【陈来】论古典儒学中“义”的观念 ——以朱子论“义”为中心

栏目:学术研究
发布时间:2021-06-25 16:17:09
标签:义者宜也、宇宙论、朱子、裁断
陈来

作者简介:陈来,男,西历一九五二年生于北京,祖籍浙江温州。一九七六年中南矿冶学院(现名中南大学)地质系本科毕业。一九八一年北京大学哲学系研究生毕业,哲学硕士。一九八五年北京大学哲学系博士研究生毕业,哲学博士。一九八六年任北京大学哲学系副教授,一九九〇年任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长,清华大学哲学系教授,北京大学哲学系博士生导师,全国中国哲学史学会会长,中央文史馆馆员、国务院参事。著有《朱熹哲学研究》《宋明理学》《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》《现代儒家哲学研究》《孔夫子与现代世界》《近世东亚儒学研究》《仁学本体论》《中华文明的核心价值》《儒学美德论》《儒家文化与民族复兴》等。

论古典儒学中“义”的观念

——以朱子论“义”为中心

作者:陈来

来源:《文史哲》2020年第6期

 

内容提要:“义”的哲学意义,先秦时代有以下几点:道德、道义、正义、端正。汉代以来,对“义”的道德要义的把握,其要点在坚守对道德原则的承诺,明辨是非善恶,果断裁非去恶,其根源是对先秦的“以正为义”作了转进。受此影响,朱子很强调义是面对恶的德性。朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训,作为义字的训诂义,但他对义字作哲学思想的界定、把握时,则主要不是用宜来说明义字之义,而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。朱子思想对义的哲学理解,一是继承了汉以来经学论义的裁断训义,二是把义纳入仁德为首的四德论体系,三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。朱子对义的理解使用受到汉以后词义训释的影响较大,这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展,另一方面,义的裁断训义又使朱子将之引向宇宙论成为可能,发展了义在朱子宇宙论中的意义,充实了朱子宇宙论的结构图景。

 

关键词:义者宜也/裁断/朱子/仁义/宇宙论

 

在钱穆的《朱子新学案》一书中,有专章“朱子论仁”,但无专章“朱子论义”。近年学者很关注朱子论礼,但仍少有关注论义者。本文即欲对此问题加以简述,以进一步加深对朱子学基本道德概念与经典诠释的理解。

 

“义”字,《说文解字·我部》的解说是:“己之威仪也。从我羊。”这一说法中,“我羊”是讲字形结构,“威仪”是强调原始字义。以义字字形(義)采用我羊,这是依据小篆。而威仪之说,有学者认为义(義)是仪(儀)的本字,其字形像人首插羽为饰,充作仪仗。在这个意义上《说文解字》的“威仪”是指出义的字源意义,而非通用意义①。然而无论如何,《说文解字》用威仪解释“义”字意义的说法显然不能解释先秦古籍中“义”字作为道义、正义等价值概念的用法。

 

一、古代以“宜”释“义”的传统

 

先秦文献中对义的使用解说不少,其中属于文字学的解释是“义者宜也”。以宜解义,虽然亦不能涵盖先秦文献对“义”的使用的诸意义②,但此说出现甚早,亦颇流行。其较早者,见于《中庸》:

 

仁者人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。

 

朱子注云:“杀,去声。人,指人身而言。具此生理,自然便有恻怛慈爱之意,深体味之可见。宜者,分别事理,各有所宜也。礼,则节文斯二者而已。”③朱子强调,“宜”是事理之宜乎如此者。

 

以宜解义,也见于其他先秦子书,如:

 

仁者,仁此者也;礼者,履此者也;义者,宜此者也;信者,信此者也。(《礼记·祭义》)

 

义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者谓有理也,理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。(《管子·心术上》)

 

义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。臣事君宜,下怀上宜,子事父宜,贱敬贵宜,知交友朋之相助也宜,亲者内而疏者外宜。义者,谓其宜也,宜而为之,故曰:“上义为之而有以为也。”(《韩非子·解老》)

 

义,宜也。爱,仁也。(《郭店楚墓竹简·语丛三》)④

 

《说文解字·宀部》曰:“宜,所安也。”从“所安”来看,可知宜的本意为合适、适宜,引申为适当、应当。所以宜字本偏重于实然,而非直指当然,其当然义较轻。故以宜释义,使得义的价值意涵变得不太确定,这是此种训释在伦理学上的弱点。这一弱点对“义”的后来发展,起了不小的影响。由于以宜训义出现较早,几乎成为既成的标准解释,故后来者几乎都要照搬此说,或在引述此说的基础上,再加以申发。

 

从《中庸》的“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大”可知,其“义者宜也”,应属声训。按:古时的声训是用音近或音同的词去说明被解释词的字义或来源。声训起源很早,如《易传》说“乾,健也;坤,顺也”(《说卦传》),“夬,决也”,“晋,进也”(《彖传》),如《论语·颜渊》“政者,正也”,《中庸》“仁者,人也”,《孟子·滕文公上》“庠者养也,校者教也,序者射也”,这些都是声训。义者宜也,也是如此。但声训有时是出于猜度,主要是利用音义关系阐明某种主张,未必反映了语言的历史事实。声训之法到汉代应用较广,汉末刘熙作《释名》一书,专门用声训解说词义。

 

西汉大儒董仲舒解说义字仍不离“宜”之义:

 

故曰义在正我,不在正人,此其法也。夫我无之求诸人,我有之而诽诸人,人之所不能受也。其理逆矣,何可谓义?义者,谓宜在我者。宜在我者,而后可以称义。故言义者,合我与宜以为一,言以此操之,义之为言我也。(《春秋繁露·仁义法》)

 

这是以宜和我二义合一,来解释义字的意义,只是他强调义者在我,故他解释的宜,也是宜在我。这与朱子所讲的宜是事之宜、理之宜是不同的。

 

汉代以后,以宜解义还是较为多见的。《论语·学而》有子曰“信近于义”,皇侃疏:

 

信,不欺也;义,合宜也。⑤

 

邢昺疏:

 

人言不欺为信,于事合宜为义。⑥

 

《论语·先进》“由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也”,邢昺疏:

 

注“方,义方”。正义曰:义,宜也。方,道也。言能教之使知合宜之道也。《左传》曰:“爱子教之以义方。”⑦

 

《论语》二《疏》都是以合宜训义。邢昺《疏》讲宜是于事合宜,强调事之宜,这一点为朱子所继承。此前韩愈《原道》说“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”⑧,也是以宜论义。可见这个传统的影响之大。

 

特别值得注意的是,上述董仲舒的说法表示,义的对象是我,而义的本质是“正”。这在先秦儒家已多有其例,如我以前指出过的⑨,《礼记·乐记》已经说过“仁以爱之,义以正之”,《礼记·丧服四制》也说“礼以治之,义以正之”,《荀子·赋》则说过“行义以正”。儒家以外,墨子更明确提出“义者正也”(《天志》),义者正也,表示义具有“正其不正以归于正”的“规范”意义。庄子“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁”(《天地》),也透露出以爱为仁,以正为义的用法。可见,除了宜以训义之外,以正释义,在战国时期已经相当流行,并延续到汉代。相比起来,以宜训义,是一种训诂学的方式;而以正释义,是一种语用学的方式。

 

另外,除了义的定义外,义的特性在古代亦有论列,如《郭店楚墓竹简·五行》有“强,义之方;柔,仁之方”⑩之语,用刚强来刻画义的特性,与仁柔相对。《荀子·法行》“温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也”,明确以义为刚,以仁为柔。这一思想对汉以后的思想也有重要影响。《易传·系辞》“理财正辞,禁民为非,曰义”,也体现了此种刚的特性所体现的伦理性质,及其与“以正释义”的关联。汉代扬雄《法言·君子》更说到“君子于仁也柔,于义也刚”。我曾指出,郭店《五行》篇以亲爱论仁,以果敢论义,以恭敬论礼,其中对仁和礼的理解与春秋以来德行论基本相同,而以果敢论义,已表现出与春秋时代的不同(11)。这些与春秋不同的“义”的理解,正是对后世有重要影响的内容。

