【杨国荣】曾子思想探微

栏目:思想评论
发布时间:2021-12-04 18:13:01
标签:慎终追远、群己
杨国荣

作者简介:杨国荣,男,西历1957年生,浙江诸暨人,华东师范大学哲学博士。现任华东师范大学人文社会科学学院院长、哲学系教授,中国现代思想文化研究所所长。著有《王学通论——从王阳明到熊十力》《善的历程:儒家价值体系的历史衍化及现代转换》《心学之思——王阳明哲学的阐释》《理性与价值——智慧的历程》《存在的澄明——历史中的哲学沉思》《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》《伦理与存在——道德哲学研究》《存在之维——后形而上学时代的形上学》等。

曾子思想探微

作者:杨国荣(华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系西北师范大学哲学学院)

来源:《中国哲学史》2021年第5期

 

提要:作为孔子的门人,曾子在儒学的演化过程中具有重要地位。曾子首先提出“慎终追远”的思想,其中既体现了前后相承的历史意识,又蕴含着孝的观念。孝不仅是内在的德性,而且也表现为行为的规范,在后一层面,其意义不仅仅体现于家庭人伦,而是与为政(政治实践)过程相涉。由肯定家庭伦理以及与之相关的规范(孝),曾子将关注之点进一步指向更广的社会人伦。在“吾日三省吾身”的主张中,反省的主体虽是自我(吾),但关切的对象则是他人或群体,后者已蕴含对群己关系的理解,其内在的取向则是由自我走向他人和群体。对曾子而言,个体作为社会的成员,承担着相应的社会责任,自觉地承担以上责任,则展现了个体存在的崇高性。所谓“任重道远”“死而后已”,便强调了这一点。曾子所认同的忠恕,体现了推己而及人,其中既关乎自我与群体的关系,又涉及理性的推论。行孝与社会人伦中的为人处事涉及伦理的主体,在曾子那里,这种主体取得了君子的形态,在《论语》及其他相关文献中,可以看到曾子对君子人格的多方面理解

 

关键词:慎终追远  群己  君子

 

一、慎终追远

 

从社会人伦看,亲子关系具有某种本源的意义,后者又进一步体现于前代与后代的延续和关联之中。按曾子的理解,妥善地处理以上关系,将产生积极的社会效应。《论语》中有如下记载:

 

曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”2

 

“慎终”涉及亲子关系,并以前辈生命的终结为前提。慎重地对待前辈生命的终结,体现的是对丧礼的注重,但这种注重本身表明:生命的终结并不意味着存在意义的终结:慎终的真正意蕴是让前辈的精神生命在未来得到延续。“追远”体现的是前代与后代之间的关系,并具体表现为对先人的缅怀,它表明:先人的存在价值既没有也不会在时间的绵延中被遗忘。慎终与追远相互关联,既体现了前后相承的历史意识,又内含着后代对前辈的敬重之情,其积极的意义在于推进社会道德风尚的提升,此即所谓“民德归厚矣”。

 

就价值取向而言,“慎终追远”蕴含着孝的观念。在谈到何为孝时,《论语》曾记载了孔子与鲁国大夫孟懿子的如下对话:

 

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘无违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”3

 

按孔子的理解,“孝”包含两个方面,分别关乎生与死,“葬之以礼,祭之以礼”即涉及后一意义的“孝”。作为“孝”的具体体现,这里的“死,葬之以礼,祭之以礼”,与曾子所说的“慎终追远”无疑具有一致性。可以说,通过提出“慎终追远”的观念,曾子从一个方面展开了孔子对“孝”的理解。事实上,后来孟子在谈到“孝”时,便将孔子的上述看法视为曾子的思想:“曾子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。’”4曾子是否有过与孔子相近的以上表述,现在自然已难以核定,但曾子赋予“孝”以近于孔子的内涵,则大致可以推断。

 

