【梁涛】清华简《命训》“大命”“小命”释疑 ——兼论《逸周书》“三训”的成书及学派归属

栏目:学术研究
发布时间:2021-05-26 01:00:49
标签:“三训”、《逸周书》、清华简《命训》
梁涛

作者简介:梁涛,男,西历一九六五年生,陕西西安人。中国人民大学国学院教授,博士生导师,副院长,《国学学刊》执行主编。教育部“长江学者”特聘教授,山东省“泰山学者”特聘教授。 中国孔子研究院高级研究员,文化部“孔子文化奖”推选委员会委员,孟子研究学会副会长兼秘书长,荀子研究学会副会长兼秘书长。主要研究中国哲学史、儒学 史、经学史、出土简帛等,出版《郭店竹简与思孟学派》、《孟子解读》、《儒家道统说新探》等,其中《郭店竹简与思孟学派》获多项人文社科奖。入选北京市社科理论人才“百人工程”,中国人民大学“明德学者”,教育部“新世纪优秀人才”,北京市“四个一批”社科理论人才等。

清华简《命训》“大命”“小命”释疑

——兼论《逸周书》“三训”的成书及学派归属

作者:梁涛(中国人民大学国学院教授,中国孟子研究院研究员)

来源:《哲学动态》,2021年第4期

 

摘要:清华简《命训》的“大命”指天命,“小命”指个人运命。《命训》第二句当断为:“命司德,正之以祸福”,“司德”指主德,即遵从德。目前学者将该句断为:“命司德正之以祸福”,释“司德”为天神,是不正确的。《命训》的“大命”“小命”说是对三代天命观的继承,同时又突出了个人运命的观念,这与孔子将天命与运命分离,以突出人的道德自主有所不同,而是力图将两者重新统一起来,表现出鲜明的神道设教的思想特点。清华简《命训》的发现,表明《逸周书》尤其是前三篇《度训》《命训》《常训》的重要性。《逸周书》应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国,“三训”的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者。“三训”的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系,但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差,这种联系和反差反映了“孔荀之间”思想变动的复杂情况。

 

关键词:《逸周书》;清华简《命训》;“三训”;大命;小命

 

清华简《命训》公布后,由于其中“大命”“小命”涉及古代天命观的内容,引起学界极大的关注。同时,由于清华简《命训》与《逸周书·命训》的内容基本一致,也引发学者们对《命训》以及与之相关的《度训》《常训》三篇文献的成书及学派归属问题的讨论。但从目前的研究来看,学者对“大命”“小命”的解读存在较多问题,不仅没有澄清真相,反而出现了偏差,妨碍了对《度训》《命训》《常训》(以下简称“三训”)思想的理解以及其成书、学派归属的判断。有鉴于此,有必要对《命训》的“大命”“小命”作出专门讨论,并论及“三训”的成书及学派归属问题。

 

一、《命训》“大命”“小命”释疑

 

清华简《命训》与《逸周书·命训》的内容基本一致,但也存在异文情况,学者们对此进行了校勘和整理。以下为了行文方便,直接引用书、简校勘后的内容,个别有争议的地方,用注释加以说明。《命训》开篇提出:

 

天生民而成大命,命司德,正之以祸福,立明王以训之。曰:大命有常,小命日成。日成则敬,有常则广,广以敬命,则度至于极。1

 

《命训》引起争议主要在前三句。最早为《逸周书》作注的晋代孔晁云:“司,主也。以德为主,有德正以福,无德正以祸。”2按照孔晁注,“命司德”一句当断开,“命”的主语是“天”,所命的对象是“民”,而命的内容则是“司德”,也就是主德,即守德。下文“夫司德司义”的“司义”,与此意同,指守义。同时天又根据民遵守德的情况,对其“正之以祸福”,赐予祸或者福。但清代学者陈逢衡在《逸周书补注》中则说:“命,天命也。司德,天神,如司命、司中之类。”2按照他的注说,“命司德”当与“正之以祸福”连读,即“命司德正之以祸福”,而司德是天神,具体指掌管人命运的神,是上天命司德(天神)对民“正之以祸福”,而不是上天命民众遵从德。以上两种说法,当以主德说为是,其说也符合《命训》的文意,下面会给出详细论证。但令人意外的是,在目前的研究中,学界却均取天神说,而非主德说。例如,对《逸周书》用功颇深的黄怀信,在《逸周书校补注译》3及其修订本4中,均释司德为天神,牛洪恩《新译逸周书》5亦持此见。清华简《命训》公布后,学者们发表的论文也都持天神说,这方面以刘国忠最具代表性。刘国忠曾取主德说6,但不久又纠正前说,力主天神说:“我们当时将它断句为:‘命司德,正以祸福',并引用了孔晁的注来说明:‘司,主也。以德为主,有德正以福,无德正以祸。'按照这种理解,‘司'训为‘主',是作为动词来使用,然而这一理解非常突兀,而且与前后文不能协调。现在看来,这句话中的‘命'才是全句的动词,它所缺的主语正是前一句的‘天';‘司德'当如陈逢衡所说,是天神,‘如司命、司中之类',全句的意思是:‘(上天)命令司德用祸福来加以修正。'”7但刘国忠的自我否定恰恰是有问题的。他之所以改正前说,主要是注意到后面“立明王以训之”一句,认为若断为“命司德,正之以祸福”,则前后文不协调,持天神说的学者恐怕都有这种考虑。但究竟如何断句,应该从文章整体考虑,而不可过于机械。

 

