【王志俊】从小大之辨到逍遥之游 ——以王船山《庄子解》为诠释中心

栏目:学术研究
发布时间:2021-06-25 16:12:04
标签:《庄子解》、天均、小大之辨、王船山、逍遥

从小大之辨到逍遥之游

——以王船山《庄子解》为诠释中心

作者:王志俊(宁波大学马克思主义学院暨哲学与国学研究中心讲师)

来源:《船山学刊》2020年第5期

 

内容提要:“小大之辨”是《逍遥游》的重要主题,王船山关于逍遥之义的阐发基本上也是围绕着“小大之辨”展开的。然而,王船山却背离了《庄子》“破小以立大”之本意,明确反对“大而不能小”“小而不能大”的自我限制,最终走向“无小无大”“小大一致”的价值解构。在此基础之上,王船山又引入暗含浑融圆转、变化日新的“天均”之喻,消解对于小大两端的攀援与执取。经过王船山的创造性诠释,逍遥不再是超然世外悠游自得的精神境界,而是真切落实于大化流行的生活世界的生命体验。

 

关键词:王船山/《庄子解》/小大之辨/天均/逍遥

 

标题注释:基金项目:国家社会科学基金重大项目“中国语言哲学史(多卷本)”(18ZDA019);宁波大学人文社会科学培育项目“王夫之《庄子解》逍遥观研究”(XPYB19010)。

 

一般认为,逍遥是庄子思想的核心和灵魂,小大之辨则是《逍遥游》的重要主题。关于逍遥和小大之辨的关系,历来有两种基本的解释倾向:一是以郭象为代表的“适性”逍遥说,所谓“小大同扬”,认为小大各得其逍遥;二是以宣颖、陆西星等为代表的以“大”为逍遥,所谓“抑小扬大”,“大”是构成逍遥的主体性条件[1]13。因而,把握逍遥的真正内涵,需要着眼于小大之辨这一焦点问题。

 

王船山晚年撰写《庄子解》一书,也十分重视小大之辨的问题,对于安顿身心的逍遥游有所借鉴[2]。然而,在小大之辨的问题上,王船山不同于“小大同扬”或“抑小扬大”的传统理解,而是倾向于“小大同抑”,认为小大各有其限制,强调超越小大的价值对立,最终达成“无小无大”“小大一致”的逍遥之游。正如《庄子解·逍遥游》所说:“小大一致,休于天均,则无不逍遥矣。”[3]81据此,王船山首先反对大而不能小、小而不能大的自我设限;其次,明确小大各有其限制后,希冀超越小大之辨,走向无小无大、忘小忘大的价值解构;最终,通过“休于天均”这一隐喻,消解价值层面的对立差别,统合两端而与天同化。

 

一、大而不能小,小而不能大

 

在王船山看来,个体生命寄寓于天地之间,生命本身是一趟“其行也无所图,其反也无所息”的无待之游。若能掌握“逍遥”真义,不仅可以统贯内七篇,乃至由内圣而及外王,达至“无不可游,无非游也”的逍遥之境。如《庄子解·逍遥游》题解所言:

 

寓形于两间,游而已矣。无小无大,无不自得而止。其行也无所图,其反也无所息,无待也。无待者:不待物以立己,不待事以立功,不待实以立名。小大一致,休于天均,则无不逍遥矣。逍者,向于消也,过而忘也。遥者,引而远也,不局于心知之灵也。故物论可齐,生主可养,形可忘而德充,世可入而害远,帝王可应而天下治,皆吻合于大宗以忘生死;无不可游也,无非游也。[3]81

 

人之一生浮游于天地之间,若能无己、无功、无名,则无不可游,无不逍遥。可以说,“无待”是逍遥之游的前提。所谓“无待”,指不执著现实世间的物我、事功、名誉。换言之,不以一己之私心成见为标准而对世间万物作价值判断与行为取舍。可以说,逍遥游的问题首先从有关价值立场的“小大之辨”开始。

 