 

二、汉唐注疏以“裁断”论“义”

 

汉以后,在以“宜”解“义”外,出现了新的两种解释,即以“裁制”和“断决”解释“义”之意义。东汉开始的对义字的这两点解释,对朱子影响甚大。

 

先来看裁制之说。东汉末年的《释名》谓:“义,宜也。裁制事物,使合宜也。”(12)这种定义影响甚为深远。《礼记·表记》中有“义,天下之制也”,但意义不明确。《释名》此处以合宜解释义,来自先秦“义者宜也”的声训,而其裁制思想则可能受到《礼记》“义者正也”、《易传·系辞》“理财正辞,禁民为非,曰义”的影响。所谓裁制,是指裁非正偏,管制规范。以“裁制”解说义字之义,始自《释名》。从对事的态度来看,前引邢疏“于事合宜为义”,强调了事的需要,但与《释名》的说法仍有不同。《释名》的讲法是从主体上说,人裁制事物,使事物各个得宜。而邢疏是说人作事要合乎宜然,重在客体方面。

 

与“裁制”义相通,汉代同时出现用“断决”释义字之义:

 

义者,断决。(《白虎通德论·情性》,决多指断狱)

 

《白虎通》用“断决”,《释名》用“裁制”,二义对后世解释“义”字,影响尤大,汉以后经学注疏中多用之。应该指出,这两种解释也还是都结合了“宜”来作说明。如《论语·为政篇》北宋邢昺“正义曰”:

 

《白虎通》云:“五常者,何谓?仁、义、礼、智、信也。仁者不忍,好生爱人。义者宜也,断决得中也。礼者履也,履道成文。智者知也,或于事,见微知著。信者诚也,专一不移。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁、义、礼、智、信是也。”(13)

 

又如北宋孙奭《孟子注疏·题辞解》“正义曰”:

 

《释名》曰:“仁,忍也,好生恶杀,善恶含忍也。义,宜也,裁制事物使合宜也。”(14)

 

除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《释名》对义的界定外,还有不少文献包括注疏用“裁制”或类似的词语解释“义”。

 

《论语义疏》卷七皇侃疏“上好义,则民莫敢不服”云:

 

君上若裁断得宜,则民下皆服。义者,宜也。(15)

 

这是以裁断得宜为“义”,继承了《释名》的定义。

 

《论语义疏》卷一皇侃疏:

 

五常,谓仁义礼智信也。就五行而论,则木为仁,火为礼,金为义,水为信,土为智。人禀此五常而生,则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁,有严断之德为义,有明辨尊卑敬让之德为礼,有言不虚妄之德为信,有照了之德为智。此五者是人性之恒,不可暂舍,故谓五常也。(16)

 

这是皇侃《疏》对马融“三纲五常”的解释,其以严断之德为义,承继了《白虎通》。

 

《孟子注疏》卷三上“正义”:

 

能合道义以养其气,即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义,故义之用则刚;万物莫不由之谓道,故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间,是其刚足以配义,大足以配道矣。此浩然大气之意也。(17)

 

裁制度宜与裁断得宜相同。以义之用为刚,也应是汉儒的说法。

 

此种“裁制”的解释,在《论语》《孟子》注疏而外,其他文献亦然。如萧吉《五行大义》卷三“论五常”言“义者以合义为体,裁断以为用”,“金以义断,裁制万物”(18),孔颖达疏《礼记·乐记》中说到“礼以裁制为义”,“义主断割,礼为节限”(19),杜光庭《道德真经广圣义》卷三十言“裁制断割者,义也”(20),“仁有偏爱之私,义有裁制之断”(21)。《太平广记》卷六十一:“此则裁制之义无所施,兼爱之慈无所措,昭灼之圣无所用,机谲之智无所行,天下混然,归乎大顺,此玄圣之大旨也。”(22)宋陈舜俞《都官集》卷六《说实》:“义者得宜之名也,裁制画一,义之实也。”(23)宋胡瑗《周易口义》“必得其义以裁制之,则各得其宦也”(24),“以禁民之有非僻者,使皆合于义,而得其宜矣。然则所谓义者,盖裁制合宜之谓义也”(25)。司马光《古文孝经指解》:“政者正也,以正义裁制其情。”(26)这里提出的以正义裁制,还是有意义的。

 

同样,汉唐其他注疏中也多见以“断决”“断割”“断制”解释“义”的说法。孔颖达疏《礼记·中庸》“天命之谓性”及郑玄注时说“云‘金神则义’者,秋为金,金主严杀,义亦果敢断决也”(27)。事实上,《老子河上公章句》中对“上义为之”的解释就是“为义以断割也”。唐玄宗《御注道德真经》解“上义为之而有以为”时说:“义者裁非之义,谓为裁非之义,故曰为之。有以裁非断割,令得其宜,故云而有以为。”(28)宋元之际胡三省在《资治通鉴》注中也说“西方金位,主秋,色白,配义,义者以断决为本”(29)。

 

再来看“断制”之义:

 

南北朝《无上秘要》卷六引《妙真经》说:“仁以好施,义以制断。”(30)

 

北宋王昭禹说:

 

次席则以次列成文,黼纯则以断制为义,事之制也。道出而后有德,德出而后有事,故莞筵纷纯而加以缫席画纯,又加以次席黼纯,此出道之序也。(31)

 

南宋初的张行成也有类似说法:

 

意则蕴妙理而默喻,言则宣至理而导达,象则举大要以示典型,数则括庶物以穷名实,仁则覆冒而无边际,礼则会通而有仪物,义主断制,利在吊伐,智存术略,涉于机巧。(32)

 

事实上,朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏对孟子的训解;

 

徐氏曰:“礼主于辞逊,故进以礼;义主于制断,故退以义。难进而易退者也,在我者有礼义而已,得之不得则有命存焉。”(33)

 

制断即断制,可见汉唐注疏中对义的解释影响了不少宋人的理解。

 

此外,《容斋随笔》说:“人物以义为名者,其别最多。仗正道曰义,义师、义战是也。众所尊戴曰义,义帝是也。与众共之曰义,义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。至行过人曰义,义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。……禽畜之贤,则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”(34)可惜的是,其中多是对作为形容词的义的使用作了分疏,而未对义字本身作解说。这里所说的“仗正道曰义”,其中所说的正道即是正义,具有伦理学的意义,与司马光“以正义裁制”接近,而《容斋随笔》列举的其他名词则不具有伦理学意义。可惜,宋明理学对“正道曰义”的思想没有阐述发挥,仅仅突出了“仁”的价值意义。“义”的价值对仁的重要补充被忽视了。

 

三、朱子以“宜”训义

 

北宋道学论义不多,周子《通书》曰:“爱曰仁,宜曰义。”还是以宜解义。二程对义字的讨论也只是围绕《孟子》中“配义与道”之说论之。如程颢:

 

仲尼言仁,未尝兼义,独于《易》曰:“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也,义者用也,知义之为用而不外焉者,可以语道矣。世之所论于义者多外之,不然则混而无别,非知仁义之说者也。(35)

 

这里只讲了仁义的体用关系,并没有论述仁义的性质。

 

又如程颐:

 

不动心有二:有造道而不动者,有以义制心而不动者。此义也,此不义也,义吾所当取,不义吾所当舍,此以义制心者也。义在我,由而行之,从容自中,非有所制也,此不动之异。(36)

 

这里提出的以义制心,显示出伊川对义的理解是从作用上来讲的,意味义是制导心的力量,义的作用,一方面是选择,另一方面是制心不动。这后一方面的意义就有裁制的意思。

 

钱穆曾指出:“朱子治学不废汉唐,治经不废注疏。”(37)朱子在《四书集注》中,正式的训解,皆采用“义者宜也”的古训。

 