按,《命训》开篇提出“天生民而成大命”,“大命”无疑是整篇文献的核心概念,理应在文中给出解释与说明。《命训》实际也是这样做的,故解释“命司德”即天为民规定的“大命”,就是命令其要遵守德。“大命”即天命,也可称为“德命”。与“大命”相关的是“小命”。由于天不仅规定民要遵守德,同时还根据其表现赐予祸与福,故“小命”即民众个人的命,可称为“运命”,它是由“大命”及个人的表现造成的。可见,“大命”“小命”是联系在一起的,“小命”需要根据“大命”才可以理解。若释“司德”为天神,断为“命司德正之以祸福”,则前一句中的“大命”就会落空,不知具体所指。若“大命”的含义不明,“小命”也就不好理解,“司德(天神)正之以祸福”也就缺乏了标准。刘国忠可能也注意到这一点,故解释说:“司德又是按照什么标准来给民众赐福或者是降祸呢?简文后面说得很清楚,‘司德'是以‘义'作为评判的标准:‘夫司德司义而赐之福'‘或司不义而降之祸'。这两句话中,‘司义'和‘司不义'的‘司'都是动词,训为‘主',司德正是根据民众的行为是否符合‘义'的标准而分别予以赐福或降祸。”7但刘国忠的解读是有问题的,《命训》的原文是:

 

司德司义,而赐之福,福禄在人。……或司不义,而降之祸,祸过在人。8

 

“司德司义”的主语是民,指民司德司义,司义是对司德的补充说明,强调德也就是义。“而赐之福”的主语是天。前面既言天“命司德”,命令民遵守德,并“正之以祸福”,这里紧承前文,若民遵守德、遵守义,天就赐予福,前后文意连贯。下一句“或司不义”亦是如此,其主语仍是民。“或”,代词,指有人。意为有人不遵守义,天就降下灾祸,所以不论是福禄还是灾祸,都是民自己造成的。刘国忠说民众的行为符合“义”,“司德”(天神)就赐予福,实际是将此句读为:“司德(以民)司义,而赐之福。”相当于加了“以民”两字,实际已改变了原文的含义。下一句更不好处理,因为即使加上“以民”两字,读为“司德或(以民)司不义”或者“司德(以民)或司不义”。语义仍不通,因为“或”字无解,说明增字解经不仅违背了语法,实际也行不通。故“命司德”一句只能断为:“命司德,正之以祸福。”“命司德”是对“成大命”的解释,说明天规定的“大命”就是命令民众遵守德。“正之以祸福”,则是天根据民众的行为对其赐福或降祸,赐福与降祸的都是天。在天与民之间,不存在一个“司德”(天神)的中介,如果有的话,也是明王而非司德。天之“大命”,是由明王教导、告知民众的;天之赐福与降祸,也是通过明王的赏罚来完成的;天是通过明王来实现统治的,天道与人道是相互配合的。

 

在《命训》看来,“大命有常”,“大命”有常法,要求民要遵守德。但“小命日成”,每个人的运命则是由其平日的行为造成的,人遵德行善则得福,背德行恶则得祸。民众认识到命运是自己造成的,就会敬重天命(“日成则敬”),“大命”有常法就会普遍有效(“有常则广”),“大命”普遍有效而民众又敬重天命(“广以敬命”),这样就会“度至于极”。对于“度至于极”,学者或认为是说“礼法不遭破坏”9,或是指“民协于度”10,均未得其解。造成这一状况的原因,就在于断句有误,理不清“大命”的含义,以及它与“度”的关系。那么,什么是“度”呢?其实就是《命训》的前一篇《度训》的核心内容,指法度。《度训》曰:“天生民而制其度:度小大以正,权轻重以极,明本末以立中。”“制其度”即制定法度,包括“正上下以顺政”“序爵以明等极”“立中以补损”等。可见,天不仅为民“成大命”,还为民“制其度”,这两者实际是联系在一起的。在《命训》的作者看来,天虽然制定了法度,但法度要发挥作用,还必须有天命的信仰、明王的教化相配合。“天有命、有祸、有福,人有耻11、有绋冕、有斧钺。”以上两句中,前一句是说明“命司德,正之以祸福”,属于天道;后一句是解释“立明王以训之”,包括教民有耻、赐予爵禄、施以刑罚,属于人道。“以人之耻当天之命,以绋冕当天之福,以斧钺当天之祸。”天道通过人道得以实现,天命借助明王的教化、赏罚得以完成。故《命训》围绕命、祸、福、耻、赏、罚分别展开论述,而每一段论述都以“度至于极”结束。理清了《命训》的内在理路和逻辑,“则度至于极”就容易理解了,这是说法度就会得其中,达到恰当的效果。《国语·周语上》:“神人百物无不得其极。”董增龄曰:“极,中也。”12如果说法度属于政,那么天道、人道就属于教,包括宗教和教化,政需要教的配合,才能达到恰当的效果,可谓人民有信仰,政治有希望,这是一种典型的政教合一思想。这也说明,所谓“天有命”就是指“命司德”,指令民守德,它是“度至于极”的条件之一。由于学者们将“司德”理解为天神,将此句断为“命司德正之以祸福”,反而使命的内容昏暗不明,对于文中反复强调的“度至于极”,自然也就不解其意了。其实,“度至于极”是《命训》的核心命题,文中不仅反复陈述,还提出“六极”之说。

 

六极既达,六间具塞,达道道天以正人。正人莫如有极,道天莫如无极。道天有极则不威,不威则不昭;正人无极则不信,不信则不行。13

 