在正式讨论小与大的问题之前,有必要先厘清船山关于“逍”“遥”的区分。“逍遥”本为连绵词,亦作“消摇”[4]2。而船山却将“逍”“遥”分开诠释,分别注入不同的内涵,所谓“逍者,向于消也,过而忘也。遥者,引而远也,不局于心知之灵也。”[3]81在船山这里,“逍”与“遥”不是表达某种状态,而是分别以动词形式出现的有关工夫论的词汇。“逍”相当于“消”“过”“忘”,大意是说消除执著,随过随忘;“遥”则指向“远”,引领远见卓识,不受心知成见的局限。可以说,“逍”“遥”在这里是对治智识、心量、眼界等问题的工夫修炼。诚如邓联合所言:“‘逍’和‘遥’是达致‘游’的工夫,二者所针对的分别是大者之执、小者之拘。”[5]181从根本上来说,王船山所说的“逍”“遥”是针对小大问题的工夫修养,而非纯粹描述“自由自在、无拘无束”的人生境界。

 

在“逍”“遥”分开诠释的基础上,存在“遥而不逍”与“逍而不遥”的问题,这分别对应于《庄子解·逍遥游》中所罗列的两种不能逍遥的情形:其一,能大而不能小,如鲲鹏之类;其二,能小而不能大,如蜩鸠之类。

 

首先,对于鲲鹏来说:

 

其为鱼也大,其为鸟也大,虽化而不改其大,大之量定也。意南溟而后徙,有扶摇而后抟,得天池而后息,非是莫容也。此游于大者也;遥也,而未能逍也。[3]82

 

即是说,不管鲲鹏化为鱼,还是化为鸟,“大之量”是确定的,因此需要南溟一般大的天池才能游动,或者扶摇一般大的飓风才能起飞。表面上看来,鲲鹏因为形体之大,需要大的活动范围和前提条件,在小的设施下根本施展不开,这是一般意义上的“游于大”。所谓“风积厚而鹏乃培之,大之所待者大也。两言‘而后乃今’,见其必有待也。”[3]83即是说,大鹏之飞“必有待”,其“所待者”是厚积之大风与广漠之青天。因此,鲲鹏属于“有待”“游大”。然而,“游于大”则不能“游于小”,因为“非大则不能游”,否则“大为小所碍”,船山称之为“遥也,而未能逍也”。进一步说,鲲鹏“遥而不逍”的根本原因是未能“过而忘之”,并非仅限于外在的形体与环境之大。总的来说,鲲鹏虽能高飞远引,但内有矜伐之心,外有厚积之势,对此却不能随过随忘、毫不执著,其高飞是受内外之势所困而不得不然。

 

其次,对于蜩鸠来说,“此游于小者也;逍也,而未能遥也。”[3]84即是说,蜩鸠“游于小”而不能“游于大”。这里的“小”不仅仅指生理与物理意义上的形体、活动范围之小,更指心智、见识、眼界之小。因此,鲲鹏、蜩鸠不能逍遥,主要是因其执著价值认知层面的小大之别、优劣之分。大者执著大,小者拘泥于小,各自被自身所限制。

 

再次,鲲鹏与蜩鸠虽然均受小大之限制,却也有细微的区别。在船山看来,小而不能大是为“情”所困,大而不能小是为“势”所困。如《庄子通·逍遥游》所言:

 

夫大非不能小;不能小者,势使之然也。小非不能大;不能大者,情使之然也。天下有势,“扶摇”之风是已。我心有势,“垂天”之翼是已。……势者,矜而已矣。矜者,目夺于成形而已矣。目夺于成形,而心怙其已然,然后困于大者,其患倍于困小。何也?心怙其已然,则均,而困于小者,无成形以夺其目也。为势所驱,不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣,而失其“枋榆”。“扶摇”之风,不可以翔“枋榆”;“泠然”之风,不可以游乡国;章甫之美,不可以适于越;势之困尤甚于情。[6]495-496

 