历史地看,曾子不仅注重孝,而且本人也以行孝而著称。《孔子家语·六本》曾记载了相关之事:“曾子耘瓜,误斩其根,曾皙怒,建大杖以击其背,曾子仆地而不知人,久之。有顷,乃苏,欣然而起,进于曾皙曰:‘向也参得罪于大人,大人用力教参,得无疾乎?’退而就房,援琴而歌,欲令曾皙闻之,知其体康也。”类似的叙事也见于《说苑》以及《韩诗外传》5。这些记载是否完全可靠,当然已无法具体考定,但从《史记》有关孔子以为曾子“能通孝道”6的记叙中可知,其内容并非毫无所据。在受到父亲暴力对待以致昏厥之后,不仅没有丝毫怨言,而且关切父亲在对己使用暴力时是否伤及身体,并且通过“援琴而歌”以表明自己无恙,以免父亲因过度使用暴力而内疚。从亲子关系看,曾子的以上反应在尽孝方面已超乎常人。尽管根据同一记载,孔子闻之而不满,认为过度顺从,可能导致命丧父手,从而陷父于不义,但曾子的行为本身无疑体现了孝的内在意向。正是曾子所体现的注重“孝”的如上品格,使曾子在思想史中与“孝”形成了不解之缘:以“孝”为内容的《孝经》,便被归为曾子的著作。7当然,这一看法尚缺乏充分的根据。

 

尽管曾子作《孝经》未必可信,但他对孝的关注则似乎难以否认。从曾子对孝的理解看,其注重之点首先体现于内在的方面。《论语》中记载:

 

曾子曰:“吾闻诸夫子,人未有自致者也,必也亲丧乎!”8

 

前面提到,按孔子和曾子的理解,“孝”涉及“生”与“死”两个方面,“亲丧”主要关乎孝之与“死”相关之维,它所引向的是“慎终”。这里所说的“自致”,与情感的自然流露相联系。父母去世后,子女的悲恸之情往往难以自已,这是真情的自然表达,也是孝的意向的本源体现。只有当“亲丧”之时“自致”,丧礼才不仅仅流于外在形式,而是基于内在的情感,所谓“慎终”,便表现为外在形式与内在情感的统一。以上看法虽然“闻诸夫子”,但同时也表达了曾子本人对“孝”的理解。《大戴礼记》中曾载曾子的如下观点:“临事而不敬,居丧而不哀,祭祀而不畏,朝廷而不恭,则吾无由知之矣。”9这里的“哀”“畏”都涉及情感之维,“居丧而不哀,祭祀而不畏”意味着缺乏这种情感,它与“慎终追远”的要求显然不合,因而曾子对此表达了否定的看法。《大戴礼记》所述曾子之语固然未必完全出自曾子之口,但它与《论语》中曾子所言,无疑具有一致性。

 

作为“孝”的体现,“生,事之以礼”这一层面所内含的情感,具体表现为对父母的真切关心。在谈到“孝之本”时,《大戴礼记》引述了曾子的如下看法:“曾子曰:‘忠者,其孝之本与?孝子不登高,不履危,痺亦弗凭;不苟笑,不苟訾,隐不命,临不指。故不在尤之中也。’”10这里所说的“忠”并不是政治领域中的“忠”(“忠君”),而是表示真诚、尽心、尽力,后文将讨论的“为人谋而不忠乎”中的“忠”,也具有相近的含义。以“忠”为“孝”之本,表明孝应当体现于对“亲”(父母)尽心、力的真诚关切。后面提到的“不登高,不履危”等等,主要也是真切地从父母的角度着想,通过远离危险之举,避免父母的担忧。在以下论述中,这一点得到了更明晰的阐发:“故孝子之事亲也,居易以俟命,不兴险行以徼幸;孝子游之,暴人违之;出门而使不以,或为父母忧也;险涂隘巷,不求先焉,以爱其身,以不敢忘其亲也。”11这里所说的“居易”“不兴险行”等等,最终都指向“为父母忧”,它所体现的是“不敢忘其亲”。与前面的引述一样,这些以曾子之名表达的看法,同样展现了与《论语》所载曾子相近的思想取向。

 

