孔子预言的紬绎与解读

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权 儒家网 发布，原载 《孔子学刊》2021年刊

摘  要：孔子留下的大量应验预言，大体可分为三类：其一，对孔门弟子前途与命运的预言；其二，对国家政治走向的预言；其三，对个人前途的预言。孔子预言之所以应验，其与迷信无涉，亦非“鬼神之知”，反而是人文理性之表现，是仁智合一之体现，是德性意识与理性意识的展现。由此，构成了孔子仁智合一的预言观。孔子抛弃了上古以来所延续的神圣、神秘旨趣，释放出喻指未来的即知识、即道德且将二者合观并重的仁智合一的思想新境域与啓悟新模式。从言说方式来看，孔子以人本主义的理性言说方式而非神秘主义的方式预言人与事的未来。紬绎与解读孔子预言及其背后隐蕴的意义，对于理解孔子时代文化转型与圣人孔子的仁之关怀、智之鉴照具有一定的学术价值。

关键词：孔子；预言；人文理性；境界与方法；仁智合一

引言

孔子曾留下了大量“预言”式论断。结合其后事态的历史进展，这些预言大多成为“信而有征”的准确预测。对于孔子之预言，显然不能从神秘主义的视角去解读，否则既不符合孔子原意，也违反了哲学社会科学所应秉持的客观化与科学化的原则。众所周知，孔子绝非一希伯来式先知。要知道，“在犹太教的圣经中，先知被说成是上帝在尘世的代言人。”[1]若说孔子有所代言的话，对孔子来说，其所代言者仅是周代的礼乐文化；对儒家来说，其所代言者便是儒家内圣外王之道；对今人来说，其所代言者当为儒家文化甚至是中华优秀传统文化。在中国思想的历史上，孔子也从来没有实现宗教神化，仅在儒门内部实现了圣化[2]。所以，孔子是至圣先师，是先觉者（孟子语），知天命者（孔子自道），得天道者。易言之，孔子本人是一饱含温度的圣之存在，其言皆信而有征，其行皆可践履。时至今日，孔子的思想仍具有勘破重重迷雾的洞察力，有指向不确定未来的引领性。于是，如何理解孔子预言及其所开显的思想境域，就成为一个学术话题与文化课题。

从今天所见典籍中，可以捡拾到若干孔子预言。若从孔子预言指向对象来看，大致可简单梳理而分为如下三类。其一，对孔门弟子前途与命运的预言；其二，对国家政治走向的预言；其三，对个人政治前途的预言。此三类预言从抽象角度言之，无外乎涉及到人、世界、社会及其互动关系，及其指向未来的归宿推测。笼统地讲，预言固然可以归之为神性之宿命，亦可以视之为理性之规律。孔子预言当然属后者。从这三类预言中可以看到，孔子与弟子之间亦师亦友、情同父子的师生关系，可以看到孔子与政治之间的互动关系，凸显孔子不能忘情于政治的儒家关怀，可以看到孔子将个人前途与周民族文化认同联结在一起，以文化自任的儒家担当精神。若深入挖掘这些预言，沿着学理文化脉络与历史进展向度，进行适度的紬绎与解读，将会对深入了解孔子与儒家产生积极意义。

一、对弟子前途与命运的预言

作为教育家的孔子，开一代私人办学之风，秉持有教无类的招生标准，加之长期教育实践所历练出的不凡育人才能，成就了美誉度极高的先师形象。孔子有弟子三千，可谓阅人无数。孔子与学生是一种亦师亦友的关系，且大都保持终生的联系。孔门师生关系已然超越了普通师生关系而近似亲子关系，可谓塑造出了师生关系之典范。当孔子卒后，弟子们有守丧三年之举。真可谓一日为师，终身为父。