在船山看来,“小”本来可以“大”,“大”本来可以“小”,只是各自为“情”“势”所困,而不能各有攸归、各得其所。所谓“情”“势”,王孝鱼认为:“势指内外的客观形势,情指个人的心理作用。”[7]164具体而言,“势”有外在之势和内在之势的区分。船山以鲲鹏为例说,天下有其势,如有“扶摇”般的飓风;我心亦应之而起,自认为有“垂天”般的大翼。可见,“大”与“势”之间是一种正相关的关系。如若执著、凭恃自身之“大”,更容易为“势”所困,进而生起骄矜、夸耀之心,反过来更易被耳目见闻等外在情势所牵引。而沾沾自喜于体量之小、所待甚少的蜩鸠,则属于“困于小”“困于情”。总之,大、小各有其“困”:“外为成形所迷,惊羡其大,居之不疑,视为固有;内为成局所系,凭恃为安,满于现状,不愿前进。前一种是困于大,后一种是困于小。”[7]166-167为小所困,不会因外在成形而目眩神迷。故而,大之患倍于小,势之困甚于情。

 

因此,相较于庄子之赞美大鹏而贬低小鸟,以及清代林云铭等人“扬大抑小”的主张,船山特别指出“大”之局限:

 

则所谓大知大年亦有涯矣。(敔按:读《南华》者不审乎此,故多误看。)故但言小知之“何知”,小年之“可悲”,而不许九万里之飞、五百岁八千岁之春秋为无涯之远大。[3]85

 

在船山看来,不仅小知、小年可悲,大知、大年也有其局限,鲲鹏之飞、大椿之寿也并非无边无涯,王敔也特地在此批注提醒。而在《庄子·逍遥游》中,“之二虫又何知”一说明显批评蜩鸠而肯定大鹏。通过小大之对比,庄子“破小以立大”的意图比较明显。清代宣颖、林云铭等人也以“大”为逍遥,所谓“是惟大者方能游也,通篇以‘大’字作眼,借鹏为喻。”[8]9而在船山这里,小大各有其局限,鲲鹏与蜩鸠皆未得逍遥,甚至“大”之“困”更为严重。

 

总之,在王船山看来,鲲鹏为大所限,“遥而不能逍”;蜩鸠为小所拘,“逍而不能遥”。两者局限于价值认知上的小大、优劣皆不得逍遥,所谓“小者笑大,大者悲小,皆未适于逍遥者也”。[3]85对鲲鹏而言,要摆脱内外的骄矜之势,不执著现实事功;对蜩鸠而言,则要扩展眼界识量,不粘滞于世情表象。由此,真正的逍遥是,既摆脱“势”的限制,又不受“情”的困扰,方能“无游而不逍遥”。质言之,不拘泥于小大、无小无大、小大一致,则能各得其逍遥。

 

二、无小无大,小大一致

 

在王船山看来,事物本没有小大、优劣之别,所谓的小、大,不过是人基于自身的立场而作出的价值判断。所谓的“小大之区”,是人基于认知活动而形成的分别取舍。这种认知方式以人为中心,难免带有主观偏见,而远离事物自身之真实。正如《庄子通·逍遥游》所说:

 

多寡、长短、轻重、大小,皆非耦也。兼乎寡则多,兼乎短则长,兼乎轻则重,兼乎小则大,故非耦也。大既有小矣,小既可大矣,而画一小大之区,吾不知其所从生。然则大何不可使小,而困于大?小何不可使大,而困于小?无区可画,困亦奚生![6]495

 

即是说,多寡、长短、轻重、大小等并不是绝对对立的,相异的两端可以相互兼容、兼怀。例如,兼容少,则成为多;兼容短,则成为长;兼容小,则成为大。所谓“大既有小矣,小既可大矣”。从动态消长的层面来说,大即是小,小即是大,并不存在价值意义上的高低优劣、大小多寡。《庄子解·齐物论》亦云:“道合大小、长短、天人、物我而通于一。”[3]110换言之,大小、长短、天人、物我并非截然割裂对立的,而是有会通为一的可能。

 

