【张晚林】孟子对道德的辩正及其性善论的出场

栏目:学术研究
发布时间:2021-07-25 11:08:16
标签:孟子、性善论、辩正、道德
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元1968年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。2003至2020年在湖南科技大学哲学系任教,2021年2月任湘潭大学碧泉书院·哲学与历史文化学院教授,兼职湖南省孔子学会副会长。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》《美的奠基及其精神实践——基于心性工夫之学的研究》《“道德的形上学”的开显历程——牟宗三精神哲学研究》《荀子译注(选本)》等。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

孟子对道德的辩正及其性善论的出场

作者:张晚林

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载 《齐鲁学刊》2021年地4期。

 

摘要:道德直接关涉到人的存在,而非仅仅事为上的令人满意,这是《孟子》一书中隐含的大义。这种大义,乃孟子通过对道德所作的三个方面的辩正逐渐显现出来的,即一,道德与不道德之间并无中间状态,它们之间的区分是绝对的;二,道德非世俗的满意,道德决非乡原;三,道德自身即是目的,道德决不可以“利”言。在此辩正的基础上,把“义利之辨”上升到“人禽之辨”,进而由羞耻感彰显人的神圣性,而人作为一种神圣存在者,其人性必然是善的。孟子性善论就是如此出场的。

 

关键词:孟子;道德;辩正;性善论

 

我们知道,孟子对性善论的论证主要在集中在《告子上》中,即孟子与告子的几个回合的对话,说明其性善论的大旨及其论证。但通过对这几个回合的对话的分析,我们发现孟子对性善论的论证并不能尽如人意,似乎并不能令人信服,因为当孟子说“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”的时候,至少性恶论者亦可质疑说:“人性之恶也,犹水之就下也。人无有不恶,水无有不下”,这种质疑在义理上并非不周洽。这样看来,仅依据《告子上》篇来理解孟子的性善论是显然不够的。朱子慧眼独具,他告诉我们,若对《孟子》全书“默识而旁通之,则七篇之中无非此理”(《四书章句集注·滕文公章句上》)。也就是说,《孟子》一书处处彰显性善论,非仅限于《告子上》篇的几个对话。这就要求我们,对性善论的理解应放眼于《孟子》全书,从中梳理出义理脉络出来。若果能如此,则孟子性善论的出场是必然的,并无疑义。而孟子对性善论的彰显是从对道德的追问与辩正开始的。

 

一、道德的追问与人的存在

 

海德格尔的《存在与时间》之扉页上写有这样一段话:“当你们用‘存在’这个词的时候,显然你们早就很熟悉这究竟意味着什么,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然若失。”[1](P1)对于“道德”这个词,似乎也可以这样说:当我们用“道德”这个词的时候,显然我们自以为早就很熟悉这究竟意味着什么,不过,虽然我们也曾相信领会了它,然而,当我们真究诘道德问题之时,我们却又茫然若失。事实难道不是确然如此吗?每个人对于道德都颇为自信,以为自己的所作所为就是道德的,但当我们问“怎样的道德才是真正的道德”的时候,每个人却又言而失据,且众说纷纭,道德好像从来没有被真正领会过。那么,我们将如何进入问题而去领会真正的道德呢?

 

“怎样的道德才是真正的道德?”对于这一问题,或许更好的追问是:人为什么必须要遵循道德?这意味着,“道德何以必须”与“人之存在问题”是同一个问题,道德决不可在人之存在之外被讨论,或者说,所有在人之存在之外对道德的讨论,都没有击中道德的要害,从而是对道德的破坏。一个人若由此而深入探究,对于人这样的存在者会有别样的领会,至少从最终结果来看,孟子对这一问题的追问,直接洞开了人性领域,乃至最后通达于宗教,故劳思光说:“儒学之‘心性论’言德性价值时,必须先自‘德性如何可能’着眼,方能见‘根源’所在。”[2](P31)《孟子》一书虽然没有直接给我们提供这二者之间的关联,但通过对孟子经典话语的分析,二者之间的关系还是非常显豁的。正因为如此,刘述先才说:“‘我为什么要道德?’的问题在当前流行的道德学说之中根本得不到妥善的回答。其实心性论的问题是无法避免的。”[3](P184)因此,要理解《孟子》一书,由这一问题而深入,或许是比较好的进路。先且来看孟子给我们讲的一个故事:

 

盆成括仕于齐。孟子曰:“死矣盆成括!”盆成括见杀,门人问曰:“夫子何以知其将见杀?”曰:“其为人也,小有才,未闻君子之大道也,则足以杀其躯而已矣。”(《孟子·尽心下》)

 

