觉的养成需要在人我互感中培养才是真实的。[29]

（三）形上境界问题。心灵九境后三境分别展示基督宗教、佛教、儒家的哲思。这三境从中间三境的主体界更作超越，成为超主客的绝对境与形上境。这三种形上境界皆是化知识为智慧，以遍运并联系于真实的生命存在，成为真实的生活生命之教，并直接展示人文之思以至涵具超越的宗教性信仰。此三境的设立，则是通过心灵活动的不同观法而有。心灵活动自下而上的纵观，建立基督宗教的归向一神境；心灵活动化除执着，开拓心量，横观诸法，再下观有情众生并与之同情共感，建立佛教的我法二空境；心灵活动顺生命存在而次第进行，顺观其先后始终，建立儒家的天德流行境。可以说，这三境作为形上境界，其实就是直接展示出真实的生命存在的义涵；同时，这真实存在的义涵是从心灵之感而能通中体认出来的。[30]所以形上境界实即心灵活动进一步地真实而本源地同情共感的问题。因此可以通过感通来考察这三境。同时，形上三境各有对治，各各相通，合为三才之道，依次展示心灵活动作为超主客境的体、相、用，并归于最高的儒家天德流行境。故本文主要以最高境天地流行境，论述唐君毅对形上境界的思考以及其与「感通」的关系。

唐君毅认为，儒家天德流行境的殊胜之处，在于儒家切于当下生命存在与当前世界而说，从而对生命存在首先有真实的肯定。但这平实的顺观生命与世界之法，容易被基督教与佛教所误解。因此在此境中，唐先生特别将儒佛对显而观。就佛教而言，则容易判儒教为生命之俱生我执（即妄执为我而与身俱生）与分别我执（即执持属我与非我的分别），而不知生命自始为执而成负面的无明与苦痛。实际上，依儒道二家义，生命自身非执，因为生命本是一隐显往复、有无出入、阴阳屈伸的历程。这个历程在开始时未必是负面之苦，因为生命存在活动之屈伸进退，实体现出对他物之容让，求与和谐共处，这是善而非苦的历程。进而，这生命历程必然联系到生死问题。根据儒家生死观，生则顺没则宁。生命之有而生，乃超忘前生，先有所虚，以显新生，初非无明之芒；生命之无而死，乃息机归寂，超化旧有，留待继者，初非痛苦之事。因此生命初非全然为无明与苦痛而成为俱生我执，整个生命存在是自然地相继相成、屈伸进退、隐显相依的超越的善的历程。同时，儒家论生命历程，除了初始不从俱生我执着眼外，也不从分别我执着眼。按照佛教，分别我执是由于人们用概念判断人我之事，并连于俱生我执而生起。而在唐先生看来，人用概念判断以分别事情初非分别我执，因为运用概念即是心灵活动隐显屈伸、自我超越的历程的体现，一般人更迭用概念以成更迭判断时，其中也有概念判断自归于虚寂的时节，人们多不觉而已。同时，分别我执实乃后起之事，因心灵活动原初是不知人我分别的感觉情意活动，在此活动中，有着人我内外感通之善存乎其中。这在道德实践境中已述。因此，感觉情意活动就是同情共感的善之流行，而无我与非我之分别执着。而这同情共感，是连于生命存在来说的，是人们原初具有的性情之善的表现；具言之，即是同情共感之仁，恭敬奉承之礼，平等待人之礼，清明能知之智。通过仁义礼智，人们在生活中展示出人我互动之善，而不必有分别之执。因此，儒家的顺成之教，因为采取顺观之法，故能正面揭示生命存在的历程性、非执性、感通性、超越性、美善性。