这一强调兼怀两端、差异并存的观念,源于船山“两端而一致”的思维模式。林安梧指出,“这两端点并不是截然划分的,它们可以通过一种不休止的历程将之关连起来,而之所以能通过历程将之关连起来,则是因为任何一个端点都隐含了趋向于另一端点的发展能力;单就此两端点独立地来看是各自独立的,它们形成一种‘对比的张力’(Contrast tension)(‘两端’),而深入此两端点的任一端,吾人发现彼此都具有互含的动力,由此互含的动力,而达到一种‘辩证的综合’(Dialectical synthesis)(‘一致’)。”[9]94质言之,大小、长短等两端既相互对待、对比,又可以相互转化、相互涵摄。两端之间既形成“对比的张力”,又能达到“辩证的综合”。

 

之所以要采取“兼取”“兼并”的立场,是因为所谓的“两端”,实则是“分辨”。对此船山指出:“辨也者,有不辨也。有所辨则有所择,有所择则有所取,有所舍。取舍之情,随知以立辨,辨复生辨,其去逍遥也甚矣。”[3]85有所分别,便会有所择取,也会有所舍弃,如此循环往复,陷入随感性知见而分别执取的泥潭。以至于“功于所辨而立,名于所辨而成,六气辨而不能御,天地辨而非其正”,而最终远离逍遥。因此,要破除对两端名相的执著心、分别心,从人为设定的抽象概念世界中解脱出来。这一观念落实于工夫实践即是“忘小忘大”,“忘”即是“无”,忘小忘大,则无小无大。正如船山所说:

 

知兼乎寡,而后多不讳寡也。知兼乎短,而后长不辞短也。知兼乎轻,而后重不略轻也。知兼乎小,而后大不忘小也。不忘小,乃可以忘小;忘小忘大,而“有不忘者存”,陶铸焉,斯为尧舜矣。[6]496

 

可知,兼怀、兼容的态度可以有效消解两端之间的紧张对立,寡、短、轻与多、长、重并行不悖、各有攸归。就小大之辨来说,兼容小,则大不辞小;兼容大,则小不辞大。不遗漏小大,则可以忘小忘大。所谓“忘小忘大”,即不执著于小大之分别;而“不忘者存”则指消解价值认知层面的高低优劣等分别后,万物各以其本真状态而存在。故而,“小大之辨忘,而皆遂其逍遥。”[3]88船山此说实际是肯定大小、长短、轻重、多寡等皆有其存在的价值,正是这种共在、共存的差异性,构成品类流行、交感共振的生活世界。

 

按照《逍遥游》的文本顺序,乡国之士、宋荣子、列子、至人、神人、圣人,承接于鲲鹏与蜩鸠、鲲鹏与斥鹦之后,而这依然处于小大之辨的序列之中。在船山看来,前三者执著于小大而皆不逍遥:

 

前三者,小大有殊而各有穷也。穷则有所不逍,而不足以及遥矣。视一乡一国之知行,则见为至人;彼之所不至者多,而此皆至也。视宋荣子则见为神人;彼于分有定,于境有辨,以形圉而不以神用,而忘分忘辨者,不测之神也。视列子则见为圣人;彼待其轻清而遗其重浊,有所不极;若游无穷者,尘垢糠秕皆可御,而不必泠然之风,则造极而圣也。于乡国见其功名,唯有其己;内外定,荣辱辨,乃以立功。御风者,去己与功而领清虚之誉,远垢浊之讥,自著其名而人能名之。[3]86-87

 

所谓“前三者”,指乡国之士、宋荣子、列子,三人虽然对于小大之别的执著程度不同,但却有共同之处——各有其“穷”而不能“游无穷”。用船山的话说就是,有所“不逍”,不足以“及遥”。原因在于,此三者不能“过而忘之”,也不能“引而远之”。具体而言,乡国之士与至人相对,宋荣子与神人相对,列子与圣人相对。乡国之士尚存有己身之念,故而汲汲于世间浮名虚利,而至人“无己”;宋荣子被内外、荣辱等形名所束缚,未能领悟万有变化莫测之神妙,而神人“无功”,没有分辨之心;列子虽然“去己”“去功”,内心没有矜伐、分别之累,但却高尚名节而遗世独立,而圣人“无名”,无所不游,无论尘垢糠秕、泠然之风,随处皆可逍遥。