孟子之所以能预见盆成括必然要被杀,并非是他发现了盆成括具体做错了什么事,而是因为盆成括这个人有才而无德。依据孟子的意思,但凡一个人无德,其人生一定会遭遇麻烦与困境,特别是一个人恃才而傲物的时候,更会把自身置于危险之中,甚至丢掉身家性命。盆成括的情况就属于这一种。不遵循道德,被称之为恶;但不遵守规则,只是被叫做错误。错误只是遭受惩罚,但恶则有可能会遭至杀身之祸,因为恶是人性造成的,康德名之曰根本恶,很难被饶恕。可见,道德之于人,所关甚大。道德之于人生之意义如此巨大,然我们却经常对道德存有误解。道德固所关甚大,然其“大”到底为何种意义之“大”呢?要明乎此,当先了解孟子是如何破除人们对道德的误解的。若能由此再通过“义利之辨”到“人禽之辨”,最后由羞耻感确证人之为神圣存在者。这一路下来,则孟子的性善论就轰然出场了。人们对道德的误解主要有三个方面:形式上,道德或不道德是否有等级?内容上,世俗的处世之道即乡原是否为道德?目的上,道德是否应该带来利益?孟子对这三个问题都予以了辩正。

 

二、道德与不道德之间并无中间状态,它们之间的区分是绝对的

 

人们习常总是认为,帮助数人比帮助一人更道德,同理,伤害数人也一定比伤害一人更不道德,也就是说,道德或者不道德是有等级的,似乎存在有一个“最道德-道德-相对道德-相对不道德-不道德-最不道德”这样的序列,乃至道德与不道德之间存在有过渡的桥梁,二者之间可以有中间状态。那么,对于这个问题,孟子是怎么看的呢?先且看孟子下面这一段话:

 

行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。(《孟子·公孙丑上》)

 

孟子这句话的意思并不是:行一不义、杀一不辜而得天下,尚且不为,何况多行不义,滥杀无辜而得天下乎?好像孟子是要说:“行一不义、杀一不辜而得天下”比“多行不义,滥杀无辜而得天下”相对来说道德一些。在孟子看来,“行一不义、杀一不辜而得天下”与“多行不义,滥杀无辜而得天下”相较,只不过是“五十步笑百步”(《孟子·梁惠王上》)。这正如孟子之游说梁惠王那样,若没有进入仁政的本质,则任何外在的措施皆是五十步与一百步的区别,俱是害民之暴政而非仁政。同样,若不能进入真正的道德,则所有的所谓德行,亦不过是五十步与一百步的区别,俱是欲望下的自爱原则而决非道德自身。因为只有道德与不道德之分,并无相对道德、不道德与更不道德之分。一言以蔽之,道德并无层级之分,道德与不道德之间的区分是绝对的,其间决不存在层级过渡的桥梁。因此,“行一不义、杀一不辜而得天下”与“多行不义,滥杀无辜而得天下”是一样的,俱是不道德的,二者之间并无差别;或者说,这种经验上的不同,丝毫没有使前者更靠近道德而后者更远离道德,它们离道德一样远。孟子这一句话凸显了道德的绝对性与自足性。道德的这种绝对性与自足性在下面这个故事中亦得到了明确地体现:

 

孟子曰:“今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之,月攘一鸡;以待来年,然后已。’如知其非义,斯速已矣,何待来年?”(《孟子·滕文公下》)

 

攘,朱子释之为:物自来而取之。这种占他人之物为己有的行为自然是不道德的。不道德的行为必须立即向道德之行为改变,不存在一个不道德到少许不道德再到道德的转化过程,似乎道德与不道德之间的边界是可以相互融摄与过渡的,其间的边界并不严格。但孟子这句话乃表示,道德与不道德的界限是极其严格的,道德与不道德不从经验的事为上看,道德有其固有的严格的价值规定。也就是说,日攘一鸡与月攘一鸡尽管在事为上有不同,但在价值上都是一样的,并无程度上的高下之分,俱是严格的不道德行为,而与道德行为区以别。通过以上的分析,无论是“杀一不辜”与“滥杀无辜”,还是“日攘一鸡”与“月攘一鸡”,其程度上之差别仅仅是体现在经验上,而这经验上的程度差别,对于道德自身并无丝毫影响。也就是说,道德并非经验物,其中并无程度之差别问题,因为唯有经验之物才有这种差别。孟子尝引孔子之言曰:“道二,仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)道二,就意味着只有道德与不道德之区别,并无可选择的中间状态,道德与不道德之间适合排中律。同时,《孟子》一书中,把“善”与“不善”相对,而不是“善”与“恶”相对,如,“性无善无不善也”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善,有性不善”,“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”(《孟子·告子上》)。“善”与“不善”是矛盾关系,中间不存在选择;而“善”与“恶”则是反对关系,中间可以有选择。“不善”虽然未必是恶,但一定不是道德上的善,这说明了道德的绝对性。孟子这样用词,其意思很清楚,在道德上,我们的选择是在“善”与“不善”的矛盾关系中,而不是在“善”与“恶”的反对关系中,不可能有中间状态。康德曾说:

 

对于一般道德学说来说,重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物,无论是就行动来说还是就人的特性来说都是如此。因为若是这样的模棱两可,一切准则都将面临失去其确定性与稳定性的危险。[4](P20)

 

康德之所以不承认道德上的中间物,乃因为道德或不道德的判准不是依据行为的结果而是依据行为所出自的准则,“而在判断行动的道德性所必须依据的一个恶的意念和一个善的意念(准则的内在原则)之间,并不存在任何中间物”[4](P20)。孟子虽然没有像康德那样明确说之,但从上述引言中可以看出,在孟子心中,真正的道德之外,俱是不道德;若我们不知道真正的道德,则我们以模棱两可之道德之名去而成就的道德,恰恰可能俱是不道德。孟子由此说明了道德的绝对性与非经验的相对性。可以说,孟子与康德一样,都是道德上的严峻主义者。道德上的严峻主义,使得孟子在人性问题上不在善恶之间摇摆,而认为人性只能是善的,且必然是善的。

 

三、道德非世俗的满意,道德决非乡原

 

人间总有一些世俗的处世之道,这些处世之道得到了大多数人的认可与满意,娴熟处世之道的人,人们一般称之为善于为人处世,而那些不遵守处世之道的人,就算不称之为恶人,至少自身会遭遇很大的困境。那么,这种处世之道是不是属于道德呢?孟子与其弟子万章的这段对话必须引起我们的思考:

 

(孟子曰)“孔子曰:‘过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡原乎!乡原,德之贼也。’”曰:“何如斯可谓之乡原矣?”“曰:何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰:古之人古之人。行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。阉然媚于世也者,是乡原也。”万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人;孔子以为德之贼,何哉?”曰:“非之无举也,剌之无剌也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉洁;众皆悦之;自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰‘德之贼也’。孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’君子反经而已矣。”(《孟子·尽心下》)

 

孔子尝曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(《论语·子路》)“中行”即“中庸”之行,乃通达天命之行,是人的最高德行。在孔子看来,若人达不到这种最高之德行,取其次而为狂者或狷者,亦无不可,最可怕的是成为乡原或以道听途说而为道德,故孔子曰:“乡原,德之贼也”,“道听而涂说,德之弃也”(《论语·阳货》)。为什么孔子会作这样的取舍?朱子释狂者为:有志者也;释狷者为:有守者也。狂者与狷者虽然没有达到最高之德行,但都有内在的操守,其行为来自于内在人格的推动,而不是外在的功利选择与道听途说。显然,在孔子那里,外在的功利选择与道听途说,乃下之而又下之者,与真正的德行,可谓风马牛不相及也。所以,乡原,根本没有进入道德哪怕一丝一毫,尽管他们看起来很像道德的样子,是以孔子谓其“过我门而不入我室”。孟子与万章的讨论,就是欲揭露乡原不预于德的本质。乡原,以其给予俗世功利之选择或风俗认可之规范而为道德,俯仰于人世间而如鱼得水,进而讥笑狂者不必“嘐嘐”(志大言大),狷者不必“踽踽凉凉”(独行不进)。“生斯世也,为斯世也,善斯可矣”,表明乡原完全是彻底的经验论之功利立场,即只要依据当今俗世的规范与要求,获得世俗之人的认可就足够了,这就是他们所说的善,亦是他们所追求的。乡原,的确很像道德的样子(“居之似忠信,行之似廉洁”),对于这样的人,若要找他们的是非还无所可找,挑他们的毛病亦无所可挑,故他们自以为他们之所行是真正的道德。实则,在孟子看来,他们之所行根本不是真正的道德。孟子之所以把乡原拿出来特别地与万章讨论,就是担心乡原与真正的道德相混淆,若把乡原当作真正的道德,就是“莠之乱苗”、“郑卫乱雅”、“紫之夺朱”,亦是“假寇兵,资盗粮”(《陆九渊集》卷三十五《语录》下)。乡原,除了“同乎流俗,合乎污世”而获得现实的利益之外,决无任何道德可言,亦决无尊严之可言,道德之于他们更不是必须的。通过这一段讨论,孟子就是要告诉万章,道德应该回到本有的位置,所谓“反经而已矣”。经者,常道也。“反经”乃是让道德回到自身之常道中来,不可似是而非,故清儒吕晚村曰:

 

看孟子一生用力,亦只于“是非”二字分别得尽,其所谓经正,直不许似是而非者,丝毫假借夹带过去耳。[5](P997)

 