正因为儒家本顺成之教，所以它能够打开生命存在初始时的仁心感通之机，并成长推扩以极其广大，成为天德流行之境。具言之，仁心感通的顺成生长，开始时体现在人伦中的孝弟慈爱之心。仁心表现在子对父、弟对兄的感通之中，则体现为孝与弟；仁心表现在父对子、兄对弟的感通之中，则体现为慈与友。这都体现出生命存在自身通过相互感通而不断超越的历程。通过仁心孝弟的作用，家庭关系在感通互动中养深积厚，并且外推至天地万物而极其广大、博爱普施。这种以人伦为基础的心灵感通的顺成之教，为基督教与佛教所缺乏者。总言之，儒家人文之教的义涵就是人我内外的全幅感通。自内而言，是展示出生命原初的无执之善；自外而言，是植根于家庭人伦的孝弟慈爱之教；从而达致圆满的内外感通、天德流行。

综上，在论及形上境界特别是天德流行境，唐先生也是通过心灵之感，展示此境的义涵的。在天德流行境中，人我的同情共感进一步连于真实生命存在，揭示心灵感通活动就是生命存在的超越性历程。另外，与前述论题一样，生命存在作为心灵感通，其初也是一阴一阳、屈伸进退的顺成自然的过程，儒家于此着眼，故能真切肯定生命存在，而同时避免俱生我执与分别我执等执着之讥；并最终打通仁心感通之机，成就天德流行的人文之教。[31]

综上，唐君毅心通九境的大系统，都是通过心与境的一阴一阳互动交生的「感通」机制而贯串起来的。「感通」融会了非人文、超人文之境，并最终归摄在人文之境中。「感通」是唐君毅最重要的人文视野与方法，而「寂感」则是马一浮最重要的人文视野与方法，两者有内在相通与继承之处。

五、结论

本文主要梳理了马一浮与唐君毅两者的人文思想，揭示出马、唐二氏的新儒学思想都特别强调「人文性」。两者的人文思想有所对比与区别，但更多的是互补与继承，体现出现代新儒家的人文思想已经形成一个传统和方向。首先，两者都重视「人文」，两人的人文观念大致相近，兼且两人都以「六艺」为人文思想的主要内容，而做出申述阐发。其次，马、唐两人都将人文思想的根据归为「德性」。马一浮侧重阐扬「性德」，唐君毅则着重论证「德性」即道德理性、道德意识。马一浮通过其心证，揭示出性德蕴涵真、善、美；唐君毅则通过哲学思辨的方式，论证出道德理性作为善的追求，与心灵对真与美的追求，有着内在的相通性，从而落实和引申了马一浮的观点。再次，在人文思想的基本方法取向上，马一浮倾向于传统的「从体起用」的方式，显出性德流出六艺之蕴；而唐君毅则倾向于采取「摄用归体」的方式，从哲学思辨的角度，最后回到道德本体、道德主体。最后，从人文思想的基本线索与结构上看，本文通过大量的篇幅，梳理了马一浮通过「寂感」的线索与结构，展示出六艺论的人文系统；唐君毅则亦通过「感通」的线索，贯穿和呈现出心通九境的人文大系统。通过上述疏解，本文试图指出，马一浮与唐君毅二氏的新儒学思想具有内在的相承性。学界对马、唐二氏新儒学思想的相承性，曾有所涉及，正如有学者说：「最能代表唐先生在哲学上的理论立场的，恐怕是他的《道德自我之建立》与《文化意识与道德理性》二书。此中所论的正是文化哲学的核心问题。唐先生透过这二书，理论地论证确立人类的一切文化活动，其根皆在于一整一的道德理性，由此而奠定人文的尊严与价值。‘文化于心性中流出’一观点很早便由马一浮提出了，但恐怕要到唐先生这二书出，才成为一真系统的哲学。这是顺着中国传统强调建立内在的道德主体性而再向外在的客观的亦即是外王的文化方面推前一步的结果。推前一步是必要的，但不能远离道德的主体性，因为只有它才是文化的积极的意义所在。这是唐书的主要旨趣。」[32]本文的内容，应是对引文的这一观点的引申。