 

可见,乡国之士、宋荣子、列子依然执著于物我、内外、荣辱、贵贱、毁誉之分别,而不能当下去除矜夸、攀援之心,亦即不能无小无大、忘小忘大。尤其是列子,“知有世而遗之,乘其虚不触其实。”[3]86船山极力反对这种遗世独立、宅心于虚而逃避现实的行为取径。而至人、神人、圣人之逍遥则是无分内外的无穷之游,是世间之逍遥,当下之逍遥,真正在人伦物理上纵横自得之逍遥。因此,在船山看来,真正的逍遥之游是无穷之游。正如船山疏解“若夫乘天地之正”一段所说:

 

若夫“乘天地之正”者,无非正也。天高地下,高者不忧其亢,下者不忧其污,含弘万有而不相悖害,皆可游也。“御六气之辨”,六气自辨,御者不辨也。寒而游于寒,暑而游于暑,大火大浸,无不可御而游焉;污隆治乱之无穷,与之为无穷;则大亦一无穷,小亦一无穷;乡国可游也,内外荣辱可游也,泠然之风可游也,疾雷迅飙、烈日冻雨可游也。己不立则物无不可用,功不居则道无不可安,名不显则实固无所丧。为蜩、鸴鸠,则眇乎小而自有余,不见为小也。为鲲、为鹏,则謷乎大而适如其小,不见为大也。是乃无游而不逍遥也。[3]87

 

所谓“乘天地之正”“御六气之辨”,意味着“不惊于天地之势也”“不惊于六气之势也”[6]496。换言之,不受天地、六气之内外情势所干扰,始终保持内心之操守。面对天地、高下、寒暑、治乱、大小、内外、荣辱、烈日冻雨等相对待的两端,不刻意作价值判断,也不存心分别取舍。从容生活于天地之间,随其亢而亢,随其污而污,所谓“污隆治乱之无穷,与之为无穷”。

 

无己、无功、无名,意谓在“无”的工夫修持之下,物皆可为我所用,万物之道皆可安立,万有皆以其本真的状态存在。置身于瞬息万变、风云激荡的现实世界之中,逍遥之工夫才得以真正落实,随时作逍遥之游,随处作逍遥之游,是谓“无游而不逍遥”。可以说,《庄子解》所诠释的逍遥是诉诸庸常生活的当下体验,寓形于世间而神游于方外,在成就事功中忘其功名乃至忘我。

 

总而言之,面对小大、长短、高低、优劣等对待两端,王船山主张“无小无大”“小大一致”,这似乎接近于郭象“小大虽殊,逍遥一也”的思路。二者均强调不拘泥、执著于价值判断上的小大之别,这实际上解构了小大之辨。二者的主要区别是,郭象的“适性逍遥”说强调适性自得,安分自守,小者游于小,大者游于大,目的在于为当时的名教政治作辩护;而船山则指出小大各有其限制,应当采用“两端而一致”的方法统摄、兼容小大,最终忘小大之辨而游无穷。当然,无小无大并不意味着漠视差异、悬搁判断,船山还以隐喻的方式引入“休于天均”的命题,摆脱郭象式的“齐同小大”之“齐一”,而诉诸差异并存的“天均”之“一”。

 

三、休于天均,无不逍遥

 

如前所述,王船山认为“小大一致,休于天均,则无不逍遥”,可知,逍遥与否与小大之辨密切相关。何谓“天均”?何谓“休于天均”?这一浑融圆转之隐喻,也是理解船山逍遥思想的关键。

 