“六极”指六种“度至于极”。《命训》分别从命、福、祸、耻、绋冕、斧钺展开论述,认为如果民众能敬命、重义、悔过、有耻、忠信、恐而承教,就会“度至于极”,即法度达致中正,产生恰当的效果。“间”,间隙。“六间”与“六极”相对,指不敬命、不重义、不悔过、无耻、不忠信、不恐而承教。“六间具塞”,指以上行为被禁止。“达道”即六极之道,指上文所言“度至于极”的六种方法。“道天”,言说天。因为六种“度至于极”都与天命有关,天不仅“命司德,正之以祸福”,还“立明王以训之”,故言六极之道必言及天,因为这需要借助天命的力量方可得以实现。正,治也。“正人”即为治理民众。“正人莫如有极,道天莫如无极”两句颇为费解,学者或释“极”为形状,如陈逢衡云:“有极者,悬象著明礼乐刑政之谓。无极者,神明变通,群龙无首之谓。”14他认为“有极”即有形,“无极”即无形。治民需有礼乐刑政之有形,而言及天道则神明变化,没有形状。学者们或释“极”为准则、法则,如唐大沛云:“礼乐法度所以正人,必当有整齐划一之则。若言天道,则神明变化,不可端倪,不可思议,无有穷尽,岂得谓之有极?”14认为用礼乐法度治民需要有统一的法则,言天道则因其神明变化,不可谓其有法则。但仔细推敲,陈逢衡、唐大沛之说均有迂曲不通之处。按,以上两句的“极”似还应训为中,指恰当、公正。其中“正人莫如有极”是针对“度至于极”而言,以法度治民自应恰当、公正。“道天莫如无极”是针对“正之以祸福”而言,天虽然赏善罚恶,但言说天时不必称其赏罚皆恰当、公正。这反映出《命训》作者对待天命的一种矛盾心理,一方面《命训》虽然继承了三代尤其是周人的天命观,承认天赏善罚恶,并肯定其在政治上的重要作用;另一方面人们在生活中却逐渐发现,行善者未必会有好报,作恶者也不一定会受到惩罚,对天命的客观、公正性开始产生怀疑,特别是经历了西周末年的呼天吁天思潮,以及春秋时期“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》)的理性自觉,如何处理天命信仰与理性自觉便成为一个重要问题。在这种情况下,《命训》对天采取了折中的态度,一方面肯定天能够“正之以祸福”,会根据人的表现赏善罚恶,另一方面又对赏罚的结果采取超然的态度;一方面要求民众畏天敬命,另一方面又主张“道天莫如无极”,不必拘泥于赏罚的结果,以此化解“善者不得赏,恶者不得罚”造成的冲击和困惑。这也充分说明,“命司德”只能解释为天命民遵守德,是主德说,而非天神说。

 

另外,将“司德”解释为主吉凶祸福的天神于文献无据。先秦典籍中确有掌管命运的神,但是称“司命”,而不是“司德”。《礼记·祭法》云:“王为群姓立七祀,曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀,曰司命。”郑玄注:“此非大神所祈报大事者也,小神居人之间,司察小过,作谴告者尔。”15可见,先秦时“司命”已被列为国家祭典,天子、诸侯都为其立祀,但它是人间小神,而非天神。“司命”在《楚辞》中也有反映,屈原《九歌》有《大司命》《少司命》,王夫之《楚辞通释》云:“大司命统司人之生死,而少司命则司人子嗣之有无。”16故大司命是命运神,少司命是生育神。《九歌·大司命》云:“纷总总兮九州,何寿夭兮在予。”意为九州之民何其众多,谁寿谁夭均在于我。可见司命神影响甚大,对此《命训》的作者显然是应该知道的。若学者所主张的天神说成立,则本篇原文应该说“命司命正之以祸福”,而不应是“司德”。综上所论,《命训》的“命司德”只能解释为天命令民遵守德,是主德说,而非天神说,将“司德”释为天神是不能成立的。

 

二、“大命”“小命”的意义及影响

 

《命训》提出“大命”“小命”的根据何在?在思想史上又具有何种地位和意义?我们认为《命训》的“大命”“小命”说是对三代以来尤其是周人天命观的继承和发展,反映了儒家内部重建天命信仰并将天命与治道相结合的尝试和努力。我们知道,殷周都信奉一种至上神,殷人称为帝,周人称为天。从甲骨文的材料来看,殷人的上帝是自然界的最高神祇,既可以令风、令雨、降食,主宰天时,也可以降馑、降祸、授佑、授年;既可以保佑人王,也可以降祸人间;既威力无比,又神秘莫测。其对人世的影响包括正负两个方面,并根据人们的表现降下赏罚。《尚书·高宗肜日》记载祖甲向王进言曰:

 

惟天监下民,典厥义,降年有永有不永,非天夭民,民中绝命。民有不若德,不听罪。……呜呼!王司敬民,罔非天胤,典祀无丰于昵!

 

“典”,主。“厥”,其。这句是使动用法,意为使其主于义。天监看下民,令其遵从义。上天赐给人的寿命有长有短,但其享年短促者,并非天有意夭折之,而是民不从命,不行义,故天中道而绝其命。“王司敬民”的“敬”,当读为“儆”,指戒惧,此句是说王负责警告民众,使其戒惧,意为王对民不可姑息,而应严厉惩罚。17可见在殷人的观念中,帝或天是具有意志的,并根据民众的表现而降下祸福,或赐其长寿,或夭折其命。而天的赏罚主要是通过王来实现的,故王也被称为“天胤”,指天之子嗣。如果将《高宗肜日》与《命训》作一比较的话,不难发现两者的联系。“典厥义”,意近于“命司德”,相当于“大命”;“降年有永有不永”,类似于“正之以祸福”,相当于“小命”。如果说两者有不同的话,那就是《高宗肜日》的“典厥义”指服从上帝的意志,而殷人的上帝喜怒无常,尚不具有明确的伦理意识,《命训》的“命司德”则是要求人们遵守德。殷人的信仰尚处于自然宗教的阶段,人们主要通过占卜来探求上帝的意志,其敬畏天命主要是为了趋利避害,获得上帝的保佑。北大简《周训》云:

 

汤谓大甲曰:“尔不畏天,其安得见日?尔不事神,将予汝疾,身病而体痛,岂能有恤(注:救)尔能畏天,则寿命永长。尔能事神,则无疾殃,灾祸不至,国安而身利。为人主者,其胡可毋好善?”(184—186简)18

 