在这基础上，笔者还认为，马一浮与唐君毅因为皆重人文，所以马、唐二氏可构成新儒学的「心性─人文系」。熊十力、牟宗三则不仅有师承关系，而且皆重思辨，故可构成「心性─思辨系」。梁漱溟、徐复观则偏重政治思想史，故亦可构成「思想─政治系」。现代新儒家的三系相互交叉互动，但又有各自比较清晰的方向。[33]而相关的讨论则有待学界继续深化

征引书目
 
孔颖达：《周易正义》，影印《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
牟宗三：《牟宗三先生全集》，台北：联经出版事公司，2003年。
沈清松：《沈清松自选集》，济南：山东教育出版社，2005年。
唐君毅：《文化意识与道德理性》，台北：学生书局，1986年。
唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北：学生书局，2006年。
马一浮：《马一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。
刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，香港：中文大学出版社，2008年。
刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》，上海：上海古籍出版社，2015年。
 
注释
 
[1]刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》（香港：中文大学出版社，2008年），页192。
[2]〔唐〕孔颖达：《周易正义》（北京：中华书局1980年影印《十三经注疏》），卷3，页37下。
[3]戴琏璋：〈关于人文的省思〉，《政大中文学报》第12期（2009年12月），页3。
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集》（台北：联经出版事公司2003年），第23册，页298。
[5]唐君毅：《文化意识与道德理性》（台北：学生书局1986年），页7。
[6]马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》（杭州：浙江古籍出版社2013年），第1册，页17﹣18。
[7]同上，页17。
[8]同上，页19﹣20。
[9]唐君毅：《文化意识与道德理性》，页383。
[10]唐君毅：《文化意识与道德理性》，页9。
[11]参见沈清松：《沈清松自选集》（济南：山东教育出版社2005年），页39-60、445-449。
[12]马一浮：《语录类编》，《马一浮全集》，第1册，页575。
[13]马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，页269。
[14]唐君毅：《文化意识与道德理性》，页192。
[15]除了政治的论题外，马一浮还曾谈及经济，因为天地间皆为性德之流行，因此马一浮也主张现代社会在经济上应该「财可私有，产不可得而私有。井田之制不可复，井田之意在均平，仍当取法」（马一浮：《语录类编》，《马一浮全集》，第1册，页677）。这里蕴涵了深入的洞见，可惜马氏并未解释为何应当如此，此中有何道理。而唐君毅则独立一章，充分论述人类的经济活动不可能没有道德理性，并双向扬弃社会主义经济理想与资本主义经济理想，而提出人文经济社会之说。唐氏的这一论证可以说就是马氏此说的引申。
[16]马一浮：《童蒙箴》，《马一浮全集》，第4册，页14。
[17]马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，页230-231。按「通即是至」，《全集》原文作「能即是至」，「能」应作「通」。
[18]同上，页95。
[19]〔唐〕孔颖达：《周易正义》，卷7，页81下。
[20]马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，页16。
[21]马一浮：《复性书院讲录》，同上，页284。
[22]同上，页150。
[23]同上，页220。
[24]马一浮：《语录类编》，同上，页716。
[25]上述内容参见唐君毅：《生命存在与心灵境界》（台北：学生书局2006年），上册，页57-128。
[26]上述内容参见同上，页231-310。
[27]笔者按：在唐君毅思想中，感通实有广狭之别。广义的感通包涵「感」的所有侧面；狭义的感通指「感」在知性上的体现。本文用「感通」一词，随文各别，不更一一说明。
[28]参见唐君毅：《生命存在与心灵境界》，上册，页24-25。
[29]参见唐君毅：《生命存在与心灵境界》，上册，页605-688。
[30]参见唐君毅：《生命存在与心灵境界》，下册，页449。
[31]上述内容参见同上，页155-187。
[32]吴汝钧：〈努力崇明德，随时爱景光〉，《唐君毅全集·纪念集》（台北：学生书局1991年），页535。
[33]具体内容参见刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》（上海：上海古籍出版社，2015年），页328﹣334页。

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