如《孟子》开篇“王何必曰利,亦有仁义而已矣”,朱子注:

 

仁者,心之德、爱之理。义者,心之制、事之宜也。(38)

 

可见这代表了朱子对义的基本训释。其余如:孟子“义,人之正路也”,朱子注:

 

义者,宜也,乃天理之当行,无人欲之邪曲,故曰正路。(39)

 

朱子注“义,人路也”:

 

义者行事之宜,谓之人路,则可以见其为出入往来必由之道,而不可须臾舍矣。(40)

 

朱子注《论语》中义字:

 

义者,事之宜也。复,践言也。恭,致敬也。礼,节文也。(41)

 

义者,天理之所宜。利者,人情之所欲。(42)

 

好义,则事合宜。(43)

 

从经学注疏的方法上说,朱子是沿袭《论语注疏》《孟子注疏》的注释方法的。如“仁义”,朱子似以为不释自明,故朱子不解释仁、义二字为道德之名、道义之名或道德之总体,而是分别就字义而训解。这就可以看出其注释并非纯义理式的说解,而是重视“训诂明”,以及在训诂明的基础上明义理。以《孟子》为例,义字除作字义、章义、文义的用法外,朱子注中涉及与“义”关联的词有义理、道义、礼义、公义、恩义,但朱子只是使用这类词语,不更作解释。而且这些连词的使用也不是解释原文中出现的义字,而是解释文义。其中有些词如理义、礼义见于《孟子》原文。此外,也有用裁制度宜解释其他文义的,如“道,义理也。揆,度也。法,制度也。道揆,谓以义理度量事物而制其宜”(44)。

 

从朱子的这些解释中还可见,古文宜字并非直就当然而言,但朱子所理解的宜,不是实然,而是应然。如说宜是“天理之当行”,说宜是“天理之所宜”。同时,此种解释应该说多是就“事之宜”而言的,而事之宜在朱子即是事之理,这是就宜的客观性意义而言的。

 

《语类》中亦多此种解释:

 

又曰:“《文言》上四句说天德之自然,下四句说人事之当然。元者,乃众善之长也;亨者,乃嘉之会也。会,犹齐也,言万物至此通畅茂盛,一齐皆好也。利者,义之和处也;贞者,乃事之桢干也。‘体仁足以长人’,以仁为体,而温厚慈爱之理由此发出也。体,犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。嘉会者,嘉其所会也。——以礼文节之,使之无不中节,乃嘉其所会也。‘利物足以和义’,义者,事之宜也;利物,则合乎事之宜矣。此句乃翻转,‘义’字愈明白,不利物则非义矣。贞固以贞为骨子,则坚定不可移易。”(45)

 

朱子已将义的理解区分为天德和人事两个方面。如果说《文言》上四句的“利者,义之和也”属于天德之自然,则这个意义上的义有其客观性,与在心上说的义有所不同。由于朱子对仁义礼智四德的理解是与《文言》的元亨利贞联结一体的,故朱子的思想重心,往往是在天德之自然的方面,即宇宙论的方面,而不是集中在人事之当然即价值论上。所以朱子论义的思想是和他对四德的整个看法联系一起的(46)。

 

按《易传·乾·文言》原文:

 

元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾,元、亨、利、贞。

 

这是把“义者宜也”和《文言传》“利物足以和义”联系起来解释,认为利物本身包含着合乎事之宜,不能利物也就不能合宜。这应该是在经典解释中对义字义理的延伸的诠释。

 

至于“利者,义之和也”,朱子认为:

 

“四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。”此段只于《易》“元者善之长”与《论语》言仁处看。若“天下之动,贞夫一者也”,则贞又包四者。“《周易》一书,只说一个利”,则利又大也。“元者,善之长也”,善之首也。“亨者,嘉之会也”,好底会聚也。义者,宜也,宜即义也;万物各得其所,义之合也。“干事”,事之骨也,犹言体物也。看此一段,须与《太极图》通看。四德之元安在甚处?《剥》之为卦在甚处?“乾天也”一段在甚处?方能通成一片。不然,则不贯通。少间看得如此了,犹未是受用处在。(47)

 

照这个解释,义就是宜,宜就是义,其意义要看诠释者的重点何在。如在这里,朱子的重点在宜,一切得宜即是义。用《太极图说》的话来说,各得其所便是宜,宜便是义。故各得其所即各得其宜,此即是义之和了。这个说法便超出义的伦理学意义,而进入宇宙论的范围了。

 

问“利物足以和义”。曰:“义便有分别。当其分别之时,觉得来不和。及其分别得各得其所,使物物皆利,却是和其义。”(48)

 

义而能和,此义后面讨论,这里要指出的是,义的涵义有分别之意,相比起来,仁的涵义不是分别,而是一体。

 

朱子的以宜训义,与先秦即汉唐注疏的以宜训义有何不同呢?我以为这个不同就在于,《论语注疏》对义的训释皆是以事言,朱子则是以心言与以事言加以结合,他以“宜”为以事言,而明确以“裁制”等为以心言。这是朱子与汉唐注疏家的根本不同。我们会在下节详细论述。

 

当然,朱子也会从其他角度论义的性质,如解孟子“义之实,从兄是也”:

 

仁主于爱,而爱莫切于事亲;义主于敬,而敬莫先于从兄。故仁义之道,其用至广,而其实不越于事亲从兄之间。(49)

 

义主于敬,近于孟子“敬长义也”的意思,这是顺就文本原文而作的说解。

 

四、朱子以“裁制”解义

 

虽然朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训,作为义字的训诂义,但在《朱子语类》中,朱子对义字作哲学思想的界定、把握时,则主要不是用宜来说明义字之义,而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义,显示出朱子经典诠释中对先秦和汉唐的训诂义作了基本区分。同时可见,汉唐注疏中的训释为朱子的思想提供了重要的学术依据,换言之,对朱子义理之学产生了影响。此外,汉儒以刚柔论仁义的思想也对宋儒颇有影响。这些都显示了汉儒之学对宋儒的影响。自然,朱子以裁制断决说义,并非仅仅是对汉唐儒者的说法的沿袭,也是他经过哲学的反思、反复的体会而得以形成的。

 

上面提到朱子《孟子集注》中说“义者,心之制、事之宜也”,其中“事之宜”,是以宜训义。那么何谓“心之制”呢?此“制”即是“裁制”之意。事实上,《四书集注》在主要以宜训义之外,也用裁制释义,如解《孟子》“配义与道”:

 

义者,人心之裁制。道者,天理之自然。(50)

 

这两句话,在后世《孟子》的诠释中影响甚大,也是《孟子集注》中朱子训释义字的代表性说法之一。也由此可见,“义者,心之制、事之宜也”,其中的“心之制”,便是心之裁制。在这里,宜字完全未出现。这就指出,义的解释不能只顺着先秦汉唐以宜解义的主流,只从事上去讲,必须还要从心上去讲。“事之宜”是从事上讲的,而“心之制”是从心上讲的。当然,这两句注是顺和原文配义之说而来,但也要看到,这两句也是比照仁字的解释“心之德,爱之理”而来,所以对于义字,朱子解释义字的真正特色不在事之宜,而在与仁字一样,都要从心上界定。仁义也好,其他德行也好,都要从心上去定义。与汉儒不同处在于,朱子强调义之裁制是“人心之裁制”。

 

朱子《周易本义》解释《坤·文言》“直其正也,方其义也”:

 

此以学言之。“正”,谓本体。“义”,谓裁制。敬则本体之守也。(51)

 

此处也明确训义为裁制。又如:

 