《周训》文字浅显,写作年代应该较晚,但其反映的可能仍是商代的观念和思想。从汤与大甲的对话来看,畏天事神则寿命永长,无灾祸、疾殃;而不畏天事神,则不得见天日,身病体痛得疾殃,这主要还是从祸福的角度来立论的。文中虽然使用了“善”字,但主要还是指畏天事神而言,而“好善”的目的是为了“灾祸不至,国安而身利”。《周训》虽然没有做“大命”“小命”的区分,但依稀可以看到两者的影子。天、神命人好善,即要畏天事神,此类于“大命”。畏天事神,则寿命永长,灾祸不至,无疾殃;不能畏天事神,则不见天日,身病体痛,这类似于“小命”。《周训》虽然提到天、神,但两者是并列的,不是天命神“正之以祸福”,而是天、神都对人的祸福发生作用。

 

与殷人信奉自然宗教,其上帝尚不具有伦理意识不同,周人已发展到伦理宗教的阶段,其信奉的天不仅是具有主宰权能的人格神,同时也是兼具道德性的至上神。“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫(注:通‘瘼',疾苦)。”(《诗经·大雅·皇矣》)上帝或者天关注的是民众疾苦,显然已具有伦理的品格。天喜欢的不是祭品而是德的芳香,“黍稷非馨,明德惟馨”(《左传·僖公五年》)。天也不会一劳永逸地保佑某族,而是根据他们的德而授予天命,由于文王能够明德慎罚,故上天授予其天命。“惟乃丕显考文王,克明德慎罚……帝休,天乃大命文王。”(《尚书·康诰》)正可谓“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》),这样周人实际形成了以德授命的思想:天根据人的德授予其命,此命指天命,指政治的统治权。既然在周人的观念中,天是根据人的德而授命,那么显然天也要求人遵守德,也就是“命司德”。《诗经·大雅·烝民》云:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”上天降生众民,有一事即有一事之法则。彝,犹言常法。民众秉持常法,喜好这美德。可见在周人的观念中,天不仅为民制定了法度——这类似于《度训》的“天生民而制其度”,还要求民喜好并遵守德——这类似于《命训》的“命司德”,而且天也会根据人的表现赐予其吉凶祸福。《尚书·召诰》云:“今天其命哲,命吉凶,命历年。”命,赐也。伪孔安国传:“修敬德则有智,则常吉,则历年,为不敬德则愚凶不长。”孔颖达疏:“今天观人所为以授之命,其命有智与愚也,其命吉与凶也,其命历年与不长也。若能敬德,则有智常吉,历年长久也。若不敬德,则愚凶不长也。”19可见,天根据德来命吉凶、命历年,这类似于“正之以祸福”。因此,虽然周人的天命主要是一个政治概念,指天下的统治权,但同时也包含了对于命运的思考,指天赐予人的吉凶祸福。周人的思想中蕴含着一个“大命”“小命”的结构,《命训》的命论正是对周人宗教观念的概括和总结。

 

周人虽然触及命运,但它更多是一个集体概念,主要针对的是一族一姓,尤其是对作为统治者的君王而言。到了西周末年,个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中,天是有意志、有目的的,根据人们的行为赏善罚恶,可是人们注意到“旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜。若此无罪,沦胥以铺”(《诗经·小雅·雨无正》)。上天已经发怒,有人却不考虑后果,放掉有罪之人,隐瞒他们的罪过,结果使无罪之人也跟着受过。这样与传统天命有别的个人命运观念出现了,“天命与命运不同之点,在于天命有意志,有目的性;而命运的后面,并无明显的意志,更无什么目的,而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量”20。由于天的权威还在,还需要对天保持敬慎的态度,“敬天之怒,无敢戏豫,敬天之渝,无敢驰驱”(《诗经·小雅·板》),但个人的命运如何则不是自己可以把握的了,而是取决于某种时运或时遇,“天之生我,我辰安在?”(《诗经·小雅·小弁》)“我生不辰,逢天僤怒”(《诗经·大雅·桑柔》),天命与运命开始出现分化。

 