与“忠”(尽心尽力)为孝之本相联系,对父母具有爱敬之心,并不意味着无条件的顺从,相反,对父母不合乎道的言行,需要加以规劝。《大戴礼记》曾记载了曾子与其学生的如下对话:“单居离问于曾子曰:‘事父母有道乎?’曾子曰:‘有。爱而敬。父母之行若中道,则从;若不中道,则谏;谏而不用,行之如由己。从而不谏,非孝也;谏而不从,亦非孝也。’”12这里涉及的是行孝之道,其要义则是“谏”与“从”之间的互动。“谏”也就是规劝,它所指向的是父母的“不中道”之行。在看到父母行为不合乎道时,既不能熟视无睹,也不能一味服从,而是需要加以劝告、提醒;然而,如果父母依然坚持自己的行为方式,则应选择服从。孝即体现于“谏”与“从”的统一中,所谓“从而不谏,非孝也;谏而不从,亦非孝也”,便表明了这一点。对“孝”的以上理解,与孔子大致前后相承。在谈到如何“事父母”时,孔子曾指出:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”13这里同样涉及“谏”与“从”的关系,而亦“谏”亦“从”则构成了内在的趋向。

 

孝既是内在的德性,也表现为行为的规范。作为行为规范,其意义不仅仅体现于家庭人伦。《论语》中有如下记载:

 

曾子曰:“吾闻诸夫子,孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣与父之政,是难能也。”14

 

孟庄子是鲁国大夫,这里重要的不是对孟庄子其人的评价,而是由此引出的对孝的进一步理解。“不改父之臣与父之政”的直接含义是延续父亲的人事安排与政治策略,以此为“孝”的表征,意味着“孝”不仅仅体现于家庭伦理,也不仅仅表现为对亲子关系的调节,而是指向更广的文化领域,并与为政(政治实践)过程相涉。曾子认为这一看法来自孔子(“闻诸夫子”),确实,孔子曾表达了类似的看法,在阐释孝的涵义时,孔子即指出:

 

“父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”15

 

所谓“父之道”,已不限于单纯的事亲,而是展示了更广的文化意义:“道”不仅表现为狭义上的治家方式,而且关乎广义的文化理想,“三年无改于父之道”则意味着承继父辈(前辈)的这种理想,曾子所肯定的孟庄子之“不改父之臣与父之政”,主要便从政治领域体现了这一点。

 

在以上视域中,“孝”沟通了家与国、伦理与政治。在曾子的理解中,家庭伦理与政治伦理并非彼此隔绝,事父与事君之间也不存在鸿沟:“事父可以事君,事兄可以事师长,使子犹使臣也,使弟犹使承嗣也;能取朋友者,亦能取所予从政者矣;赐与其宫室,亦由庆赏於国也;忿怒其臣妾,亦犹用刑罚於万民也。”16不难注意到,在这里,“孝”的文化意义就体现于使伦理领域与政治领域之间的关联以及伦理行为与政治实践(为政)的转换成为可能。引申而言,“孝”的规范意义普遍地体现于社会的各个领域:“故居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战陈无勇,非孝也。五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?”17《大戴礼记》所引述的以上看法,与曾子以及曾子上承的孔子之说,无疑存在理论上的关联,从无改于“父之政”为孝,到“事君不忠,非孝也”,也确乎可以视为一种逻辑的推绎,而“朋友不信,非孝也;战陈无勇,非孝也”,等等,则表现为“孝”的规范意义的扩展,后者当然并不是将他人均敬为“亲”(父母),而是在与人交往的过程中普遍的贯彻“忠”(尽心尽力)等“孝”的精神。

 

由扩展“孝”的规范意义,曾子进一步趋向于以“孝”统摄多样之德:“夫仁者,仁此者也;义者,宣此者也;忠者,中此者也;信者,信此者也;礼者,体此者也;行者,行此者也;彊者,彊此者也。”18仁、义、礼、信既可以视为人的内在品格,也表现为一般的伦理规范,肯定仁、义、礼、信皆以孝为本,意味着人的内在品格与社会的普遍规定都受制于“孝”。正是在此意义上,曾子强调:“夫孝者,天下之大经也。”19这一看法突出了家庭伦理关系以及调节这种关系的规范所具有的本源性,这同时也展现了孔子所奠基的儒学价值系统的内在特点。

 

二、群己之间

 

以家庭伦理关系为本源,并不意味着仅仅限于这一领域。由肯定家庭伦理以及与之相关的规范(孝),曾子将关注之点进一步指向更广的社会人伦。《论语》记载:

 

曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”20

 