耳之德聪,目之德明,心之德仁,且将这意去思量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量,便见得仁。○仁是个温和柔软底物事。老子说:“柔弱者,生之徒;坚强者,死之徒。”见得自是。看石头上如何种物事出!“蔼乎若春阳之温,泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。○当来得于天者只是个仁,所以为心之全体。却自仁中分四界子:一界子上是仁之仁,一界子是仁之义,一界子是仁之礼,一界子是仁之智。一个物事,四脚撑在里面,唯仁兼统之。心里只有此四物,万物万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓:春生,夏长,秋收,冬藏。虽分四时,然生意未尝不贯;纵雪霜之惨,亦是生意。○以“生”字说仁,生自是上一节事。当来天地生我底意,我而今须要自体认得。○试自看一个物坚硬如顽石,成甚物事!此便是不仁。○试自看温和柔软时如何,此所以“孝悌为仁之本”。若如顽石,更下种不得。俗说“硬心肠”,可以见。硬心肠,如何可以与他说话!○恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是两意:恻是初头子,隐是痛;羞是羞己之恶,恶是恶人之恶;辞在我,逊在彼;是、非自分明。○才仁,便生出礼,所以仁配春,礼配夏;义是裁制,到得智便了,所以配秋,配冬。(52)

 

这是说,义的本性是裁制,以四季而言,仁为春,礼为夏,义为秋,智为冬。根据朱子的解释,羞恶之心根于义,其中羞是羞自己的恶,恶是恶他人之恶。朱子还说过:“其恻隐,便是仁之善;羞恶,便是义之善。”(53)朱子《孟子集注》中已经明确提出:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”(54)据此,义是一个面对恶的德性。义的属性就是面对恶时,要清楚判别善恶、憎恶不善,然后果断去恶。这就是裁制之意。朱子说过:“‘克己复礼为仁’,善善恶恶为义。”(55)仁是善善,义是恶恶,此意最为重要,可惜朱子对此发挥强调不多。应该说,对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。

 

问:“‘君子喻于义’。义者,天理之所宜,凡事只看道理之所宜为,不顾己私。利者,人情之所欲得,凡事只任私意,但取其便于己则为之,不复顾道理如何。”曰:“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者,宜也。君子见得这事合当如此,却那事合当如彼,但裁处其宜而为之,则何不利之有。君子只理会义,下一截利处更不理会。小人只理会下一截利,更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻,见得义分明。小人只管计较利,虽丝毫底利,也自理会得。”(56)

 

学生的理解,从义利之别而言,义是天理之所宜,即遇事只看道理之所宜为,这里的宜为便是当为、应为。利是遇事只取便利自己。朱子认为,义者宜也,是说见得这事合当如此。朱子这里也是把宜解释为合当、应然。下一截就是结果,上一截是动机,小人只管结果是否有利。君子则在心上看道理如何,要见得义分明。以上是就义利之别的讨论,来看朱子对宜的理解,但朱子论义的思想未止于此。君子要见得义,还要“裁处其宜而为之”。这就把以宜解义,和裁制的解释结合在一起了。也就是说,义不仅是见事之当然之则,还是以此当然之则去裁处得当合宜,要如此去做。

 

朱子解释义字时,也常常把裁制和断决二义一并说出,可见汉唐注疏对他的影响:

 

问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰:“中正仁义皆谓发用处。正者,中之质;义者,仁之断。中则无过不及,随时以取中;正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处,义是裁制断决之事。主静者,主正与义也。正义便是利贞,中是亨,仁是元。”(57)

 

或问:“‘配义与道’,盖人之能养是气,本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制,方始得见其行之勇,断之决。缘这道义与那气厮合出来,所以‘无是,馁也’。”曰:“更须仔细。是如此,其间但有一两字转换费力,便说意不出。”(58)

 

可见在朱子,裁制与断决的意义是相通的,都是与“行之勇、断之决”相关的。

 

朱子也会把断和割联系一起使用论义:

 

问:“义者仁之质?”曰:“义有裁制割断意,是把定处,便发出许多仁来。如非礼勿视听言动,便是把定处;‘一日克己复礼,天下归仁’,便是流行处。”(59)

 

把定与流行成为一对宇宙论概念,以前很少受到注意。这里则主要关注其中把裁制与割断联结使用,来解说义的意义。义的宇宙论意义我们在最后一节再作讨论。

 

义本是个割截裁制之物,惟施得宜,则和,此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道:“利所以为义之和。”他把义做个惨杀之物看了,却道得利方和。利是《乾卦》一德,如何这一句却去说义!兼他全不识义,如他处说亦然。(60)

 

割截和割断意近,至于和与利的关系,下节还会讨论。值得指出,若把义仅仅理解为裁制的形式功能,用《河上公章句》的说法,这更多地是讲“为义”,那么也会在一定程度上减弱了“义”的价值引导的作用。

 

五、朱子以“断制”论义

 

朱子更多用“断制”来解释义的价值特性。按北宋儒学已有此种解释的例子。如李觏:

 

温厚而广爱者命之曰仁,断决而从宜者命之曰义。(61)

 

现在来看《朱子语类》:

 

如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。(62)

 

李问:“世间有一种人,慈惠温厚,而于义不足,作事无断制,是如何?”曰:“人生得多般样,这个便全是气禀。……”(63)

 

断制二字应该是断决裁制的简化表达,强调面对恶要态度决然,除恶要断然施行。朱子每以断制与慈惠对言,可见其意。这种对义的指示,我们也可以称之为价值特性或价值意向。

 

朱子认为,能不能有断制,与人的性格性情有关,而性格来自气禀。如能断制来自金气禀受较多而致。

 

性有偏者。如得木气多者,仁较多;金气多者,义较多。(64)

 

却是汉儒解“天命之谓性”,云“木神仁,金神义”等语,却有意思,非苟言者。学者要体会亲切。(65)

 

朱子论义之断制:

 

程子曰:“在物为理,处物为义。”道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断制者,所用以处此理者也。(66)

 

义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。(67)

 

从这里可以看出我们在前面所说的,朱子是从心上来讲断制之义,所以强调义是“吾心之能断制者”,“只是个断制底心”。又如:

 

问:“孟子以恻隐为仁之端,羞恶为义之端。周子曰:‘爱曰仁,宜曰义。’然以其存于心者而言,则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说,而非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在心上,其体段如何。”曰:“义之在心,乃是决裂果断者也。”(68)

 

这里也可以看出,义在心上,义之在心,都重在从心上说义,这与宜在事上说不同。

 

朱子论义另一个特点,正如其论仁一样,是把义的讨论置于宇宙论框架之中,使义具有大化流行论的意义。如:

 

“仁”字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之分别。犹春夏秋冬虽不同,而同出于春;春则生意之生也,夏则生意之长也,秋则生意之成,冬则生意之藏也。自四而两,两而一,则统之有宗,会之有元,故曰:“五行一阴阳,阴阳一太极。”又曰:“仁为四端之首,而智则能成始而成终;犹元为四德之长,然元不生于元而生于贞。盖天地之化,不翕聚则不能发散也。仁智交际之间,乃万化之机轴。此理循环不穷,吻合无间,故不贞则无以为元也。”又曰:“贞而不固,则非贞。贞,如板筑之有干,不贞则无以为元。”(69)

 

于是,朱子论义,常常不能脱开对《文言》“利者义之和”的讨论:

 

“利者义之和。”义是个有界分断制底物事,疑于不和。然使物各得其分,不相侵越,乃所以为和也。(70)

 

问“利物足以和义。”曰:“义断是非,别曲直,近于不和。然是非曲直辨,则便是利,此乃是和处也。”(71)

 

义自是个断制底气象,有凛然不可犯处,似不和矣,其实却和。若臣而僭君,子而犯父,不安其分,便是不义;不义则不和矣。(72)

 

义是其间物来能应,事至能断者是。(73)

 

因为义有判分、断割之意,故一般认为义与和无关,或是与和相反的。但朱子坚持,义表面上似乎不和,其实是和。因为使事物各得其所、各得其宜、各得其分,正是为和创造了条件、奠定了基础。

 