作为儒学的创立者,孔子十分重视天,也认真对待命。他主张“君子有三畏”,第一畏就是“畏天命”(《论语·季氏》),他自称“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》),“吾谁欺,欺天乎?”(《论语·子罕》)“予所否者,天厌之,天厌之!”(《论语·雍也》)可见他以天为最高主宰与信奉对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的,更接近周人的天,而不同于殷人的天。“子曰:天生德于予,恒魋其如予何?”(《论语·述而》)朱熹《四书章句集注》云:“魋欲害孔子,孔子言天既赋我以如是之德,则桓魋其奈我何?言必不能违天害己。”21故孔子所谓“德”,应是指天所赋予的职责与使命,也就是天命,意为“我”既承担此天命,则必得天之佑助。“子畏于匡。曰:‘……天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也?天之未丧斯文也,匡人其如予何!'”(《论语·子罕》)《四书章句集注》引马融曰:“言天若欲丧此文,则必不使我得与于此文;今我既得与于此文,则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文,则匡人其奈我何?言必不能违天害己也。”21这是孔子明确以传播“斯文”为己之天命所在,进而相信必得天之佑助。孔子自称“天生德于予”,也可以说是天“命司德”,只不过孔子所言天命已不是针对族姓集体或天子君王,而是针对个体、自己,要求个体自觉承担起天所赋予的职责和使命。至于孔子自称必得天之佑助,则更多是一种感奋之语,是处于绝境、困境时的精神慰藉。侯外庐说:“孔子言‘天'之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”22故孔子实际是以天为信仰对象和精神动力,“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”(《论语·宪问》)。只要不怨天尤人,践仁行义,就会为天所理解。不过孔子谈天命,也论运命,他自称“五十而知天命”(《论语·为政》),认为“不知命,无以为君子也”(《论语·尧曰》)。孔子所说的“天命”既指天之所命,指德命,类似《命训》的“大命”,也指个人之运命,类似《命训》的“小命”。故“知天命”,从积极的方面说,是明确和知晓天赋予了“我”职责和使命;从消极的方面说,则是懂得如何对待运命。孔子虽然自觉承担天命,但在现实中又意识到,事业的兴废,包括生死、祸福等,都不是个人所能控制、掌握的,而只能诉诸于不可抗拒的外部力量,或是偶然机遇等。这种力量或机遇,孔子也称为命,是为运命。“子曰:道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!'”(《论语·雍也》)所以在孔子那里,“天命”与“运命”或“大命”与“小命”在一定程度上是分离的,一方面孔子以天命自任,自觉承担起天所赋予的职责和使命;另一方面又将事业的兴败、个人的得失诉诸外在的运命,认为冥冥之中有种神秘的力量在发挥作用。一方面“天生德于予”,天是有意志、有目的的;另一方面天并不一定会赏善罚恶,不能保证德福一致。影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命,所以最好的态度便是尽人事以待天命(运命)。郭店竹简《穷达以时》将这一思想概括为天人之分:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?”(第1—2简)23影响人之穷达祸福的,不仅有人而且有天,天人各有其分,各有其作用、范围。这里所谓天指命运天,即“遇不遇,天也”(第11简)23。竹简要求“察于天人之分”,就是要明确哪些属于人,哪些属于天,这样便知道哪些该为,哪些不该为,该如何行为了。正可谓谋事在人,成事在天。清华简《心是谓中》则提出“天命”和“身命”的概念,认为命虽然由天所决定,但人也在其中发挥作用。“断命在天,苛疾在鬼,取命在人。人有天命,其亦有身命。”(第5—6简)24断,决也。决定命运的是天,可谓“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)。此“天”主要指命运天,所谓“妄作衡触,而有成功,名之曰幸。幸,天”(第4简)25,类似于《穷达以时》的“遇不遇,天也”。故“天命”是天所控制、决定的命,而“身命”是人通过自己的努力实际获得和争取到的命,所谓人的命实际是天与人共同作用的结果,“必心与天两事焉,果成”(第4简)。这样就不仅要“祈保家没身于鬼与天”,还要“祈诸心与身”(第7简)25。将《心是谓中》的“天命”“身命”与《命训》的“大命”“小命”作一对比,便可以发现两者具有结构上的类似性。“天命”类似于“大命”,“身命”类似于“小命”,但两者的思想则有较大的差别。《命训》的“天”是神学天,有意志、有目的,“大命”是此天颁布的命令;《心是谓中》的“天”则是命运天,是某种人无法抗拒的外在力量或偶然性,“天命”是这种天影响、作用到人的结果。26《命训》的“小命”与《心是谓中》的“身命”,虽然都指个人的运命,但前者是天赏善罚恶的结果,后者则是在命运的限定下,通过个人努力与命运抗争的结果。这表明《命训》与《心是谓中》在对待天命的问题上作了不同的选择,《命训》较多继承了三代的神学天命观,将个人命运归于天的赏善罚恶;而《心是谓中》则将三代的神学天发展为命运天,虽然人都处在命运的限定之中,但人应该通过努力去掌握自己的命运。

 

从孔子到竹简《穷达以时》和《心是谓中》,代表了古代命论的一条发展线索,其特点是将天命与运命分离,并由天命转向对运命的关注,不是通过神道设教,而是通过“察天人之分”,面对无常的运命,要求超越个人的得失而承担人之责任,以突出人的道德自主。这种思想可能更适合少数君子、士人,而不适合普通民众,尤其不适合对民众的教化。《命训》与之相反,其主要关注的是对民众的治理,尤其是对民众的训导、教化,故力图将“天命”与“运命”或者“大命”与“小命”重新统一起来,代表了古代命论的另一条发展线索。一方面认为天命令民众遵守德(“命司德”),另一方面又相信天会根据民之表现降下祸福(“正之以祸福”),而这一切又都是通过明王的教化(“明耻”)和赏罚实现的,表现出鲜明的神道设教的思想特点。但《命训》也由此陷入矛盾之中,因为在理性自觉的时代,“善者不得赏,恶者不得罚”已成为人们必须面对的问题,《命训》对此也没有更好的办法,只能以“道天莫如无极”作出回应,这是其坚持神道设教所必然面临的困境所在。

 

三、“三训”的成书与学派归属

 

《度训》《命训》《常训》为今本《逸周书》的前三篇。“三训”思想连贯,前后呼应,在全书中居于提纲挈领的地位。唐大沛曾怀疑它们本为一篇,“而后人分为三篇”27。现在看来未必成立,但他认为“三训”存在内在联系,是一个有机整体,则是正确的。例如,《命训》反复说到“度至于极”,却没有给出解释说明,这是因为“度”是第一篇《度训》的核心内容。读了《度训》再看《命训》,自然就会清楚明白。这说明“三训”可能出于同一作者之手,至少也是同一学派的作品。但长期以来,由于“三训”的作者、年代不明,其内容鲜有人提及,更少有人对其思想作出探讨。清华简《命训》的发现,使人们确信《命训》包括《度训》《常训》是可靠的先秦典籍,曾在儒学史上占有重要地位,值得充分关注。而要分析和梳理“三训”的思想,首先要确定其写作年代及学派归属,这就涉及到《逸周书》的编订与成书问题。

 