若是非不明,则这意味着,真正的道德是什么,我们还不知道,而是之不知,徒竞于外在之利,则一切道德皆可能是伪装。“自知者亦须知德,知人亦然。不于其德而徒绳检于其外,行与事之间,将使人作伪”(《陆九渊集》卷三十五《语录》下)。甚至诚如康德引西方一位古人所言,它“造出的恶人比它所消灭的恶人更多”[4](P34)。

 

四、道德自身即是目的,道德决不可以“利”言

 

我们为什么要践行道德?难道不是因为道德能够给我们带来利益吗?若如此,我们为什么一定要采取道德的方式?为了利益,显然,不道德的方式有时更便捷有效。由此,道德就不是必须的。若道德是必须的,那么道德的目的是什么呢?我们且先来看孟子给我们举的一个例子:

 

昔者赵简子,使王良与嬖奚乘,终日而不获一禽。嬖奚反命曰:“天下之贱工也。”或以告王良。良曰:“请复之。”强而后可。一朝而获十禽。嬖奚反命曰:“天下之良工也。”简子曰:“我使掌与女乘。”谓王良,良不可,曰:“吾为之范我驰驱,终日不获一;为之诡遇,一朝而获十。《诗》云:‘不失其驰,舍矢如破。’不贯与小人乘,请辞。”(《孟子·滕文公下》)

 

王良本是驾车的高手,与造父齐名,其所以高乃是依据驾车之规范而操作,且一个人是否为善御者,当由御车之规则自身衡量之,而不当有其外之考量。在王良看来,驾车即应回到驾车自身,获禽之多少不应预其间也。若以获禽之多少为务,则王良亦可做到,然此时非以驾车为目的也。但嬖奚恰恰是依据获禽之多少来衡量王良之驾车技术,这必然会以外在之目的而破坏驾车自身的规则,由此而去衡量一个人是否为善御者,必乃小人也;此所以王良请辞而不屑与嬖奚为伍也。孟子之所以讲这个故事乃在说明:道德当回到道德自身,不可外倾而之他;若道德外倾而之他以至于利,最终必当导致没有规则,所以孟子曰:

 

且夫枉尺而直寻者,以利言也。如以利,则枉寻直尺而利,亦可为与?(《孟子·滕文公下》)

 

古人“八尺曰寻”。“枉尺而直寻”意味着:为了求利之大者,牺牲小的利益——尺,而去求大的利益——寻,这是普遍认同之规则,似乎以利为本也可以形成一种行为规则。但孟子认为,若以利为本,固然可“枉尺而直寻”以求利;但亦可“枉寻直尺”以求利,也就是说,牺牲大的利益而去谋求小的利益,也未尝不可,故宋儒尹焞曰:“有枉尺而直寻之心,则亦必至于枉寻而直尺矣。趋利而不惮于枉,安能直人而正国家哉?”(《孟子精义》卷第六)何以“枉尺而直寻”的利益原则会导致“枉寻而直尺”的利益原则呢?因为利益总是经验的存在,世界上并没有一种叫利益的东西先验地存在;利益总是相对于不同的主体而存在,同样的东西,在甲主体那里是大利,在乙主体那里可能是小利,甚至根本不是利。故孟子对梁惠王曰:“王曰‘何以利吾国?’大夫曰‘何以利吾家?’士庶人曰‘何以利吾身?’上下交征利,而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)君王、大夫、士庶人各有不同的利益诉求,故以利为原则,根本不可能求得一致性,国家必遭致危险。所以,利不但不是道德的规则,甚至根本不能形成任何规则,是以孟子又曰:“为人臣者,怀利以事其君;为人子者,怀利以事其父;为人弟者,怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。”(《孟子·告子下》)若不能至于道德自身,各人以利相竞,则必然导致社会混乱,哪怕利是针对整个天下的。因此,无论是“杨子取‘为我’,拔一毛而利天下,不为也”,还是“墨子‘兼爱’,摩顶放踵利天下,为之”(《孟子·尽心上》),在孟子看来,这种纯粹的利益考量,其区别都不大,都是禽兽之行。这样,孟子总结曰:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”(《孟子·尽心上》)亦即,若以利益之考量为道德,无异于以盗跖为尧舜,无论这利益是什么形态的,也无论其主体是针对谁的。

 

五、“义利之辨”上升到“人禽之辨”

 