问《文言》四德一段。曰:“‘元者善之长’以下四句,说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句,说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此,众善百行皆统于此,故于时为春,于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉,美也;会,犹齐也。嘉会,众美之会,犹言齐好也。春天发生万物,未大故齐。到夏时,洪纤高下,各各畅茂。盖春方生育,至此乃无一物不畅茂。其在人,则‘礼仪三百,威仪三千’,事事物物,大大小小,一齐到恰好处,所谓动容周旋皆中礼,故于时为夏,于人为礼。利者,为义之和。万物至此,各遂其性,事理至此,无不得宜,故于时为秋,于人为义。贞者乃事之干。万物至此,收敛成实,事理至此,无不的正,故于时为冬,于人为智。此天德之自然。’”(74)

 

这里对“利者义之和”的解释主要也是从得宜立论,认为各遂其性即是各个得宜,故可谓义之和。

 

朱子接着说:

 

“其在君子所当从事于此者,则必‘体仁乃足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事’。此四句倒用上面四个字,极有力。体者,以仁为体,仁为我之骨,我以之为体。仁皆从我发出,故无物不在所爱,所以能长人。‘嘉会足以合礼’者,言须是美其所会也。欲其所会之美,当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体,各有节文,无不中节,即所会皆美,所以能合于礼也。‘利物足以和义’者,使物物各得其利,则义无不和。盖义是断制裁割底物,若似不和。然惟义能使事物各得其宜,不相妨害,自无乖戾,而各得其分之和,所以为义之和也。苏氏说‘利者义之和’,却说义惨杀而不和,不可徒义,须着些利则和。如此,则义是一物,利又是一物;义是苦物,恐人嫌,须着些利令甜,此不知义之言也。义中自有利,使人而皆义,则不遗其亲,不后其君,自无不利,非和而何?‘贞固足以干事。’贞,正也,知其正之所在,固守而不去,故足以为事之干。干事,言事之所依以立,盖正而能固,万事依此而立。在人则是智,至灵至明,是是非非,确然不可移易,不可欺瞒,所以能立事也。干,如板筑之有桢干。今人筑墙,必立一木于土中为骨,俗谓之‘夜叉木’,无此则不可筑。横曰桢,直曰干。无是非之心,非知也。知得是是非非之正,紧固确守不可移易,故曰‘知’,周子则谓之‘正’也。”(75)

 

这是说,物物各得其利便是义,便是义之和。义的价值特性是断制截割,但其作用能使事物各得其所宜。这就把义的特性和其作用作了区分。

 

朱子晚年的《玉山讲义》:

 

且道如何说个“仁义”二字底道理?大凡天之生物,各付一性,性非有物,只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体,只是“仁义礼智信”五字,天下道理,不出于此。韩文公云“人之所以为性者五”,其说最为得之。……五者之中,所谓信者是个真实无妄底道理,如仁义礼智皆真实而无妄者也,故“信”字更不须说,只“仁义礼智”四字于中各有分别,不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理,义则是个断制裁割底道理,礼则是个恭敬撙节底道理,智则是个分别是非底道理。凡此四者,具于人心,乃是性之本体。方其未发,漠然无形象之可见;及其发而为用,则仁者为恻隐,义者为羞恶,礼者为恭敬,智者为是非。随事发见,各有苗脉,不相淆乱,所谓情也。故孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;恭敬之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”……然后就此四者之中,又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行,而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明,然后就此又自见得“仁”字是个生底意思,通贯周流于四者之中。仁,固仁之本体也;义,则仁之断制也;礼,则仁之节文也;智,则仁之分别也。正如春之生气,贯彻四时,春则生之生也,夏则生之长也,秋则生之收也,冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者”,正谓此也。……其又兼言礼智,亦是如此。盖礼又是仁之著,智又是义之藏,而“仁”之一字,未尝不流行乎四者之中也。若论体用,亦有两说,盖以仁存于心而义形于外言之,则曰“仁,人心也;义,人路也”,而以仁义相为体用。若以仁对恻隐,义对羞恶而言,则就其一理之中,又以未发、已发相为体用。若认得熟,看得透,则玲珑穿穴,纵横颠倒,无处不通,而日用之间,行著习察,无不是著功夫处矣。(76)

 

本文第二节已经显示出,自战国秦汉以来,便常常把仁和义对举,标示出它们各自的价值特性与价值意向。朱子亦然,“仁是个温和慈爱底道理,义是个断制裁割底道理”,便是他代表性的说法(77),并把四德的价值特性与价值意向归为性之本体,即性理。把义的分析用本体与其发用来展开,用已发未发的分析来说,义是断制截割的未发,断制截割是义的已发。所谓“××底道理”,就是××的理,在心性论上,就是指作为未发的本性的理。义是裁制断割的理,仁是温和慈爱的理,仁之发是温和慈爱,义之发是裁制断割。这是朱子哲学性情已发未发论的基本分析方法。以仁义礼智为性理包含了以四德为德性的思想。不过就论义而言,朱子更关注的似乎是义在由德性展开为德行过程中,义心的特点,即“义在心上”的特点。关于《玉山讲义》这里所涉及的四德说的宇宙论面向,我们会在最后一节一并论及。

 

朱子关于仁义价值特性的此类说法,也曾受到张九成子韶“仁义说”的影响:

 

某旧见张子韶有个文字论仁义之实云:“当其事亲之时,有以见其温然如春之意,便是仁;当其从兄之际,有以见其肃然如秋之意,便是义。”某尝对其说,古人固有习而不察,如今却是略略地习,却加意去察;古人固有由之而不知,如今却是略略地由,却加意去知。因笑云:“李先生见某说,忽然曰:‘公适间说得好,可更说一遍看。’”(78)

 

义是个毅然说话,如利刀着物。(79)

 

义如利刀相似,都割断了许多牵绊。(80)

 

义如利刀相似,胸中许多劳劳攘攘,到此一齐割断了。圣贤虽千言万语,千头万项,然一透都透。如孟子言义,伊川言敬,都彻上彻下。(81)

 

“义”字如一横刽相似,凡事物到前,便两分去。“君子义以为质”,“义以为上”,“义不食也”,“义弗乘也”,“精义入神,以致用也”:是此义十分精熟,用便见也。(82)

 

这些说法,无论利刀、利刃、横剑,都是形容义字的割断义。都是从义的发用来讲的。

 

朱子甚至说:

 

生底意思是仁,杀底意思是义,发见会通是礼,收藏不测是智。(83)

 

按庞朴曾以杀论义,合乎朱子之说,而其论证方法是论述“宜”字本指一种祭祀之礼,此种祭祀礼是杀戮宰杀,以此证明义的原初意义与杀有关(84)。其实,先秦文献的以宜解义,其宜字都不是作为祭祀的宦祭。而且,从朱子的例子可以看出,“杀底意思”不是义字的字源意义,而是从东汉后起的解说中引申出来的思想义,正如生并不是仁字的原初义。所以我们并不能用后起的意义去推原字源的意义。

 

讲到这里,我们应该再回到第一节最后提及的竹简《五行》篇中论义的思想:

 

不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(13章)(85)

 

中心辩然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵其等尊贤,义也。(20章)(86)

 

不仅如此,又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义:“不简不行,不匿不辩于道。有大罪而大诛之,简也;有小罪而赦之,匿也。……”(22章)“简之为言,犹练也,大而晏者也。匿之为言,犹匿匿也,小而轸者也。简,义之方也;匿,仁之方也。强,义之方也;柔,仁之方也。……”(23章)“大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉。……”(24章)(87)

 

《五行》篇论义的讲法,比起先秦诸家用宜论义,在思想上更接近于汉以后对义的理解。其思想是,义是对善恶的清楚明辨(这就是辩然而直);对恶要果敢断然去除(这就是果而不畏);对罪的处置要坚持原则(这就是简行)。可见,从先秦以宜训义到汉代以裁断训义,中间有一个过渡的阶段,这就是竹简帛书《五行》篇所代表的对义的理解。可惜我们对这一点研究的还很不够。