“省”即反省或自省,是儒家所注重的涵养方式,从逻辑上看,“三省”既可指反省的对象,也可指反省的频度(次数),二者并不相互排斥。在这里,反省的主体是个体或自我(吾),但反省的过程和内容则指向自我之外的对象:“为人谋”即替他人考虑或谋划,“忠”则与前述作为“孝之本”的忠一致,表示替他人考虑或谋划时认真和尽心尽力;“信”以真诚或诚信为内涵,引申而言,与朋友交而信,也就是在与人交往的过程中真诚而注重诚信;“传”的直接所指即老师传授的知识学问,引申为前人积累的文化思想,“习”既指温习,也指习行,总起来,传之习意味着对老师和前人的知识和思想加以温习和践行。可以注意到,这里提及的三个方面,都关乎自我或个体存在之外的领域,与之相应,反省的主体虽是自我,但关切的对象则是他人或群体:在“三省吾身”之后,实际蕴含着对群己关系的理解,其内在的取向则是由自我走向他人和群体。

 

广而言之,在人与人的交往过程中,“为人谋而忠”体现于各个方面:“君子虽言不受,必忠,曰道;虽行不受,必忠,曰仁;虽谏不受,必忠,曰智。”21这里的“忠”同样主要指尽心尽力。作为行为规范,“忠”主要指向他人,其作用在于通过尽心尽力地对待他人以协调自我与他人的关系,由此建立和谐的社会人伦。在以上论述中,“忠”这一原则被赋予多方面的涵义,其核心之点则在于即使个体的所言所行未能获得他人的理解和接受,也依然始终不渝地以“忠”待人,这一意义上的“忠”,同时被视为“道”“仁”“智”等价值原则的体现。

 

自我与他人、个体与群体的关系展开于不同的方面,其中既关乎内外、亲疏,也涉及更广的领域。《韩诗外传》中可以看到如下记载:“曾子曰:‘君子有三言可贯而佩之:一曰:无内疏而外亲,二曰:身不善而怨他人,三曰:患至而后呼天。’子贡曰:‘何也?’曾子曰:‘内疏而外亲,不亦反乎!身不善而怨他人,不亦远乎!患至而后呼天,不亦晚乎?’”22曾子与子贡是否发生过以上对话,现在当然已不易考定,但其中曾子所表达的观念,则确乎与其前述思想一致。无内疏而外亲,侧重于家庭之中与家庭之外的社会交往关系,其主要趋向在于突出家庭人伦的优先性。身不善而不怨他人,则涉及否定之维的群己关系:自己处境不好,不能归咎于他人。不待患至而后呼天,则在更广意义上涉及个体与个体之外的力量之间的关系,其侧重之点在于强调个体的命运,由个体自身决定,而不能归之于个体之外的力量。如果说,前面提到的待人以“忠”,主要从正面肯定个体如何通过自身努力以推进群体的完善,那么,这里所表达的观念,则更多地表现为个体自身的完善不能依赖外部力量(包括社会群体)。可以看到,对曾子来说,个体应当为群体承担义务,而不能反过来,让群体为个体负责。

 

与以上价值取向相应,曾子对个体的社会责任给予特别的关注,《论语》中记载了其相关看法:

 

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”23

 

作为社会的成员,每一个体都承担着相应的社会责任,这里的“仁”,可以视为广义的人道原则,其要义在于确认人不同于物的内在价值,实现与人禽之别相应的人之存在意义,所谓“仁以为己任,不亦重乎”,也是就此而言。这里的“重”,既是重要,也指庄重,而自觉地承担以上责任,则展现了个体存在的崇高性。个体所承担的社会责任,并非仅仅是一时一地的特定义务,而是表现为其终身的使命,所谓“死而后已,不亦远乎”,便强调了这一点。

 

个体存在的这种社会品格,也决定了其成长、涵养难以仅仅限于自我之域,而是展开于一定的社会共同体之中。《论语》中可以看到曾子的相关论述:

 

曾子曰:“君子以文会友,以友辅仁。”24

 