在《庄子》一书中,“天均”仅出现了4次,而《庄子解》中却前后出现了40多次。《庄子·齐物论》云:“是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”[4]76《经典释文》云:“‘天钧’本又作均。崔云:钧,陶钧也。”[4]80可知,“钧”与“均”通假,天钧即是天均。而“钧”的原始意义指向陶钧、陶轮等圆转之器物。陶钧本是制陶之模范,用陶钧制作陶器之时,其不停旋转运动,并且,从同一母范中制造出来的陶器具有相似的构造和外形。有学者指出,从陶轮制器的生产经验中,自然派生出旋转、运行、均匀、匀称等相关观念,成为后人取譬连类的原型[10]65。

 

对于陶钧这一原始意象及其引申意义,王船山也认为,天均预示着旋转不息的往复运动。如《庄子解》说:“若夫天均者,运而相为圜转者也。”[3]349借助于不停旋转运动而自然成器的陶钧这一喻体,船山进而引申出具有浑圆意象的、动态流行、不断创生的宇宙观和超越是非、随化迁流的语言观。

 

首先,从天均与万物的关系来说,天均是万物之根本,万物皆由天均化生。如《庄子解·寓言》云:“大本者,天均也。万物皆从大本生。”[3]421所谓“大本”“天均”,需置于气化论背景下天均与浑天的关联中来理解。天均从根本上来说即是浑然之气,且处于创化的历程之中,是万物所从出的根本,人之生成也是源于气之聚合。从一气同构的向度来说,人与万物同根同源。不同于老子“万物生于有,有生于无”之说,天均一浑天的化生模式将万物生成的根源归结为实存的气(天)。

 

浑然之气感应摩荡、流行不息,天均也旋转不穷、创生不已,具体形器之物虽然形貌不同,却有流转互渗的可能。如《庄子解·庚桑楚》所言:

 

生于天均之运,埏埴为甕为缶之委形者,于太虚纯白之中而成乎形象,亦白练之点缁而已。其黬也,渐久而渝,则离披而解散。天弢解,天帙堕,非灭也。灭者必有所归,移此而之彼,彼又据为此矣。[3]363-364

 

在这里,船山直接使用了天均的原型意象,天地如同飞快旋转的陶钧。所谓“埏埴”指和水土而成泥,“甕”“缶”皆是泥土做成的陶器。天均创生万物,如同陶匠和泥做陶器。随着时间的流逝,具体的形器有成也有毁,但构成形器的基质并没有消灭,而是复归于太虚之气,与太虚原有之气彼此渗入、转移而重新聚合为新的形象。这一过程如同将破损的陶器与新土重新糅合,再制成新的陶器一样。在瞬息万变的天均旋转之中,人所能把握的只有当下的每一瞬间,所谓“所可循者斯须耳”[3]364,唯有“随均以黬”,随运而成形器。

 

从本—末、道—物的角度来说,天均是流动圆转、化生万物的大本、大道,万物皆处于不停流转、运动、变化的过程之中,并不存在永恒不变的具体事物。但道是物之道,道不可离物而存在,道与物并非隔绝不通。在此意义上,天均被船山赋予形上本体意义,“休于天均”意味着返归流转变迁以化生万物的原初状态的大本、大道。

 

其次,从天均与言论的角度来说,万物流转变化、互渗互入,事物间的差别是相对的,语言概念的作用也是有限的。“休于天均”则可以齐同物论,破除语言幻象。

 

紧接着上文“埏埴为器”的譬喻,船山开始讨论是非问题。《庄子解·庚桑楚》云:

 

据一物以物万物,守一时以定千古,标一知一行一辩以胜群义,徒欲留黬而不能保其披然之且移……一生以为本,不知他生之同此一本也。一知以为师,不知他知之同此一师也。他日之非吾者,即今日之是吾者,而心之斗也无已,穷通知愚交争而迷其故。移为鱼鸟而恶毛嫱,移为麋而好鱼鹿;蜩与鸴鸠不知其为鲲鹏之移;而以斯须之同己者为同,且欲使人以之为节,天下之乱酿于此,而不知非天之使然,人自致之耳。[3]364

 