 

六、朱子论“义”之刚柔阴阳体用

 

朱子论哲学概念的意义,常用“意思”的说法或方法,仁字的意思是如此,义字的意思也是如此。按汉儒的说法,义属金,金气属刚,故朱子论义多强调其刚的意思,如说:

 

义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。(88)

 

“义”字有刚断之意。其养民则惠,使民则义。“惠”字与“义”字相反,便见得子产之政不专在于宽。就“都鄙有章”处,看得见“义”字在子产上,不在民上。(89)

 

“大抵人之德性上,自有此四者意思:仁,便是个温和底意思;义,便是惨烈刚断底意思;礼,便是宣著发挥底意思;智,便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者,圣门却只以求仁为急者,缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里,到宣著发挥时,便自然会宣著发挥;到刚断时,便自然会刚断;到收敛时,便自然会收敛。若将别个做主,便都对副不著了。此仁之所以包四者也”。问:“仁即性,则‘性’字可以言仁否?”曰:“性是统言。性如人身,仁是左手,礼是右手,义是左脚,智是右脚。”蜚卿问:“仁包得四者,谓手能包四支可乎?”曰:“且是譬喻如此。手固不能包四支,然人言手足,亦须先手而后足;言左右,亦须先左而后右。”直卿问:“此恐如五行之木,若不是先有个木,便亦自生下面四个不得。”曰:“若无木便无火,无火便无土,无土便无金,无金便无水。”道夫问:“向闻先生语学者:‘五行不是相生,合下有时都有。’如何?”曰:“此难说。若会得底,便自然不相悖,唤做一齐有也得,唤做相生也得。便虽不是相生,他气亦自相灌注。如人五脏,固不曾有先后,但其灌注时,自有次序。”久之,又曰:“‘仁’字如人酿酒:酒方微发时,带些温气,便是仁;到发得极热时,便是礼;到得熟时,便是义;到得成酒后,却只与水一般,便是智。又如一日之间,早间天气清明,便是仁;午间极热时,便是礼;晚下渐凉,便是义;到夜半全然收敛,无些形迹时,便是智。只如此看,甚分明。”(90)

 

“仁,便是个温和底意思;义,便是惨烈刚断底意思”,这个表述主要是指,义作为文字,有刚断的意思、涵意;义作为性理,具有如此刚断的性向。下面一段中讲的“说仁,便有慈爱底意思;说义,便有刚果底意思”也是一样。

 

天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类;义则为刚断之类;礼则为谦逊;智则为明辨;信便是真个有仁义礼智,不是假,谓之信。(91)

 

除了“刚断”,朱子也用“刚果”:

 

吉甫问:“仁义礼智,立名还有意义否。”曰:“说仁,便有慈爱底意思;说义,便有刚果底意思。声音气象,自然如此。”直卿云:“《六经》中专言仁者,包四端也;言仁义而不言礼智者,仁包礼,义包智。”(92)

 

照以上所说,义应属刚,而朱子又不认定全然如此。钱穆也认为,朱子论仁义刚柔可有两说,一曰仁刚义柔,又一则曰仁柔义刚(93)。朱子说:

 

以仁属阳,以义属阴。仁主发动而言,义主收敛而言。若扬子云:“于仁也柔,于义也刚。”又自是一义。便是这物事不可一定名之,看他用处如何。(94)

 

照这个讲法,仁义属刚属柔,并非一定之说,要看论说的角度。

 

朱子多处明确反对以义为刚、以仁为柔:

 

仁与义是柔软底,礼智是坚实底。仁义是头,礼智是尾。一似说春秋冬夏相似,仁义是阳底一截,礼智是阴底一截(渊。方子录云:仁义是发出来嫩底,礼智是坚硬底)。(95)

 

照这个说法,仁义都是柔软的,都是属阳的一截,在这个讲法中,就不能说义是属刚的。按朱子以春夏秋冬四季比四德,其序应当是仁礼义智,这样的话,仁礼应该是阳的一截,义智应当是阴的一截。可是这里朱子却以仁义为阳的一截,颇不可晓。

 

问仁义礼智体用之别。曰:“自阴阳上看下来,仁礼属阳,义智属阴;仁礼是用,义智是体。春夏是阳,秋冬是阴。只将仁义说,则‘春作夏长’,仁也;‘秋敛冬藏’,义也。”(96)

 

照这里所说,则义不属阳,而是属阴,是体;相对而言仁属于阳,是用。这与上一段所说义是阳的一截就不同了。而且这里区分了两种分析,一种是“自阴阳上看”,一种是“只将仁义说”。“自阴阳上看”是把四德分为阴阳;“只将仁义说”,是把四季分为仁义。但朱子没有说明,何以仁礼是用、义智是体。这样看来,自阴阳上看,是把事物分为阴阳。只将仁义说,是把事物分为仁义。还有第三种,就是“将仁义礼智说”,即把事物分为仁义礼智。朱子接着说:

 

若将仁义礼智说,则春,仁也;夏,礼也;秋,义也;冬,智也。仁礼是敷施出来底,义是肃杀果断底,智便是收藏底。如人肚脏有许多事,如何见得!其智愈大,其藏愈深。正如《易》中道:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”解者多以仁为柔,以义为刚,非也。却是以仁为刚,义为柔。盖仁是个发出来了,便硬而强;义便是收敛向里底,外面见之便是柔。(97)

 

从哲学上说,性情已发未发的分析属于体用的内外分析,而这里讲的是总体流行的阶段分析,不论已发未发。比照春夏秋冬四季流行,四德中“义”对应、相当于秋之肃杀。同时和冬之收藏一样,属于收敛,外在表现为柔(而不是刚)。这样,朱子所说的三种分析模式就涉及仁义的阴阳、刚柔的划分。照后面一句的说法,发出来的是刚,收敛向里的是柔。但此种论断的理据何在?

 

汉代扬雄早就说“于仁也柔,于义也刚”,这个说法,一般容易被接受,但朱子认为这只是从用上讲的,如果从体上说,则仁刚而义柔。上面一段中的“解者”就是指袁机仲,为此他和袁机仲还作了反复的辩论。

 

朱子答袁机仲书:

 

盖天地之间,一气而已,分阴分阳,便是两物,故阳为仁而阴为义。然阴阳又各分而为二,故阳之初为木,为春,为仁,阳之盛为火,为夏,为礼。阴之初为金,为秋,为义,阴之极为水,为冬为智。(98)

 

又书曰:

 

盖尝论之,阳主进而阴主退,阳主息而阴主消。进而息者其气强,退而消者其气弱,此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚,居东南主春夏,而以作长为事;阴柔严凝,居西北主秋冬,而以敛藏为事。作长为生,敛藏为杀,此刚柔之所以为仁义也。(99)

 

发生为仁、肃杀为义,三家之说皆无所牾。肃杀虽似乎刚,然实天地收敛退藏之气,自不妨其为阴柔也。(100)

 

朱子思想的理据来自汉代礼家之说。从阴阳两分来说,阴阳对应仁义,故仁阳义阴。这就说明了何以义属阴。从进退来讲,进而息者其气强,故阳为刚;退而消者其气弱,故阴为柔。于是,义为退而消者,所以属柔。这就是仁刚义柔说,此说主要不是就仁义的道德义而言的,而是就仁义的气化义而言的。后者应是从汉儒的卦气方位说而来。

 

仁礼属阳,义智属阴。袁机仲却说:“义是刚底物,合属阳;仁是柔底物,合属阴。”殊不知舒畅发达,便是那刚底意思;收敛藏缩,便是那阴底意思。他只念得“于仁也柔,于义也刚”两句,便如此说。殊不知正不如此。又云:“以气之呼吸言之,则呼为阳,吸为阴,吸便是收敛底意。《乡饮酒义》云:‘温厚之气盛于东南,此天地之仁气也;严凝之气盛于西北,此天地之义气也。’”(101)