这里所说的“友”既非个体自身,也非家庭的成员,而是一定社会空间中的存在,事实上,在传统社会中,朋友之间的交往,便构成了公共空间中社会交往的重要形式,而在曾子看来,这一公共空间为文化沟通提供了条件(使“以文会友”成为可能),后者又成为德性涵养的社会方式:所谓“以友辅仁”即体现了这一点。这样,自我与他人、个体与群体的交往不仅仅涉及社会沟通,而且意味着在社会共同体中培养人的德性。广而言之,个体在社会领域的所思所行,都基于其在社会空间中所处地位,“曾子曰:‘君子思不出其位。’”25这里的“位”既涉及一定的社会结构,又关乎个体与社会的交往过程,从而在实质上以群己关系为其背景。

 

从价值观上看,自我与社会的如上互动,以群体的关切为其内在指向,在如何对待“民”这一问题上,以上关切得到具体的展现。《论语》中有如下记载:

 

孟氏使阳肤为士师,问于曾子。曾子曰:“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜!”26

 

阳肤为曾子的学生,士师则是掌管司法刑律的官员。执法难免涉及判罪断狱,其间需要了解犯法的情况。在曾子看来,当时的主政者没有很好地贯彻正当的社会政治原则,民众也未能获得良好的社会引导,执政者的失道总是导致民众的失范,不当之行往往在所难免,在此背景下,即使了解了相关的犯法真相,也应以同情怜悯之心对待,而不能因此兴高采烈,所谓“如得其情,则哀矜而勿喜”,便强调了这一点。这一观念所体现的,是对民众的真诚关切,它从一个方面体现了群己关系中的价值取向。

 

曾子的以上看法,大致延续了孔子的儒学思想。在谈到己与人的关系时,孔子的关注之点也总是落实在后者。《论语》中有如下记载:

 

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。”27

 

修己以自我的涵养为内涵,然而,尽管它构成了调节群己关系的出发点,但修己本身又最后指向群体的完善,所谓“安人”“安百姓”,便表明了这一点。在由“修己”而“安人”和“安百姓”的过程中,起点固然是“己”,但终点却是“人”,这一思维趋向与“吾日三省吾身”相近,其关切所向,乃是他人和群体。在群己关系上,儒家既注重个体人格的提升,也关切群体价值的实现,从孔子到曾子,都体现了这一沟通自我与群体的趋向。

 

以上趋向主要关乎群己关系上的“当然”(应当怎样看待和协调自我与他人、个体与群体的关系),与之相关的是“如何”(如何真实地体现以上关切),后一问题具体涉及“忠恕之道”。《论语》中可以看到如下记载:

 

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”28

 

这里的“忠恕”既是孔子的一以贯之之道,也蕴含着曾子对孔子之道的理解,其中的“忠”与前文所提及的“忠”既有相通性,又包含更广的涵义。具体而言,所谓“忠”,主要与孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”29相联系,其中不仅在实质的层面包含为他人尽心之意,而且在形式的方面涉及推己而及人;与之相关的“恕”,则以“己所不欲,勿施于人”30为其内涵,其中同样关乎由己而推及他人。作为践行仁道的具体方式,忠恕所体现的推己及人一方面关乎自我与他人、个体与群体的关系,另一方面又涉及理性的推论,由此,从自省、修己走向为人(为人谋)、安人的价值进路,同时获得了某种理性的形式。

 

三、作为伦理主体的君子

 

行孝与为人,涉及行为的主体或责任的主体,在曾子那里,这种主体取得了君子的形态。在《论语》及其他相关文献中,可以看到曾子对君子人格的多方面理解。

 

作为具体的人格,君子有其形之于外的一面,《论语》记载了曾子对此的相关论述:

 

曾子有疾,孟敬子问之。曾子言曰:“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。”31

 

孟敬子系鲁国大夫,以上内容是他在曾子患病之后与曾子的对话。“动容貌”关乎外在的举止,其特点在于合乎礼义规范,如此,便可远离粗野轻慢;“正颜色”与交往过程中的态度相关,包括恳切地为人处事,如此,则容易得到他人的信赖;“出辞气”,则指言说时注重语气声调的委婉,如此,便可雅驯而避免鄙俗。以上三个方面,构成了曾子所理解的君子的外在形态。与之相对的,是另一种为人方式:“巧言令色,能小行而笃,难于仁矣。嗜酤酒,好讴歌巷游,而乡居者乎?吾无望焉耳!出入不时,言语不序,安易而乐暴,惧之而不恐,说之而不听,虽有圣人,亦无若何矣。”32从言说,到行为,以上为人举止都与君子相对,显得粗鄙而可憎,所谓“无望焉”“无若何”,都表现了对此的否定。