孟子所说的“利”字,还不仅仅是就上面所说的利益而言,外倾性的律则,无论是经验的还是约定的,俱可归之于“利”之名下。在孟子看来,一切外倾性的律则或功利性的考量,俱是主观性的自爱原则,俱属于“利”。在儒家那里,心即理,也就是说,理由心发;心外之理,无论什么形态,俱是“利”,故陆象山曰:“舍此而别有商量,别有趋向,别有规模,别有形迹,别有行业,别有事功,则与道不相干,则是异端,则是利欲谓之陷溺,谓之窠臼。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》下)除“存心”之外,余者俱是利欲之陷溺。康德称这“利欲之限溺”为“实用人类学”[①],而不是道德学,也就是实用的、形而下的操作规范,因而俱不是真正的道德,道德根本不是在这个意义上讲的[②]。尽管它们可能在“经验性的性质是善的”,但在“理知的性质却始终是恶的”[4](P37),因为它们始终是以“利”作为判准的。因此,当孟子曰“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”(《孟子·尽心上》)的时候,陆象山赞之曰:“此是孟子见得透,故如此说。”(《陆九渊集》卷三十四《语录》上)孟子“透”在哪里呢?那就是,孟子把一切外倾性的律则或功利性的考量(统名之曰“利”)与真正的道德绝对地分开,无论外倾性的律则或功利性的考量给人类带来了什么结果,俱不能以道德自身任之,俱是功利性的自爱原则,这些原则俱只有偶然的价值,并不具有绝对的价值。因此,“利”与“善”(真正的道德)的区分是绝对的,无论怎样的“利”都不可能导致“善”,而“善”亦与“利”没有丝毫瓜葛,是以朱子曰:“孟子大纲都剖析得分明。如说义利等处,如答宋牼处,见得事只有个是非,不通去说利害。看来惟是孟子说得斩钉截铁。”(《朱子语类》卷第五十一)“义”之是非与“事”上的利害绝然不同,道德以是非言,不以利害言。那么,真正的道德由哪里见呢?孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。”(《孟子·离娄下》)“存心”才是真正的道德之发见处。“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)这一句话,宋儒范祖禹释之曰:“君子存心于义,小人存心于利。”(《论语精义》卷第二下)可见,唯有“存心”处才能见真正的道德,故陆象山曰:“只‘存’一字,自可使人明得此理。此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。”(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》)。当然,从“存心”处亦可见“利”,这二者的基本矛盾形成了一种张力,由此才需要“辨”,儒家的“义利之辨”乃是这种基本用心,孟子称之为“尚志”(《孟子·尽心上》)。陆象山承孟子之学,其教人首先即当“辨志”。《陆九渊集》卷三十四《语录》上载:

 

傅子渊自此归其家,陈正己问之曰:“陆先生教人何先?”对曰:“辨志。”正己复问曰:“何辨?”对曰:“义利之辨。”若子渊之对,可谓切要。

 

陆象山夸赞傅子渊深得己意,实则,陆象山以“辨志”为先,不但深得孟子之意,且亦由此而承袭了儒学之传统。须知,“辨志”二字自有大义,非一般志向之辨也。“志向”意谓:志→向于何处,则志之所之者在外。此非此处“辨志”之义也,“辨志”唯在辨“存心”耳。是以“义利之辨”并非谓:义与利俱为可供选择的外在存在,实则“义”只是存心,“利”才是外在存在,是以陆象山曰:“若果有志,且须分别势利道义两途。某之所言,皆吾友所固有。且如圣贤垂教,亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友?”(《陆九渊集》卷三十五《语录》下)。前文讲过,真正的道德(义)与利俱可从“存心”见,但唯有“喻于义”的时候,“存心”才是道德自身,而“喻于利”的时候,“存心”并非“利”自身,而是指向“利”,“利”乃外在者也。

 

由上所述,孟子对道德之三个误解的破除,最后让我们回到“存心”中来。“存心”意味着道德不是为了任何外倾之目的,而仅仅因其自身,即其自身即是目的,因其自身具有绝对价值也[③];或者说,“存心”意味着:行为符合世俗的德行并非就是真正的道德,必须是行为仅仅因为真正的道德缘故而发生。可以说,对“什么是真正的道德”之追问与“存心”之体察是一回事;或者,也可以这样说,当我们问什么是真正的道德的时候,其实是在问,一个人希望过一种怎样的人生;或者,当我们在追问什么是真正的道德的时候,其实是在问,一个人希望成为一种怎样的存在。一言以蔽之,对真正道德的追问意味着,为什么唯有道德才能回应上述两个问题,或者说,追问道德其实是指向了那两个问题;由此,又暴露了人是一种怎样的存在?