 

袁机仲认为不仅义是刚,而且属阳,因为刚者必定属阳。朱子明确反对,他的理由还是说发畅为刚,收敛为阴。他引用《礼记·乡饮酒义》中义气的说法,即凝敛的气被说成义气,以此来证明义是收敛,所以属阴。这一争论的哲学意义并不是伦理学的,而是宇宙论的。

 

以仁为发用,以义为定体,还可见于以下的语录:

 

“仁礼属阳,属健;义知属阴,属顺。”问:“义则截然有定分,有收敛底意思,自是属阴顺。不知智如何解?”曰:“智更是截然,更是收敛。如知得是,知得非,知得便了,更无作用,不似仁义礼三者有作用。智只是知得了,便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”(102)

 

义之严肃,即是仁底收敛。(103)

 

林子武问:“龟山《语录》曰:‘《西铭》理一而分殊。知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。’”先生曰:“仁,只是流出来底便是仁;各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处,义是合当做处。仁只是发出来底;及至发出来有截然不可乱处,便是义。且如爱其亲,爱兄弟,爱亲戚,爱乡里,爱宗族,推而大之,以至于天下国家,只是这一个爱流出来;而爱之中便有许多等差。且如敬,只是这一个敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分别。”又问礼。先生曰:“以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这个便是礼;礼里面便有义。所以说:‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所云:‘自是合当恁地。’知得亲之当爱,子之当慈,这便是仁;至于各爱其亲,各慈其子,这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁,仁打一动,便是义礼智信当来。不是要仁使时,仁来用;要义使时,义来用,只是这一个道理,流出去自然有许多分别。且如心、性、情,而今只略略动著,便有三个物事在那里,其实只是一个物。虚明而能应物者,便是心;应物有这个道理,便是性;会做出来底,便是情,这只一个物事。”(104)

 

仁是发出来、流出来的,义是发出来后截然分别了、确定的,这些理解与分梳,都是把仁义范畴普遍化为宇宙论的范畴,其讨论也就超出了伦理学的范围,而变为宇宙论的讨论了。由此可见,朱子对义的讨论,如其对仁的讨论一样,更多地关注把义作为宇宙论范畴的理解和应用,把义作为生气流行有机过程的一个阶段,这跟朱子作为构建宇宙论体系的哲学家的关怀密切相关。

 

另两段也类似:

 

先生举《遗书》云:“根本须先培壅然后可立趋向。”又云:“学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚,涵泳于其间,然后可以自得。今且要收敛此心,常提撕省察。且如坐间说时事,逐人说几件,若只管说,有甚是处!便截断了,提撕此心,令在此。凡遇事应物皆然。”问:“当官事多,胶胶扰扰,奈何?”曰:“他自胶扰,我何与焉?濂溪云:‘定之以中正仁义而主静。’中与仁是发动处,正是当然定理处,义是截断处,常要主静。岂可只管放出不收敛!‘截断’二字最紧要。”(105)

 

陈仲蔚因问:“龟山说:‘知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。’仁便是体?义便是用否?”曰:“仁只是流出来底,义是合当做底。如水,流动处是仁;流为江河,汇为池沼,便是义。如恻隐之心便是仁;爱父母,爱兄弟,爱乡党,爱朋友故旧,有许多等差,便是义。且如敬,只是一个敬;到敬君,敬长,敬贤,便有许多般样。礼也是如此。如天子七庙,诸侯五庙,这个便是礼;其或七或五之不同,便是义。礼是理之节文,义便是事之所宜处。吕与叔说‘天命之谓性’云:‘自斩而缌,丧服异等,而九族之情无所憾;自王公至皂隶,仪章异制,而上下之分莫敢争;自是天性合如此。’且如一堂有十房父子,到得父各慈其子,子各孝其父,而人不嫌者,自是合如此也。其慈,其孝,这便是仁;各亲其亲,各子其子,这便是义。这个物事分不得,流出来便是仁,仁打一动,义礼智便随在这里了。不是要仁使时,义却留在后面,少间放出来。其实只是一个道理,论著界分,便有许多分别。且如心性情虚明应物,知得这事合恁地,那事合恁地,这便是心;当这事感则这理应,当那事感则那理应,这便是性;出头露面来底便是情,其实只是一个物事。而今这里略略动,这三个便都在,子细看来,亦好则剧。”(106)

 

流动出来的是仁,流动的截断、定型和等差、分殊的是义。可见朱子论义处多是就宇宙论来讲,而不是专就伦理学来讲的。这与其整个四德论是一致的。

 

不仅如此,其中还涉及仁义的体用问题。他进一步申发此理:

 

先生答叔重疑问曰:“仁体刚而用柔,义体柔而用刚。”广请曰:“自太极之动言之,则仁为刚,而义为柔;自一物中阴阳言之,则仁之用柔,义之用刚。”曰:“也是如此。仁便有个流动发越之意;然其用则慈柔;义便有个商量从宜之义,然其用则决裂。”(107)

 

这就指出,仁、义的刚柔,要看从体上说还是从用上说。朱子主张仁是体刚而用柔,义是体柔而用刚。也就是说,在体上说,仁刚而义柔;在用上说,则仁柔而义刚。这个观点是明确的。综合来看,朱子以仁、义在天德之自然的意义为体,以仁、义在人事之当然的意义为用。即,说仁是柔和义是刚,是在用上说的,而用应该是就人事的当然而言的。至于说仁是刚和义是柔,则是就天德流行中不同特征而言的,是在体上说的。如论太极动静,就是属于就天德流行之统体而言的。这种体用论是指一个事物自身的体和用,仁有体有用,义也有体有用。

 

另一种说法是,体用是指两个事物之间的体和用关系。如在大化流行中,流动发越属用,收敛截断属于体,故仁是用、义是体。这两种体用是不同的。

 

朱子在此意义上说仁是用,义是体。如:

 

“圣人定之以‘中正仁义’,‘正’字、‘义’字却是体,‘中’‘仁’却是发用处。”问:“义是如何?”曰:“义有个断制一定之体。”(108)

 

这也是说发动是仁,截断是义,仁是发用,义是定体。前面说的流行与把定之分,也是如此。

 

因此,朱子晚年之所以强调仁刚义柔,很大程度上是因为朱子以仁为体的本体宇宙论已经形成,义的刚柔阴阳,要在这一本体宇宙的架构内来定位,而不是仅仅从义的伦理价值功能来确认(109)。从这一点来看,义的肃杀截断义就远不是宜的意义所能替代的,其哲学意义和地位当然就超过了宜字及其意义。

 

以上是就朱子义字之说加以梳理。所论朱子之说,还不是朱子对义概念使用的全部,也不是朱子对经典中义字使用的全部理解。这如同我们研究朱子对仁字之说的处理一样。总结起来,义的哲学意义,先秦时代有以下几点:道德,道义,正义,善德,端正。而汉代以来,对“义”的道德要义的把握,其要点在坚守对道德原则的承诺,明辨是非善恶,果断裁非去恶,其根源是对先秦“以正释义”作了转进。受此影响,朱子很强调义是面对恶的德性,突出义是憎恶,是对不善的憎恶。朱子思想对义的哲学理解,一是继承了汉以来的论义的裁断要义,二是把义纳入仁德为首的四德论体系,三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。同时,也应该承认,从历史的发展来看,裁断义的出现和影响,往往没有突出义概念的价值意义和内涵,而是突出了义作为主体实践的裁度功能,即裁其偏歧,制之归正。朱子对义的理解使用受到汉以后经学词义训释的影响较大,这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展,这是哲学家朱子受到训诂学影响的限制方面;当然,在仁体论的体系内,义不被作为首要价值来重视是必然的,这正如罗尔斯对基督教仁爱思想的批评一样。另一方面,义的裁断义又使朱子将之引向宇宙论成为可能,发展了义在朱子宇宙论中的意义,充实了朱子宇宙论的结构图景。无论如何,这些问题是值得进一步深入研究的。