我们知道,《逸周书》不仅名称多变,有《周书》《逸周书》《汲冢周书》等不同称谓,内容也较为复杂,各篇非一人一时之作,其作者也不可一概而论。学者们注意到,《左传》已引用今本《逸周书》中的内容,但往往称《周志》或《书》。相反,《左传》《国语》所称的《周书》,却是指《尚书》中的《周书》,与《夏书》《商书》相对,而与《逸周书》无关。《左传》所谓《周志》《书》与今本《逸周书》的关系,由于材料不足,无法详论。但到了战国时期,由于《墨子》《战国策》《韩非子》《吕氏春秋》等典籍屡屡称引《逸周书》的内容,并称其为《周书》,说明战国时今本《逸周书》的主要部分应已编订成书。王连龙指出,“在《左传》《国语》等反映西周乃至春秋时期历史面貌的古籍中,《尚书》名为‘《书》'或‘《周书》';《逸周书》名为‘《书》'或‘《周志》'。也就是说,《尚书》《逸周书》都可称为‘《书》'。而到了战国子书中,这种情况发生了变化:这一时期的古籍中凡是称引‘《书》'者均是指《尚书》,而《逸周书》被称引时则不称为‘《书》',而称为‘《周书》'”28。从战国时期古籍明确区分《尚书》与《周书》来看,若说其主要部分已经编订成书,应该是可以成立的。有学者认为“周书”的内容始终是以单篇流传,没有被编辑成书,直到西汉末年才由刘向编辑成《周书》29,此说恐难成立。刘向的确对《周书》作过加工,但应是整理而非编订。《汉书·艺文志·六艺略·书类》说:“《周书》七十一篇。注:周史记。”颜师古引刘向曰:“周时诰誓号令,盖孔子所论百篇之余。”30这正是刘向整理的版本,而刘向认为《周书》是孔子编订《尚书》百篇后剩余的文献,其说影响到东汉许慎。许慎《说文解字》引《周书》始称《逸周书》,加一“逸”字。这主要是因为,许慎《说文解字》既引《尚书》并按时代分题“夏书”“商书”“周书”,则其引《周书》七十一篇时自不会再称“周书”而与之相混,故改称《逸周书》。“其所谓‘逸',盖指百篇之外,孔子所删逸不收之篇,非谓‘文具说亡',或‘无有师说'。”31说明许慎是相信刘向“百篇之余”说法的。不过,从今本《逸周书》的内容来看,说其收录的都是春秋乃至西周的文献显然不能成立。

 

魏晋时博士孔晁为《周书》作注,《旧唐书·经籍志·杂史类》有:“《周书》八卷。注:孔晁注。”《新唐书·艺文志·杂史类》亦有:“孔晁注《周书》八卷。”今本《逸周书》存目七十篇,另有《序》一篇,合七十一篇。但文存者仅五十九篇,其中有孔晁注者四十二篇,无注者十七篇。为何孔晁仅为部分篇目作注?学者或认为孔晁所见版本已不全,或认为今《逸周书》中不见的孔晁注是在后世亡佚了。另,今本《逸周书》每篇篇名中均有一个“解”字,也应是孔晁作注时所加,“解”,犹注、说也。晋代另一个重要事件是汲冢竹书的发现,据《晋书·束晳传》,太康二年(公元281年),汲郡人不准盗发魏襄王墓,得竹书数十车,除《纪年》《周易》《国语》《穆天子传》等书外,“又杂书十九篇:《周食田法》《周书》《论楚事》《周穆王美人盛姬死事》”。说明汲冢中有《周书》出土,不过《周书》只是杂书十九篇中的一种,篇数不会太多,远不及《汉书·艺文志》所记的七十一篇。《隋书·经籍志·杂史类》有:“《周书》十卷。注:汲冢书,似仲尼删《书》之余。”《新唐书·艺文志·杂史类》直接称:“《汲冢周书》十卷。”此《汲冢周书》与今本《逸周书》是什么关系?学界有不同的看法,或认为二书无关,或认为今本《逸周书》包含了《汲冢周书》。笔者认为,当以后说为是。按,汲冢竹书出土后,荀勖、束晳等人曾奉诏对其进行整理。据《晋书·荀勖传》:“及得汲郡冢中古文竹书,诏勖撰次之,以为《中经》,列在秘书。”荀勖是西晋著名的目录学家,曾撰有《中经新簿》,熟悉古籍的流传情况。经他与束晳整理的竹书明言有《周书》,应该可信。有学者将“周书”与“论楚事”连读为《周书论楚事》,以否定汲冢中有《周书》的存在,实不可取。而学者怀疑《汲冢周书》的另一个理由,是《隋书》《新唐书》均言其为十卷,而新旧《唐书》却说孔晁注本《周书》为八卷,反少于《汲冢周书》。前文已述,汲冢出土的《周书》只是杂书十九篇中的一种,篇数当在十九篇以下,而孔晁注《周书》,即使以现存的篇目计算,也有四十二篇,为何卷数反而少于前者呢?这涉及到篇与卷的关系,我们知道,“篇是按内容起讫自为长短,而卷则是竹简编联成册的一种长度规格”32。所以篇是以文章为单位,按内容划分;卷是以字数为单位,以手持为便,卷成一卷算一卷。而卷的长短可能并没有一定之规,不同时期的抄写者可能有不同的理解,故一篇可为一卷,亦可载之多卷,同样一卷可容纳一篇乃至数篇,这涉及到篇的长短和卷的规定。《隋书·经籍志》所说的汲冢“《周书》十卷”,具体情况如何,不可详考。若以一卷为一篇计算,则汲冢《周书》应有十篇,它们后被编入今本《逸周书》之中。

 

从《逸周书》的编订和成书来看,其内容和来源复杂,时间早晚不一。有学者将其分为史书、政书、兵书和礼书四个部分33,其中属于史书的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇门》《祭公》等九篇,应写定于西周时期,是《逸周书》中年代最早、也最具史料价值的部分,一定程度上弥补了《尚书》记载的缺漏,虽称为史书,实际更近于《书》类文献。属于兵书的《武称》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇,与兵书《六韬》有相似之处,有学者甚至认为是抄自《六韬》而做了改变。34礼书包括《周月》《时训》《谥法》等七篇。政书包括《度训》《命训》《常训》等三十六篇,篇数最多,年代也最为复杂。前文已述,《周书》的主要部分在战国时已编订成书,具体到各篇,时间则有早晚的差别。关于“三训”,学术界有两种不同的看法,或认为其年代较早,为春秋早期的作品,或认为应作于战国时期。认为“三训”完成于春秋的主要根据是《左传·襄公二十五年》记卫大叔文子言:“《书》曰:‘慎始而敬终,终以不困。'”此语又见于《常训》,故认为“三训”应在此时已经成书。但如学者指出的,上文的“《书》曰”在当时可能较为流行,很难判定《左传》所引的《书》就是《常训》,而不是《常训》引用了《书》,故仅以此为据,显然根据不足。认为“三训”早出的另一个根据,是以“训”为《尚书》六种文体之一,为先王训典之文,“三训”即周初先王训民立政之道,《周书序》据此认为“三训”皆成于文王时期。35现在学者虽不承认“三训”为文王之书,但认为其成书亦不会太晚。其实,只要读了“三训”就会知道,其所谓“训”绝非训典、遗训之义,而是训释、考释之义,“三训”也并非“先王之书”,而是关于“度”“命”“常”三个概念的训释与说明。这只要与清华简《保训》作一对比就可以看清楚。《保训》为文王临终前遗留给武王的“宝训”,在形式上是典型的先王遗训,而“三训”则根本没有涉及训典、遗训的内容。蒋善国认为,“三训”“近于诸子的政治论”36,这一说法是正确的。故“三训”乃诸子撰写的关于法度、天命和人性的三篇论文,从其思想、文体、语法及语汇来看,其应该属于战国的作品而不会早至春秋。由于整理者公布的清华简抄写时间是公元前305年左右,故“三训”的写作应该在此之前,为战国早期的作品。