 

众所周知,儒家不但严“义利之辨”,而且严“人禽之辨”,但并非有两个“辨”,其实是同一个“辨”。由“义利之辨”直接可以导致“人禽之辨”,这是同一个问题的两个不同表述而已。孔子盛言“义利之辨”,如“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),“见利思义”、“义然后取”(《论语·宪问》),“见得思义”(《论语·季氏》)等,但孔子没有特别明言“人禽之辨”,他只是说“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)孔子这句话是针对隐者长沮、桀溺而言的,由此,这句话似乎只是表明孔子不愿意像鸟兽一样隐居在山林,这只是对隐者的不屑,而“人禽之辨”之意味不显。到了孟子那里,他特别把“义利之辨”上升到“人禽之辨”的高度,那么,这种上升有什么大义呢?“义”与“利”,我们若不深究其大义,总认为是平列并架的两个对象,选择“义”固好,但选择“利”亦未必不好,即便“义”之价值高于“利”,其间的差别似乎亦只是相对的,似乎二者是同一序列的两个不同阶段。这样,“君子喻于义,小人喻于利”,君子似乎只是比小人之道德水准高些,君子与小人都还是人,只是君子的精神位阶更高而已。显然,这并不是孟子所理解的“义利之辨”,若如此理解,“义”之大义没有凸显出来,道德之大义没有凸显出来,由此,则人这种存在者之大义更没有随之凸显出来。其实,孟子特别凸显了“义”之大义,“义”之无有,并非是君子与小人的区别,而是人与禽兽的区别。这样,“义”与“利”的区别就不是相对的,而是绝对的,故“义利之辨”的大义必须上升到“人禽之辨”才能加以说明。《孟子》一书屡次提到“人禽之辨”:

 

人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。(《孟子·滕文公上》)

 

这句话的意思是说,人之为人,自有人自身之大义存焉,而饱食、暖衣、逸居(俱为“利”)皆不与也;若仅是之有而无教(“义”),则与禽兽无别矣。人与禽兽的区别并非是相对的区别,而是绝对的区别,故“义”与“利”的区别也不是相对的而是绝对的。“义”是保证人作为人之存在者,是人所唯一独有者,但“利”却是人与禽兽所共有者;若人无“义”而只有“利”,则与禽兽同类矣。故孟子又曰:

 

人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦;由仁义行,非行仁义也。(《孟子·离娄下》)

 

这句话的意思是:人与禽兽的差别相异之处确实不多,唯有这一“义”字。“义”,君子存有之,而一般的庶民却没有能够存有之。舜通过对世界万物及人伦的考察得知,庶民之没有存有“义”当然不是说他们完全没有以外在的仁义为德,但以外在的仁义为德俱是规则性的,由此,人并不能区别于禽兽,因为禽兽亦有其规则。舜之明庶物,察人伦意在表明,让人作为人而存在才是在先的,仁义之所以可能,都建立在这种在先性上,这就是“由仁义行,非行仁义”之意,这就是“义”,也就是道德之当身,这才是人与禽兽的根本区别。前面讲到的“存心”和“辨志”也都是在人作为人而存在的意义上讲的。这才是“义利之辨”之大义,“义利之辨”必至于“人禽之辨”,道德的真正大义才显现出来,不然,我们常会在经验对象中考察“义”与“利”,则道德自身之价值未必高于“利”。当孟子告诉我们,“义利之辨”是隐含着“人禽之辨”的时候,那么,我们就可以知道,“义”(道德自身或真正的道德)直接导致了真正的人的出场,而与禽兽区以别,这样,道德自身才具有绝对价值,因为它确保了人作为人而存在。除非一个人不认可人作为人而存在具有价值,一旦有这种认可,则必须认可道德自身就有绝对价值。真正的道德就是指道德所具有的这种价值,它是绝对的,作为人这种存在者,别的追求都只有相对的价值,只有真正道德的追求才具有绝对价值,非别的追求所可比拟与置换的。康德说:

 

一切东西要么有一种价格,要么有一种尊严。有一种价格的东西,某种别的东西可以作为等价物取而代之;与此相反,超越一切价格、从而不容有等价物的东西,则具有一种尊严。[4](P443)

 

这就是说,每一个人,只要承认其为人,则都有一个不可置换的绝对价值,那就是,使自身作为真正的人而存在作为最高目的,唯有如此,一个人才有作为人的尊严,而作为人的尊严自身即是目的,真正的道德,其指向无非就在这里。孟子通过对真正道德的追问,最后把“义利之辨”上升到“人禽之辨”,其目的也是要指向人的尊严。人作为人而存在,这是人真正高贵的地方,而与别的存在者迥异,孟子美其名“天爵”,又誉之曰“良贵”:

 

有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。……欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。(《孟子·告子上》)

 

“人禽之辨”就是要彰显人的尊严,护持人之天爵,确证人之良贵。但“人禽之辨”并非经验的,生物学的划类,若如此,这种固定的类别的不同,未见得人就比禽兽高贵。要彰显人之高贵与尊严,由必须通过“义利之辨”,这就显示出了道德的意义来。可见,“人禽之辨”并不是固定的类别划分,而是变化的,即人可以下降到禽兽的地步,故荀子曰:“学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”(《荀子·劝学》)此语虽出自荀子,却是儒家同尊共守之义。这变化之所以产生,就是因为道德;可以说,道德是自变量,而“人禽之辨”是因变量。是以孟子曰:

 

其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?(《孟子·告子上》)

 

“存夜气”,粗略地讲,就是一种保持人固有的道德觉悟力或道德决心。这句话是说:人日常的行为不断地抹杀人的道德觉悟力或道德决心,使得人失去了追求真正道德的勇气,于是,人变为了现实上的衣冠禽兽。

 

六、羞耻感到人作为神性存在者的确证与性善论的出场

 

但孟子指出,尽管人在现实上是一个衣冠禽兽,然他毕竟一个潜在的整全的人,他完全可以通过道德的践行回复到真正的人的存在。这里显示出羞耻的意义来。若“人禽之辨”是固定的,人永远是人,而禽兽永远是禽兽,这里面人并无羞耻感可言;正因为“人禽之辨”是变化的,人随时可能沦落为禽兽,而其实,又本可以不至于沦落为禽兽的,然这个人竟沦落为禽兽了;同时,一个人不沦落为禽兽,这不是一个能不能的问题,而是一个为不为的问题,用孟子的话说,终究是一个“为长者折枝”的问题,而不是一个“挟太山以超北海”的问题,可以为而没有为,这才显示出羞耻感来。故孟子曰:“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。”又曰:“耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”(《孟子·尽心上》)第一句话是说:人是不可以没有羞耻感的,若人把没有羞耻感自身当做耻辱,那么,就不会有耻辱了。可见,羞耻虽是人在经验世界遭遇的一种感受,但羞耻感却是人固有的品质,若人时常能以此种品质警策自己,就不会带来耻辱。第二句话是说:羞耻感对于人之为人是最重要的,若一个人在这个地方不及别人,那么,他还有什么有价值的地方呢?这意味着,人在羞耻感中有缺陷,那么,他很难作为一个真正的人而存在。故朱子释之曰:“耻者,吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤,失之则入于禽兽,故所系为甚大。”(《孟子章句集注》卷十三)但须知,耻辱并不是仅仅来自人沦落为禽兽这种事件,孟子明说:“为机变之巧者,无所用耻焉。”这意味着,一个仅仅着眼于经验世界的变化轮替的人,是不可能有真正的羞耻感的。羞耻感是人固有的品质,而人之所以能够具有这种品质,乃因为人与一个更高的存在者相贯通了。孟子曰:

 

生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为茍得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。……由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。(《孟子·告子上》)

 

孟子这段话,乃秉承孔子“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)而来。“知耻近乎勇”(《中庸》),人之所以能够有舍生取义的勇气,当然不是基于功利的选择,亦不是为了守护世俗的道德,而是由羞耻感所确证的真正的荣耀[④]。羞辱的本质就是人失去了神圣的荣耀,成为了一个赤裸裸的物质性存在。人,本是神性王国中的一员,于是,他有其固有的荣耀,而如今,他失去了固有的荣耀,成为了与禽兽无别的存在,于是,耻辱生焉。既如此,哪怕是牺牲生命也要捍卫这种荣耀,因为只有它才能确证我们作为人而存在。孟子曰:“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?是故君子有终身之忧,无一朝之患也。”(《孟子·离娄下》)“终身之忧”就是指人要有不可须臾离的羞耻感,唯有这种羞耻感,才能守护人自身的存在。

 

无论是羞耻感还是荣耀感,都意在表明,守护与确证人自身的存在,这种守护与确证自身就有绝对价值,或者说,人自身就是目的。但现在我们要问:人自身就是目的如何可能呢?从现象层面看,人与万物一样,俱是一种物质性存在;若人与万物同,俱只是一种物质性存在,则我们凭什么可以下结论:人自身就是目的呢?可见,当我们说“人自身就是目的”的时候,并不是基于作为物质性存在,而是基于神圣性的存在;也就是说,当我们说“人自身就是目的”的时候,是关联着一个神圣存在者而说的,若没有这种关联,说“人自身就是目的”是说不通;或者说,若不关联着神圣存在者,任何一个物都可以说自身就是目的。这样,目的就有千万,实则这里的所谓目的只是说万物皆有价值,且这种价值是经验的、平列的。但我们说“人自身就是目的”并不是经验性地讲,而是就终极的最高目的而言,而这,一定有赖于人与神圣存在者的贯通。在中国文化里,这个神圣存在者就是“天”,故《中庸》讲“天命之谓性”,子思通过这一句话来揭示这种关联与贯通。但“人自身就是目的”并不是一个抽象的结论而已,它需要人的守护与确证,道德的意义由此显现出来。

 

一言以蔽之,真正的道德就是守护与确证“人作为一种神圣存在者”。

 

七、结语:人作为神圣存在者是性善论的必然底据

 