 

(谨以此文纪念朱子诞辰八百九十周年)

 

注释:
 
①刘翔:《中国传统价值观诠释学》,上海:上海三联书店,1996年,第112-113页。
 
②陈弱水指出过以宜训义的局限,参见陈弱水:《说“义”三则》,《公共意识与中国文化》,北京:新星出版社,2006年,第159页。
 
③朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年,第30页。
 
④荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第211页。
 
⑤皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》卷一,北京:中华书局,2013年,第18页。
 
⑥《论语注疏》卷一,北京:北京大学出版社,1999年,第11页。
 
⑦《论语注疏》卷一一,第155-156页。
 
⑧韩愈:《原道》,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》,北京:中华书局,2010年,第1页。
 
⑨陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第133页。
 
⑩荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,第151页。
 
(11)陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第159页。
 
(12)刘熙:《释名》卷四《释言语第十二》,北京:中华书局,1985年,第52页。
 
(13)《论语注疏》卷二,第24-25页。“或于事”整理本注曰:“或”,今《白虎通》作“不惑”。
 
(14)《孟子注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第5页。
 
(15)皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》卷七,第329页。
 
(16)皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》卷一,第42页。
 
(17)《孟子注疏》卷三上,第81页。
 
(18)引自刘国忠《〈五行大义〉研究》附录五《五行大义》校文,沈阳:辽宁教育出版社,1999年,第225、226页。
 
(19)《札记正义》卷三七,北京:北京大学出版社,1999年,第1094页。
 
(20)杜光庭:《道德真经广圣义》卷三○,引自《道德经集释》下册,北京:中国书店出版社,2015年,第805页。
 
(21)杜光庭:《道德真经广圣义》卷三○,引自《道德经集释》下册,第801页。
 
(22)李昉等编:《太平广记》卷六一《女仙六·王妙想》,北京:中华书局,1961年,第377页。
 
(23)陈舜俞:《都官集》卷六,文渊阁《四库全书》本,第32页b。
 
(24)胡瑗:《周易口义》卷一,文渊阁《四库全书》本,第3页b。
 
(25)胡瑗:《周易口义》卷一二,文渊阁《四库全书》本,第12页a。
 
(26)司马光:《古文孝经指解》,清《通志堂经解》本,第19页b。
 
(27)《礼记正义》卷五二,第1423页。
 
(28)引自《道德经全集》第3册,北京:北京联合出版公司,2017年,第1252页。
 
(29)《资治通鉴》卷二三八《唐纪五十四》,北京:中华书局,2013年,第6430页。
 
(30)周作明点校;《无上秘要》卷六《王政品》,北京:中华书局,2016年,第92页。
 
(31)王昭禹:《周礼详解》卷一九,文渊阁《四库全书》本,第2页a。
 
(32)张行成:《皇极经世索隐》卷上,文渊阁《四库全书》本,第24页a。
 
(33)朱熹:《孟子集注》卷九《万章章句上》,《四书章句集注》,第291页。
 
(34)洪迈撰,穆公校点:《容斋随笔》卷八《人物以义为名》,上海:上海古籍出版社,2014年,第43页。
 
(35)程顾、程颐撰,朱熹编,潘富恩导读:《二程遗书》卷四,上海:上海古籍出版社,2000年,第125页。
 
(36)程颢、程颐撰,朱熹编,潘富恩导读:《二程遗书》卷二一下,第328-329页。
 
(37)钱穆:《朱子新学案》第二册,北京:九州出版社,2011年,第47页。
 
(38)朱熹:《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》,《四书章句集注》,第187页。
 
(39)朱熹:《孟子集注》卷七《离娄章句上》,《四书章句集注》,第263页。
 
(40)朱熹:《孟子集注》卷一一《告子章句上》,《四书章句集注》,第312页。
 
(41)朱熹:《论语集注》卷一《学而第一》,《四书章句集注》,第53、54页。
 
(42)朱煮:《论语集注》卷二《里仁第四》,《四书章句集注》,第72页。
 
(43)朱熹:《论语集注》卷七《子路第十三》,《四书章句集注》,第135页。
 
(44)朱熹:《孟子集注》卷七《离娄章句上》,《四书章句集注》,第258页。
 
(45)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,北京:中华书局,1986年,第110页。
 
(46)参看陈来:《朱子思想中的四德论》,《哲学研究》2011年第1期;《朱子四德说续论》,《中华文史论丛》2011年第4期。
 
(47)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1690页。
 
(48)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1707页。
 
(49)朱熹:《孟子集注》卷七《离娄章句上》,《四书章句集注》,第268页。
 
(50)朱熹:《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》,《四书章句集注》,第215页。
 
(51)朱熹撰,柯誉整理:《周易本义》卷一,北京:中央编译出版社,2010年,第35页。
 
(52)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第115页。
 
(53)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷五,第93页。
 
(54)朱熹:《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》,《四书章句集注》,第221页。
 
(55)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第120页。
 
(56)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷二七,第702页。
 
(57)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷九四,第2384-2385页。
 
(58)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷五二,第1258页。
 
(59)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第122页。
 
(60)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷二二,第518页。
 
(61)李觏:《直讲李先生文集》卷二,《四部丛刊》影明成化本,第3页a-b。
 
(62)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷四,第57页。
 
(63)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一三,第238页。
 
(64)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷四,第75页。
 
(65)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷五,第90页。
 
(66)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷五二,第1256页。
 
(67)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷五三,第1288页。
 
(68)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第122页。
 
(69)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第109页。
 
(70)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1704页。
 
(71)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1704页。
 
(72)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷二二,第520页。
 
(73)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一二,第216页。
 
(74)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1708页。
 
(75)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六八,第1709页。
 
(76)朱熹:《玉山讲义》,《晦庵先生朱文公文集》卷七四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第24册,上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2010年,第3588-3590页。
 
(77)在《朱子思想中的四德论》(《哲学研究》2011年第1期)一文中,我提出:“仁义作为价值概念,其本身带有价值的意味,意思、气象都是指价值概念含蕴和发显的价值气息,可见,人道四德的‘意思’,是指德目的价值蕴含,是属于道德哲学的讨论。仁的‘意思’是慈爱温和,义的‘意思’是刚毅果断,如此等等。”
 
(78)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一二四,第2984-2985页。
 
(79)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第120页。
 
(80)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第120页。
 
(81)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第120页。
 
(82)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第120页。
 
(83)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第107页。
 
(84)庞朴:《中国文化十一讲》,北京:中华书局,2008年,第108页。
 
(85)参见陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》之“竹简《五行》分经解论:《五行》章句简注”一节,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第113页。
 
(86)陈来;《竹帛〈五行〉与简帛研究》,第115页。
 
(87)陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,第115页。
 
(88)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一七,第383页。
 
(89)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷二九,第731页。
 
(90)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第731页。
 
(91)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷二○,第476页。
 
(92)黎靖德撰,王星贤点校;《朱子语类》卷六,第105-106页。
 
(93)钱穆:《朱子新学案》第二册,第142页。
 
(94)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第121页。
 
(95)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106页。
 
(96)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106页。
 
(97)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106页。
 
(98)朱熹:《答袁机仲别幅》,《晦庵先生朱文公文集》卷三八,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1674页。
 
(99)朱熹:《答袁机仲别幅》,《晦庵先生朱文公文集》卷三八,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1673页。
 
(100)朱熹:《答袁机仲》,《晦庵先生朱文公文集》卷三八,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1670页。
 
(101)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106页。
 
(102)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106-107页。
 
(103)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第121页。
 
(104)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷九八,第2527页。
 
(105)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一一三,第2739-2740页。
 
(106)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷一一六,第2797页。
 
(107)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第121页。
 
(108)黎靖德撰,王星贤点校:《朱子语类》卷九四,第2383页。
 
(109)参看我的《仁学本体论》。

 

 

责任编辑:近复