在船山看来,以某一物为标准而考订万物,执守某一时刻而评定千古,皆属于“执一以断制天下”[3]386。事物皆处于瞬息万变的大化流行之中,是暂时存在的客体、客形,因而对于事物的认知也应当变化流转,是非彼此并不是固定不变的。然而世俗之人却不明白时移世易、相互转化的道理,化生为鱼鸟时便以异类(毛嫱)为丑,化生为麋时便以同类(鱼鹿)为美。换言之,万物总是习惯以自我为标准,以同于己者为是,以不同于己者为非。船山称之为“有心而适以迷其心,有耳而适以惑于听”[3]226。世人出于各自不同的立场,执著于斯须之当下,却误以为是亘古不变之大常,因而陷溺于是非纷争,导致天下大乱。

 

因而,船山将层出不穷、杂乱纷争的言论统归于卮言,这是一种消解掉抽象性与片面性的“浑圆”之言。《庄子解·寓言》云:

 

寓言重言与非寓非重者,一也,皆卮言也,皆天倪也,故日出而不死人之心,则人道存焉。尊则有酒,卮未有也。酌于尊而旋饮之,相禅者故可以日出而不穷,本无而可有者也。本无则忘言,可有则日言而未尝言。可有而终日言者,天均之不息,无不可为倪也。至于天均而无不齐矣,则寓亦重也,重亦寓也。[3]420

 

可知,船山认为寓言与非寓言、重言与非重言皆是卮言,而卮言即是天倪(亦即天均)。天均旋转变化,卮言也不主故常。王叔岷指出:“‘卮言’即浑圆之言,不可端倪之言……浑圆之言不主故常,顺其自然之分。……卮言浑圆无际,故‘为曼衍’。”[11]1089杨儒宾也认为,寓言和重言是语言技巧之事,不过是卮言的变形而已,与卮言根本不在同一层次上。[12]248质言之,只有卮言才是真正的天均之言、天倪之言,超越了彼此是非,而又成全彼此是非。

 

而“休于天均”则不执著于是非两端,终日言而未尝言,物论“无不齐”。《庄子解·齐物论》与《庄子解·大宗师》云:

 

圣人休于天均,而不随气机以鼓动,则圣人一天也。万籁皆于此乎取之,可以两行而无不齐于适得,则千轨万辙,无不可行。无不可行,则无不可已,已而合于未始有之本然,以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉!亦因是已之而已。[3]110

 

真人一知其所知,无待而休于天均,一宅而寓于不得已,未尝期于如此也。[3]161-162

 

上述说法大体可归纳为以下三点:其一,“休于天均”则两端皆可行,无不可行。其二,“休于天均”意味着既能跳出是非成见的圈子,又能统摄纷然杂陈的言论。其三,“圣人休于天均”,真人“无待而休于天均”,可知“休于天均”是圣人、真人才能到达的境界。

 

最后,天均即是“一”“独”,“休于天均”即“通于一”,见形而上之独体。《庄子解·天下》云:

 

庄子之学,初亦沿于老子,而“朝彻”“见独”以后,寂寞变化,皆通于一,而两行无碍,其妙可怀也,而不可与众论论是非也;毕罗万物,而无不可逍遥。[3]472

 

在船山看来,庄子思想发生重大转折的时刻是《大宗师》所说的“朝彻而后能见独”。所谓“朝彻”,即“如初日之光,通明清爽”;所谓“见独”,即“见无耦之天钧。”[3]167《庄子解·寓言》亦云:“见独者古今无耦。”[3]419合而言之,“朝彻之见,与天均而合体。”[3]349可知,天均是“无耦”之“独”;合于天均,则“通于一”,而两行无碍。“无耦”即无对,没有什么足以与之相匹敌。因此,天均是独立的、至高的“一”,或者称“独体”,“休于天均”即是“通于一”。

 

并且,通解庄子之时,船山时常将“一”与“天均”互释。船山疏解《庄子解·天下》“圣有所生,王有所成,皆原于一”明确说:“一者所谓天均也。原于一,则不可分而裂之。……一故备,能备者为群言之统宗,故下归之于内圣外王之道。”[3]463可知,“一”即天均,天均之“一”是“至一”之“一”,而非“一偏”之“一”。所谓“原于一”,意同于上文的“通于一”。但这里的“一”并非空洞的抽象概念,而是包含着二分的可能。正如船山所强调的,天均之“一”是统贯群言之“一”,内圣外王之“一”。