孔子何以受到弟子如此拥护与爱戴？不难想见，这与孔子对弟子前途命运所秉持的爱心、忧心、牵心、耐心自然是分不开的。如在季康子召冉求回鲁国为官之时，孔子非常高兴地说：“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”[3]（《论语·公冶长》）他极力称赞学生志向远大、文采斐然，乐于推荐他们去从政，认为“鲁人召求，非小用之，将大用之也”，当然乐见其成功。当孔子看到“子贡方人”，便劝导他说“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《论语·宪问》）孔子基于弟子成长、成才的考虑，对好多弟子也进行过适切评价。如“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”（《论语·先进》）简单的四个字，便将学生高柴、曾参、颛孙师、仲由的性格特点恰当地总结出来。非知之深，哪能总结得如此精到？再如“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）孔子将颜回的近道而空匮，子贡货殖而屡中总结亦是精到。

孔子甚至还用预言的方式说出了弟子们未来的学业、命运。

（一）商也日益，赐也日损

孔子预言“商也日益，赐也日损”。《孔子家语·六本》中记录了此次预言。孔子曰：“吾死之后，则商也日益，赐也日损。”[4]

首先，“商也日益”。卜商，字子夏，卫人，少孔子四十四岁，是孔门四科十哲中“文学”科高足。“为人性不弘，好论精微”的子夏在《孔子家语·执辔》中留下了极广大而精微的人与万物关系、山川地理方面的宏论。子贡给出了“微则微矣，然则非治世之待也”的评价，而孔子则给出了“老聃亦如汝之言”和“各其所能”的评价。子夏后来在魏国获得了“圣人”的高度社会评价。在孔子殁后，子夏任教于西河之上，一代雄主魏文侯以师礼事之，遂成为魏国治国理政的重要智囊[5]。据钱穆《子夏居西河教授为魏文侯师考》一文考证，方孔子未死，子夏固已显名，至是（引者注：子夏年六十二岁时）则巍然大师矣。[6] 杨宽据《礼记·檀弓》与《论衡·祸虚》而推测“子夏于晚年退居西河教授，西河之民视之如同孔子。”[7]子夏成就了历史上有名的西河学派，赢得了与孔子比肩的声誉，使得魏国取代鲁国成为中原各国的文化中心，构成了前期法家源头，甚至促成了魏国百年霸业，文化意义重大，历史影响深远。可见，孔子“商也日益”的预言最终成真。

其次，“赐也日损”。端木赐，字子贡，卫人，少孔子三十一岁，是孔子四科十哲中“言语”科的高弟。子贡对老师孔子极为崇敬，当孔子死后，别的弟子守心丧三年，相诀而去，子贡则“庐于冢上，凡六年，然后去”[8]。以至于后人怀疑孔子身后的造圣运动，实际推手即为子贡。

从孔子对子贡“汝器也”“夫我则不暇”的评价中以及子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”“赐之墙也及肩”以及“何敢望回”“赐也闻一以知二”[9]的自我评价中，可以大体推知，子贡学问之大本未立。尤其值得一提的是，子贡始终未明孔子之道。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”句，后世解者纷纭。有云，孔子不言“性与天道”，故子贡未闻。有云，孔子言之，而未与子贡言，故子贡未闻。甚至朱熹还解释为“子贡已闻而叹其美”。朱熹之说，固不可从。汪喜荀认为，《易》为天道之说，“孔子五十学《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得传是学。”[10]此说似是。孔子因材施教，四科之分，不为无缘。至于言之与否，一则，当与弟子天赋高低、才学深浅有关，子贡之才不足与语天道，所以“自子贡以下，不得而闻”[11]。二则，或孔子曾与之言而子贡未识斯道。

结合《论语》他处之孔子与子贡对话，更可证此说。孔子曾啓发子贡说，“赐也，女以予为多学而识之者与？”（引者注：子贡）对曰：“然。非与？”（引者注：孔子）曰：“非也。予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）当同样的情况发生在曾子身上时，孔子直接道与曾子，“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）宋儒尹彦明认为，“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深于此可见。”[12]在另一处，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）子贡所问终在“言”，而不及“道”。曾子所言夫子之道为“忠恕”与夫子自道之“恕”，仅在咫尺之间。子贡以“言”问，而夫子以“道”答。其终不识夫子之言“性与天道”，不亦宜乎？夫子非不言，只是子贡未识耳。