总结以上所述,孟子通过对真正道德的追问,破除了对道德的三种误解,又把“义利之辨”上升到“人禽之辨”,最后彰显人固有的羞耻感,从而证明:唯有道德才能保证人作为神性王国中一员的荣耀。这样,就逼近了这样一个结论:人是一种神圣的存在。随着这个结论之得出,孟子就为我们悄悄地敲开了人性的神圣之门。康德说:

 

人虽然够不神圣了,但在他的人格中的人性对他来说却必须是神圣的。[6](P93)

 

实践理性的声音甚至使最大胆的恶徒也感到战栗,并迫使他躲避这法则的目光,以至于不必为发现纯然理智的理念对情感的这种影响对于思辩理性来说无法解释,不得不满足于毕竟还能先天地看出这样一种情感不可分割地与每个有限的理性存在者心中的道德法则的表象结合在一起,而感到奇怪。[6](P85)

 

上面两段话虽然是出自康德,但若两千多年前的孟子看到这个意思,一定会莫逆于心,嫣然领会的。也就是说,人既是神圣的存在者,则人性必然是善的,这是作为神圣存在者的必然底据。

 

人作为神圣存在者是性善论的必然底据,但这并非是孟子个人别出心裁的想法,而是一个圣者的必然证悟。而这种证悟乃通过对道德之追问与辩正逐渐显现出来的,此种追问在《孟子》全书中虽若隐若现,不甚显豁。本文缕而述之,惟愿未误解圣者的存心与大义也。

 

参考文献:
 
[1][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节译.熊伟校.北京:生活·读书·新知三联书店,1987.
 
[2]劳思光.新编中国哲学史:第二卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
 
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[4][德]康德.纯然理性界限内的宗教[A].李秋零译李秋零主编.康德著作全集:第6卷[C].北京:中国人民大学出版社,2007.
 
[5]吕留良.四书讲义[M].北京:中华书局,2017.
 
[6][德]康德.实践理性批判[A].李秋零译.李秋零主编.康德著作全集:第5卷[C].北京:中国人民大学出版社,2007.
 
[①]康德说:“在我看来,这样可以最精确地规定‘实用’一词的真正含义。因为制裁如果不是作为必要的法律出自各国的权利,而是出自对普遍的福祉的关怀,那它就被称为实用的。如果一部历史使人机智,亦即教导世人如何能够比前代更好地,至少同样好地照顾自己的利益,那它就是以实用的方式编写的。”[德]康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,中国人民大学出版社,2007年版,第424页注释①。
 
[②]康德说:“出自人类之爱,我愿意承认,我们的大部分行为还是合乎义务的。但是,人们如果更仔细地看一看他们的追求,就会到处碰到那个始终引人注目的心爱的自我,这些行为的意图依据的就是这个自我,而不是义务的多半要求自制的严格诫命。”[德]康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,第414页。
 
[③]这个意思可以用康德的话进一步加以说明:“即使由于命运的一种特殊的不利,或者由于继母般的自然贫乏的配备,这种意志(存心)完全缺乏贯彻自己的意图的能力,如果它在尽了最大的努力之后依然一事无成,所剩下的只是善的意志,它也像一颗宝石那样,作为在自身就具有其全部价值的东西,独自就闪耀光芒。”[德]康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,第401页。
 
[④]后来宋儒进一步发扬孔孟的这种精神,而唱“存天理,灭人欲”。但清儒戴东原以“以理杀人”视之,而予以猛烈的抨击。他在《与某书》中云:“宋以来儒者,以己之意见,硬坐为古圣贤立言之意,而语言文字实未之知。其于天下之事也,以己所谓理,强断行之,而事情原委隐曲实未能得,是以大道失而行事乖……后儒不知情之至于纤微无憾,是谓理,而其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理死矣,更无可救矣。”(《戴震集》)戴东原处乾嘉之世,学浸考据,遂谓宋儒“语言文字实未之知”也,故宋儒以来之学不过意见耳。然孔孟之精神岂可徒以语言文字知之焉?陆象山曰:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》下)生命不曾震动,于圣贤之意无异于霄壤矣。所谓天理者,岂是形下之事之原委隐曲、情之纤微无憾耶?天理乃确保人之为人者也。是得以保,则事之原委隐曲得以察,情之纤微无憾得以体也;是之不保,则原委隐曲不过密察以竞利,纤微无憾不过谨慎以谋私矣,竞利必灭理,谋私必无情,是则足以杀人也,焉有存天理而可杀人者耶?故戴东原不惟不知宋儒之学,殆孔孟之精神亦非其所能及也。是以方东树让之曰:“畏程朱检身,动绳以理法,不若汉儒不修小节,不矜细行,得以宽便其私。”(《汉学商兑》卷下)

 

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