 

借助于天运的隐喻,“休于天均”则能“通于一”“原于一”。天均处于旋转变化、永无止息的运动之中,没有起点,也没有终点。“休于天均”意味着“得其环中”,虽然居于不动的圆心(道枢),却能统摄环上任意一点;虽然自身如如不动,却能统摄一切动静变化。因此,从天均浑圆之隐喻来看,“休于天均”即是随顺变化、不主故常,因而消解一切对立、对待,超出彼此是非之外。

 

“休于天均”则“通于一”,“通于一”则不屑于“通于事”,因为事用本身即在“一”之中。如《庄子解·天地》云:

 

唯独有而后见独,见独而后其见闻皆独,大小、长短、修远皆不出其所在而为其所宥;故无求不可供,忽然勃然,驰骋百为,而过而去之,以不迷于所宿。若然,则通于一而不屑通于事,以天道为天德,无为而为天下君者也。[3]220-221

 

所谓“见独而后见闻皆独”,是说一旦豁然贯通如清晨之光清朗明澈,则见“道”卓然独立之真体,所见所闻皆为真实之存有本身,如此则统摄大小、长短、修远而为“一”,而非妄执其中之一偏。因此,“休于天均”即把握道之全体而与物无对,事用自然为其所存。

 

综上所述,面对庄学史上“小大同扬”或“抑小扬大”的逍遥观,王船山另辟蹊径,指出小大各有其限制。大者执著于大,而小者拘泥于小,各自为价值认知所限而皆不得逍遥。因而,鲲鹏“遥而不逍”,蜩鸠“逍而不遥”。打通“逍”与“遥”的分立,需要超越小大之辨,这意味着拓展心智、见识和眼界,不执著于价值层面的高低优劣、大小长短。质言之,万物各尽其性、各得其所,皆以本真的状态存在。立足于“小大之辨”所蕴涵的价值解构,船山又引入创生万有、变迁流转的“天均”之喻,统合小大、上下、隐显、贵贱等对待两端而为“一”。“天均”之“一”并非空洞、抽象、纯粹的绝对唯一,而是涵摄万有、包容差异的大全、整全。而圣人“休于天均”,与天同化,合乎天道,因而通天人之大宗,两行无碍,无不逍遥。正如学者陈赟所指出,小大之辨最终以自我解构的方式获得了升华,回归自身本性,尽性至命,从而与造物者游,这是小大之辨的最终归宿[1]26。王船山从价值层面解构小大之辨,希冀万物尽性知命、随化迁流,从而复归天地之正的生活图景,这是真正意义上既上达天道而又不辞庸常的逍遥之游。

 

原文参考文献:
 
[1]陈赟.《庄子》“小大之辩”两种解释取向及其有效界域.学术月刊,2019(8).
 
[2]王志俊.论王船山通解《庄子》之机缘.社会科学论坛,2018(5).
 
[3]庄子解//王夫之.船山全书:第13册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[4]郭庆藩.庄子集释:上.王孝鱼,点校.3版.北京:中华书局,2012.
 
[5]邓联合.庄子“逍遥游”释论.博士学位论文.北京:北京大学,2008.
 
[6]庄子通//王夫之.船山全书:第13册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[7]王孝鱼.《庄子》内篇新解;《庄子通》疏证.北京:中华书局,2014.
 
[8]林云铭.庄子因//历代文史要籍注释选刊.上海:华东师范大学出版社,2011.
 
[9]林安梧.王船山人性史哲学之研究.台北:东大图书股份有限公司,1987.
 
[10]叶舒宪.庄子的文化解析.西安:陕西人民出版社,2005.
 
[11]王叔岷.庄子校诠.北京:中华书局,2007.

 

 

责任编辑:近复

 

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