“赐之日退”的预言在先秦典籍中得到了某种程度的印证。如子贡与另一位“清净守节，贫而乐道”[13]的原宪对话后“逡巡而有愧色[14]”以及子贡自道“赐倦于学矣”[15]“赐为人下而未知也”[16]可以得到某种佐证。另，子贡在与卫将军文子对谈中，回答孔门弟子“其孰为贤”时，在评价了九位同门之后，对以“赐也固，不足以知贤”[17]。此语虽是自谦之词，而从其后孔子对子贡所言“思之所不至，智之所未及”[18]的情况来看，恐亦有其实处。可见，“赐也日损”的预言，亦非虚言。

最后，将子夏与子贡对比合观。《论语》是孔子卒后，门人相与辑而成者。其中子贡最妙之言论当属赞颂孔子，为孔子回护之譬喻，如“日月”“宫墙”之类，显其言语科高足风范。而子夏则在《论语》中论学佳句多，显其深切妙悟。如“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”“君子有三变”（《论语·子张》）等。子贡可以说“护教”有功，而子夏则学道有得。虽曰之于孔门皆为功臣，但从学问角度来看，还是显此二人实已有高下之分。

孔子生前曾对弟子进行过分类评价，这就是有名的四科十哲：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游、子夏。[19]”（《论语·先进》）从孔子对弟子的排列顺序来看，说明孔子生前子贡学问排名位居子夏之前。《孔子家语·七十二弟子解》中记述了七十六位孔门弟子，其中前十位即是《论语·先进》所载之四科十哲，且顺序亦如之，且有“以德行著名”“以口才著名”“以政事著名”“以文学著名”之评语，而其他弟子则无有类似评语。此正可与《论语》相互印证。一个有意思的现象是，《七十二弟子解》中记录子夏文字最多，达107字之多。其他弟子少则5字，仅述姓名，多者如颜回有49字，而子贡仅有20字。由此可见，子夏之影响力确乎后来居上，成为儒家弘道之中坚。

作为世之显学的儒家在孔子身后，离分为八。此事在《韩非子·显学》中有记载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”[20]无论“儒分为八”之“八”有何学术争议，其虽未必有子夏，但亦未有子贡一席之地确是事实。但从有无后学来看，子夏则胜过子贡远矣。先秦典籍似无子贡后学之记载，而关于子夏后学记录则铁证如山。

《论语·子张》中子游曾批评过“子夏之门人”，可证子夏之学确有传人。朱子尝解“子夏之门人”章言：“孔门除曾子外，只有子夏守得规矩定。”[21]可见，子夏之学有卓然成家立派之事实。孔子对子夏虽有“商也不及”的评价，也有“起予者商也！始可与言《诗》已矣”的赞许，更有“汝为君子儒！无为小人儒”这样的棒喝式教诲。所有这一切无不贯穿着孔子深深的教育之功与文化期许。

另，《荀子·非十二子》中对子夏后学有所述及“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”[22]子夏后学虽被荀子讥评为“贱儒”而非之，可能荀子亲见、亲闻其后学之姿态而然。此从另一侧面可见，子夏学派确实成为一个学派样态。且荀子仅对子夏后学不满，而对子夏本人并无半点批评，甚至在《荀子·大略》中还记载了“子夏家贫，衣若县鹑”，[23]然仍甘于贫贱而不仕乱世骄君的气节故事[24]。

梁啓超在讲到孔门弟子及后学时，虽对子夏的器量、规模有微词，但还是作结论道：“揣想当时最有势力，且影响于后来最大的，莫如子夏一派。……后来汉儒所传‘六经’，大半溯源于子夏，虽不可尽信，要当流传有绪。所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了。”[25]刘师培也认为“子夏、荀卿者，集六经学术之大成者也。两汉诸儒，殆皆守子夏、荀卿之学派者与？”[26]

无论是先秦典籍记载，还是后世学派流传，皆可证孔子预言“商也日益，赐也日损”最终成真。孔子此预言之所以如此准确，主要原因是从“商也好与贤己者处，赐也好说不若己者”角度言说，得出“是以君子必慎其所与处者焉”的学问之道。此与在子贡问为仁时，孔子告之以“事其大夫之贤者，友其士之仁者”正相合。陆九渊认为“为学患无疑，疑则有进。孔门如子贡即无疑，所以不至于道。”[27]陆氏亦指出了子贡之所以不至于道的原因是为学无疑。当然，从孔子对子贡“汝器也”的评价中，也不难想见子贡身上浓烈的功利主义色彩，此从其后来行谊履历中也可得到验证，其心思非在学而在商。这是孔子对弟子性情、阅历、学行等进行综合评价之后得出的预言：虽不中，亦不远矣。