 

从内在的方面看,君子的特点则首先表现为谦逊好学:

 

曾子曰:“以能问于不能,以多问于寡;有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。”33

 

这里所说的“吾友”据推测是颜渊,但实际情况已难考定。此处重要的当然不是何为“吾友”,而是其中借人物的评价,表达了曾子对君子的看法。“以能问于不能,以多问于寡”首先表现为不耻下问,其中既内含虚怀若谷的精神,也体现了好学的态度。后者在以下论述中得到了更为具体的表述:“不能则学,疑则问,欲行则比贤,虽有险道,循行达矣。”34“君子既学之,患其不博也;既博之,患其不习也,既习之,患其无知也;既知之,患其不能行也;既能行之,贵其能让也;君子之学,致此五者而已矣。”35不能而学,有疑而问,以贤者为榜样,既注意博学,又重视习行,同时谦让有度,从而,知识的积累与德性的提升相互统一,这些方面构成了君子的内在品格。

 

如前所述,在自我与他人、个体与群体的关系上,曾子强调个体与自我的社会责任,肯定每一个有志之士都任重而道远。这种承担社会责任的品格,在君子之上得到了集中的体现:

 

曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。”36

 

能够辅助年幼之君,可以托付国家命运,有坚定的大节,这一切都意味着值得信赖,君子即属于这样的人格。以上品格首先体现了对他人和社会的关切意识,《大戴礼记》中记载了曾子的相关论述:“且夫君子执仁立志,先行后言,千里之外,皆为兄弟,苟是之不为,则虽汝亲,庸孰能亲汝乎?”37“执仁”表明君子的以上品格基于仁道的原则,而大义凛然地承担社会职责,也确实体现了仁道原则对人的存在价值的肯定,“先行后言”可以视为君子敦厚笃行的写照,“千里之外,皆为兄弟”则形象地展现了人与人之间亲和的价值关联。

 

从内在的方面看,君子以注重“志”为其特点。这里的“志”既指志向,也含有意志之意。事实上,前面提到的托孤、寄命、有大节,也已同时包含以上两个方面,而“执仁立志”则更明确地将仁道与“志”联系起来。在以下论述中,曾子对此作了进一步的阐述:“君子尊其所闻,则高明矣;行其所闻,则广大矣,高明广大,不在于他,在加之志而已矣。”38高明而广大,体现了君子的内在品格,而这种品格又建立在“志”之上。对“志”的如上注重,体现了儒学的思想取向。如所周知,孔子已提出“志于道”,并强调:

 

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。39

 

这里既突出了“志”的志向义,也肯定了“志”所体现的人格力量,曾子以“加之志”为君子高明广大的前提,无疑与之前后相承。正是源于内在的意志力量,君子能够虽处逆境,依然坚持“行道”“守仁”:“负耜而行道,冻饿而守仁,则君子之义也。”40

 

当然,作为伦理主体,君子并非仅仅受制于“志”,事实上,其立身行事,总是关乎“思”或“虑”:“君子虑胜气,思而后动,论而后行,行必思言之,言之必思复之,思复之必思无悔言,亦可谓慎矣。”41与体现人格力量相联系,前述之“志”往往关涉主体的意志,在儒学之中,后者又与精神层面的“气”相联系,后来孟子所说是“浩然之气”,便表现为与意志相关的精神力量,而“志气”的连用,其渊源也可追溯于此。相对而言,这里提到的“思”或“虑”则更多地关乎理性思维。所谓“虑胜气”,主要便表现为理性思虑对与“志”处于相近序列之“气”的制约。在曾子看来,君子的行为方式既基于“志”,又受到“思”的引导,“思而后动”便体现了后一方面。

 