 

那么,“三训”的作者与学派归属为何呢?这同样涉及到《逸周书》的编订与成书问题。关于《逸周书》的编订,学界存在着齐人说与魏人说的不同看法。认为《逸周书》编订于齐人之手,主要是学者注意到,《逸周书》存在与《六韬》相近的内容,而《六韬》中的太公之辞,《逸周书》则往往改为周公之辞,“我们推测,此编者当在田氏代齐之后。因为田齐要尽可能淡化姜齐的王统和姜齐祖先的影响。这也同战国中期以后孟轲等儒家学者大讲文、武、周公之业的情况相一致”37。这种看法忽略了《逸周书》内容及文本的复杂性,仅根据局部的特点对其成书作出判断,是不恰当的。关于《逸周书》个别篇改“太公”为“周公”,王连龙认为是荀勖等西晋儒家学者整合《逸周书》时所为,并不反映先秦时的情况。38由此推断《逸周书》编订于齐国稷下,根据不足。更为重要的是,田齐的指导思想是黄老,他们以黄帝为高祖,同时推崇老子,而《逸周书》的内容虽较为杂驳,但其思想主旨属于儒家无疑。故《逸周书》应编订于一个提倡儒学的国家,而不是推崇黄老的齐国。从战国前期的政治形势及儒学的发展来看,这个国家应该是魏国。

 

我们知道,三家分晋后,魏国率先进行变法。魏文侯执政期间,改革政治,奖励耕战,兴修水利,发展经济,使魏国成为战国初期最为强大的国家。在思想文化上,魏文侯以卜子夏、田子方、段干木为师,尊儒崇教,礼贤下士,实开战国养士之风。据《史记·仲尼弟子列传》:“孔子既没,子夏居西河教授,为魏文侯师。”《史记·魏世家》也说:“文侯受子夏经艺。”魏文侯尊师重道,自然影响到魏国的文化政策和氛围,使魏国与鲁国遥相呼应,成为儒学传播的另一个中心。不过魏文侯虽然好儒,却并不拘泥于道德仁义,而是更关注现实政治问题,其提倡儒学主要是为了满足变法图强的需要。他以子夏为师,重视儒学思想也是出于这一目的。孔子去世后,儒学内部出现分化,从思想倾向上看,可分为主内派与主外派。前者以曾子为代表,主张“吾日三省吾身”(《论语·学而》),注重个人内在的反省和修养,主要延续孔子的仁学,并作了进一步发展。由于曾子主要活动于邹鲁之间,其学派亦称洙泗之学。后者则是以子夏为代表,主张“礼后乎”(《论语·八佾》),强调礼对先天本性的规范和教化作用,提倡“博学而笃志,切问而近思”(《论语·子张》)。由于子夏教授于西河,其学派亦称西河之学。如果说曾子是儒家内部的道德心性派,更多地影响到后来的孟子,那么子夏就属于儒家的政治功利派,影响到后来的荀子及法家人物。从目前已有的材料看,《逸周书》很可能是编订于子夏学派,是儒家主外派的一部文献汇编。

 

首先,子夏等人有编订著作的责任和义务。如前所述,《逸周书》并不是编订于齐国而是魏国,其内容虽然兼采各家,但主要以儒家为主,尤其是属于政事的各篇,多假借文王、武王之辞,表达治国理政之道。“战国初年,兼并与统一是时代主题,制礼作乐还没有排上议事日程,而文王、武王是如何夺取天下的史实受到人们的普遍关注。子夏一派关注文武之事,编辑《逸周书》,这是适应战国统一天下思潮需要的。……《逸周书》的编辑是为魏国兼并诸侯、统一天下服务的。”39

 