（二）若由也，不得其死然

孔子预言“若由也，不得其死然”。《论语·先进》中记录了此次预言。“闵子侍侧，訚訚如也。子路，行行如也。冉有、子贡，侃侃如也。子乐。‘若由也，不得其死然。’”这是一幅师生同堂同乐图。仲由，字子路，一字季路，鲁国人，少孔子九岁。孔子有两大门徒，文有颜回，武有子路，皆是时刻挂在夫子心尖上的学生。孔子因材施教，弟子个个成材，呈现出独特的气象与风格。其中闵子骞显露出一派中正之气，子路是一副刚强之气，冉有和子贡则是一片和乐气象。当然，“子乐”二字，有学者认为当为“子乐曰”，也有认为自“若由也”当别为一章[28]。很明显地，“若由也，不得其死然”一句非常突兀，大煞风景，也让人忌讳。孔子并未忌讳，还是说出了口。而这一句，一语成谶！孔子对子路的预言不只在《论语》中的这一处，在《孔子家语·好生》中，孔子谓子路曰：“君子而强气，而不得其死；小人而强气，则刑戮荐蓁。”[29]其后引《豳诗》劝诫之。

孔子为何能准确预测子路“不得其死”？这与孔子对子路性格的准确把握分不开。从“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子”[30]“不畏强御，不侮矜寡，其言循性”[31]“有勇力才艺”[32]等历史记录中，不难想见其人之性情。

孔子一直未放弃教化子路，以化其“好勇”之秉性。《论语》中随处可见孔子对子路的“敲打”。如“由也，好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”（《论语·述而》）“由也升堂矣，未入于室也。”（《论语·先进》）“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（同上）“由也兼人，故退之。”（同上）“由也喭。”（同上）“子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声。”[33]即使在“衣敝韫袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧’”这样高度评价、深度赞扬之后，听闻子路终身诵之，而以一句“是道也，何足以臧？”进行贬抑，实现着教育的中道平衡。当然，这也是针对子路好勇而因材施教的教育。

孔子最终未能阻挡子路之死。“子路与子羔仕于卫，卫有蒯聩之难。孔子在鲁，闻之，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”[34]孔子听说卫国内乱，随口竟说出了“嗟呼，由死矣”的话语，后证实子路“已而果死”。子路抱有“食其食者不避其难”[35]的想法，最终“结缨而死”。子路之死，让晚年的孔子非常伤心，于庭中哭子路，“有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：‘醢之矣。’”遂命覆醢。”[36]结合《论语》《孔子家语》《史记·仲尼弟子列传》中对子路性格的描写以及孔子对子路的几次死亡预言，子路最终因卫国内乱“结缨而死”就不是孔子的一语成谶，而是一可以理解、可以前知的意料中事。如《道德经》中也有“强梁者不得其死”[37]语，可见，这是一生活实践经验中事。子路之死，虽验证了孔子识人，但实是子路的性格悲剧。此正是相由心生，性格决定命运的注脚。与其说孔子多年教育终没有完全改变子路的性格，不如说子路游于圣门，没有彻底改变自己。大而言之，子路之死是那个时代的悲剧与社会的悲剧。

此外，孔子还预言过其他弟子的未来，且较为准确。如被孔子以“朽木”“粪土之墙”语骂詈过的孔门言语科高足宰我，向有“利口辩辞”之称，后来参与齐国田常作乱，人生结局是“夷其族”，孔子耻之。于此可见，孔子开创了儒家知人论世的传统，成为后来儒家重视人才鉴别的先导，为后来中国文化传统中的人物品鉴提供了理性而非神秘的方法论依据。