就为人处世而言,君子的特点在于一方面与“不善”保持距离,另一方面又以善为乐:“君子之于不善也,身勿为,能也;色勿为,不可能也。色也勿为,可能也;心思勿为,不可能也。太上乐善,其次安之,其下亦能自强。仁者乐道,智者利道,愚者从,弱者畏。不愚不弱,执诬以强,亦可谓弃民矣。”42这里区分了几种情况:身勿为(身不为不善),色勿为(神态上不为不善),心思勿为(动机层面没有不善之念),从远离不善的角度看,这里包含着层层的递进,后面较前面更为不易。由此,曾子进一步将为善与乐联系,将“乐善”视为最高的境界(“太上乐善”)。这一看法同样与孔子的思想具有内在的一致性。在谈到如何对待仁道时,孔子曾指出:

 

知之者不如好之者,好之者不如乐之者。43

 

在知之、好之、乐之中,乐之被赋予优先的地位。所谓“乐之”,也就是以仁道为合乎内在意愿对象,自愿的接受并践行。曾子的“乐善”,体现了相近的价值取向。

 

从“太上乐善”的观念出发,曾子认为,在人我关系上,君子的特点在于乐见他人之欢:“君子不绝人之欢,不尽人之礼。”“不绝人之欢”,主要表现为尊重他人意愿,以积极的心态成人之美;“不尽人之礼”44则是以宽容的方式对对待他人,避免一味以外在的礼义规范去约束人。与之相关的是:“君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也。”45尽管君子好善而恶不善,但并不以强制的方式,逼迫人为善而去不善。由此,曾子进一步指出了君子的如下特点:“君子己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也;己虽不能,亦不以援人。”46不难注意到,这里体现的,是曾子所理解和认同的忠恕原则:“己善而乐人之善,己能而乐人之能”,与“己欲立而立人,己欲达而达人”这一“忠”的观念一致;“己虽不能,亦不以援人”,则可以视为“己所不欲勿施于人”这一“恕”的观念的展开。这里既可看到从孔子到曾子的思想绵延相承,也不难注意到“推己及人”的观念与“思而后动”的要求在理性层面的呼应。事实上,曾子确实将君子的以上为人方式与“知”联系起来:“君子恭而不难,安而不舒,逊而不谄,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣。”47以上的为人处事一方面内含忠恕的观念,另一方面又合乎中道,两者从不同意义上体现了理性的精神。

 

注释
 
1. 《论语·先进》。
2. 《论语·学而》。
3. 《论语·为政》。
4. 《孟子·滕文公上》。
5. 参见刘向:《说苑·建本》,韩婴:《韩诗外传》卷八。
6. 司马迁:《史记·仲尼弟子列传》。
7. 司马迁:“曾参,南武城人,字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道,故授之业。作孝经。”参见《史记·仲尼弟子列传》。
8. 《论语·子张》。
9. 《大戴礼记·曾子立事》。
10. 《大戴礼记·曾子本孝》。
11. 《大戴礼记·曾子本孝》。
12. 《大戴礼记·曾子事父母》。
13. 《论语·里仁》。
14. 《论语·子张》。
15. 《论语·学而》。
16. 《大戴礼记·曾子立事》。
17. 《大戴礼记·曾子大孝》。
18. 《大戴礼记·曾子大孝》。
19. 《大戴礼记·曾子大孝》。
20. 《论语·学而》。
21. 《大戴礼记·曾子制言》。
22. 韩婴:《韩诗外传》卷二。
23. 《论语·泰伯》。
24. 《论语·颜渊》。
25. 《论语·宪问》。
26. 《论语·子张》。
27. 《论语·宪问》。
28. 《论语·里仁》。
29. 《论语·雍也》。
30. 《论语·卫灵公》。
31. 《论语·泰伯》。
32. 《大戴礼记·曾子立事》。
33. 《论语·泰伯》。
34. 《大戴礼记·曾子制言》。
35. 《大戴礼记·曾子立事》。
36. 《论语·泰伯》。
37. 《大戴礼记·曾子制言》。
38. 《大戴礼记·曾子疾病》。
39. 参见《论语·述而》《论语·子罕》。
40. 《大戴礼记·曾子制言》。
41. 《大戴礼记·曾子立事》。
42. 《大戴礼记·曾子立事》。
43. 《论语·雍也》。
44. 《大戴礼记·曾子立事》。
45. 《大戴礼记·曾子立事》。
46. 《大戴礼记·曾子立事》。
47. 《大戴礼记·曾子立事》。

 

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