其次,子夏学派具有编订著作的条件和可能。《逸周书》内容较为驳杂,其史书类涉及《书》类文献,而子夏是孔门后学的传经派,对经典的传播与研习贡献甚大,对《书》类文献自然也较为熟悉。《孔丛子·论书》:“子夏问书大义。子曰:‘吾于《帝典》,见尧舜之圣焉。'”《论语·颜渊》记载“子夏曰:‘富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。'”这应该就是子夏研究《尧典》《舜典》亦即《帝典》的心得,说明他对《尚书》是十分熟悉的,故《尚书大传》中也有关于子夏传《书》的记载。《公羊传·隐公元年》题疏引闵因《公羊叙》云:“昔孔子受端门之命,制《春秋》之义。使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书,九月经立。”40此说有后人附会的成分,但说子夏熟悉“周史记”则有一定根据,这些保存于各诸侯国的“宝书”,应该就是孔子编订《尚书》时的重要材料。不过孔子整理、编订书类文献时,是根据自己的价值观而有所选择和取舍的。《克殷》等篇记载武王伐纣,过分渲染战争的残酷并有炫耀武力之嫌,以至于被后人讥为非仁者所为,故没有被孔子编入《尚书》中。子夏的情况则不同,其讲学西河主要是为了配合魏文侯兼并和扩张的需要,故将这些宣扬征伐、武力的文献编入《逸周书》中,是完全可能的。另,《逸周书》中有兵书多篇,而据《史记·儒林列传》,子夏的弟子中有吴起,其为兵家代表人物之一,故由他协助子夏编入部分兵书,合乎情理。还有一点需要注意,子夏的西河学派虽然以儒家为主,但成分比较复杂,其弟子中魏文侯、魏成子、李克(李悝)、吴起等属于政治、军事人物,田子方、段干木主要是以德行闻名,曾申、公羊高、穀梁赤等属于传经弟子。可见,子夏弟子并非都是儒家学者,而是具有不同的学派倾向和立场,他们及其后学应该都参与到《逸周书》的编订之中,这也与《逸周书》内容杂驳的情况一致。《逸周书》由子夏所代表的西河学派编订于魏国,其书在三晋一代广泛流传,对三晋法家产生一定影响,故西晋时又在魏国故地被重新发现。虽然汲冢“周书”只是《周书》的部分内容,但其来自于《周书》应是肯定的,后人将其重新编入《逸周书》,在某种意义上也可以说是“完璧归赵”了。

 

《逸周书》既由子夏的西河学派所编订,而“三训”作为全书的总纲,自然应该完成于该学派的某位学者之手。从“三训”的内容来看,这位学者的思想倾向应属于儒家,但他不属于儒家内部关注心性修养的主内派,而是注重社会治理的主外派。故其思想与孟子关系不大,而更多地影响到以后的荀子。在人性论、礼法论方面,“三训”与荀子均存在密切联系,构成“孔荀之间”的重要理论环节。但是在天命论上,提出所谓“大命”“小命”说,“三训”尤其是《命训》则表现出强烈的神道设教的色彩,这对于孔子到荀子的人文主义走向是一种反动和逆转,而这种反动和逆转却是我们了解“孔荀之间”思想变动复杂性的一个重要方面。

 

注释
 
1李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》,中西书局,2015,第125页。
 
2参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册),上海古籍出版社,1995,第22页;第22页。
 
3黄怀信:《逸周书校补注译》,西北大学出版社,1996,第9页。
 
4黄怀信:《逸周书校补注译(修订本)》,三秦出版社,2006,第8页。
 
5牛洪恩:《新译逸周书》(上册),台湾三民书局,2015,第12页。
 
6刘国忠:《清华简〈命训〉初探》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期,第37—41页。
 
7刘国忠:《清华简〈命训〉中的命论补正》,《中国史研究》2016年第1期,第26页;第26页。
 
8李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》,第125页。
 
9黄怀信:《逸周书校补注译》,第9页。
 
10清人陈逢衡持此说,参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册),第22页。
 
11今本作“丑”,简本作“佴”,“佴”即“耻”字。参见刘国忠:《清华简〈命训〉初探》,第37—41页。
 
12董增龄:《国语正义》,巴蜀书社,1985,第36页。
 
13“六间”清华简误作“九间”,据传世本改。参见李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》,第125页;黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册),第27—28页。
 
14转引自黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册),第28页;第28页。
 
15郑玄注、孔颖达疏:《十三经注疏·礼记正义》(下册),龚抗云整理,北京大学出版社,1999,第1302页。
 
16王夫之:《楚辞通释》,上海人民出版社,1975,第36页。
 
17参见梁涛:《〈尚书·高宗肜日〉新探——兼论殷周的两次宗教变革及“民”的发现》,《学术月刊》2019年第1期,第27页。
 
18北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书(三)》,上海古籍出版社,2015,第142页。
 
19孔安国传、孔颖达疏:《十三经注疏·尚书正义》,廖名春等整理,北京大学出版社,1999,第400—401页。
 
20徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店,2001,第34页。
 
21朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983,第98页;第110页。
 
22侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第1卷,人民出版社,1957,第154页。
 
23荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简——穷达以时忠信之道》,文物出版社,1998,第145页;第145页。
 
24李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(八)》,中西书局,2018,第149页。
 
25李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(八)》,第149页;第149页。
 
26关于主宰天或神学天与命运天的区别,参见梁涛:《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》,《哲学研究》2003年第4期,第65—70页。
 
27转引自黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册),第44页。
 
28王连龙:《〈逸周书〉研究》,社会科学文献出版社,2010,第20—21页。
 
29参见张怀通:《〈逸周书〉新研》,中华书局,2013,第56页。
 
30班固撰、颜师古注:《汉书》第6册,中华书局,1964,第1706页。
 
31黄怀信:《〈逸周书〉源流考辨》,西北大学出版社,1992,第13页。
 
32李零:《简帛古书与学术源流》,生活·读书·新知三联书店,2004,第130页。
 
33参见罗家湘:《〈逸周书〉研究》,上海古籍出版社,2006,第5页。
 
34参见王连龙:《〈逸周书〉研究》,第34—44页。
 
35《周书序》云:“昔在文王,商纣并立,困于虐政,将弘道以弼无道,作《度训》。殷人作教,民不知极,将明道极以移其俗,作《命训》。纣作淫乱,民散无性习常,文王惠和化服之,作《常训》。”参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(下册),上海古籍出版社,1995,第1196页。
 
36蒋善国:《尚书综述》,上海古籍出版社,1988,第440页。
 
37周玉秀:《〈逸周书〉的语言特点及其文献学价值》,中华书局,2005,第248页。谷中信一(参见谷中信一:《关于〈逸周书〉的思想与构成》,《日本中国学会报》第38集,1986)、牛洪恩(参见牛洪恩:《新译逸周书》(上册),第9—10页)也持此说。
 
38参见王连龙:《〈逸周书〉研究》,第62—63页。
 
39罗家湘:《〈逸周书〉研究》,第75页。
 
40何休注、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,载阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局,1980,第2195页。

 

 

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