二、对国家政治走向的预言

作为政治家的孔子，一生对政治保有持续热情，五十五岁去鲁适卫，后周游列国以干诸侯，其政治理念是为政以德，政治理想是恢复周代的礼乐制度。其预言当时国家政治走向也就不奇怪了。孔子的政治预言，比较有名的是对“晋铸刑鼎”事件的后续预测。这一预言发生在公元前513年，值孔子三十九岁，切近“四十而不惑”之时。

《左传·昭公二十九年》记载了晋国赵鞅等人“铸刑鼎”这一历史事件。孔子认为，“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”[38]

关于孔子是否真的对这一事件有所评论与预言，学界有些分歧。郭沫若认为，孔子的话带有预言性质，预言晋之必亡，这分明是在晋亡之后，由撰述者润色而成。[39]而杜国庠则认为，孔子批评晋铸刑鼎的话，从思想上看来，这话是可靠的。[40]此事见之于史书《左传》，加之与孔子关于礼与刑的思想完全符合，故不当作无谓怀疑。孔子有“鲁卫之政，兄弟也”（《论语·子路》）“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）的说法，其对各国政治非常关注，点评重大政治事件，自然也在情理之中。

有人从阶级立场角度分析，以为孔子反对将刑法公之于众，视其为奴隶社会代言人，而反对地主阶级掌权，遂有保守迂腐之讥。实则不然。是时，晋国政权完全落到了六卿（范氏、中行氏、知氏、韩氏、赵氏、魏氏）为代表的新兴地主阶级手中固然不错。六卿取得政权后的第一件大事是铸刑鼎[41]。所以，“晋铸刑鼎”并非人们想象的是一进步的公布成文法活动，而是擅作刑器以为国法的“私铸刑鼎”行为，是“六卿专政”的标志性事件。也就是说，“晋铸刑鼎”在当时绝不是进步事件，而是贵族百年血斗、国家分裂灭亡的开始。“六卿专政”实开啓了“三家分晋”之滥觞。后来的历史很清楚地向人们又一次展现了孔子的伟大预言。历史昭然，此事果然成为晋国分崩离析的恶因。蔡史墨也认为，“若德，可以免。”据杜预注：“铸刑鼎本非赵鞅意，不得已而从之。若能修德可以免祸。”[42]赵鞅“铸刑鼎”事件是继子产铸刑书之后中国历史上第二次成文法的公布行为。孔子为何偏偏对此次有“晋其亡乎”的预言？

我国历史上第一次公布成文法是子产“铸刑书”。此事发生在公元前543年。时孔子尚未成年，怎可对子产“三月，郑人铸刑书”[43]之事进行评价？更遑论反对或预测了。但公布成文法毕竟是重大历史事件，而这一事件是子产一生的重大功业。而从所见的资料中，并未看到孔子有反对声音，反倒可以看到孔子对子产的称赞：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）赞叹郑国“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）称其“于民为惠主，于学为博物”，“人谓子产不仁，吾不信也”，“惠人也”，“古之遗爱”，“君子之于乐者”等。

孔子的预言在时隔75年之后应验。时，孔子已殁41年。公元前438年，韩、赵、魏三家分晋。“晋铸刑鼎”事，孔子认为是“失其度”。孔子见微知著，从晋国“失度”的行为看到其灭亡之兆。为政以德、为政以礼是孔子的思想，也是其基本政治理念，是其衡量政令的尺度标准。正是蔡元培所谓“孔子言政治，亦以道德为根本”[44]之意。孔子此预言体现了其对晋国公室走向衰落的担心以及传统制度遭到破坏的不满。同时，也是对纯粹法家治国理念的悲观认定。作为儒家代表人物，孔子的治国理念一直是为政以德、为国以礼，终生不变。

孔子对德与法的观点，比较集中地体现在“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）礼主刑辅是孔子在道德与法律关系上的基本立场。他所提倡的是差别化的、道德优位的人间统一秩序，而不是绝对的、无差异的人间齐一秩序。在孔子那里，道德与法律之间属主从关系、协调关系。之于百姓来讲，存在着爱敬与畏敬、有耻且格与免而无耻的区别。法律指向人的行为而非人心，而道德正相反。在道德与法律之间的关系上，孔子无疑是更看重道德催人向上的力量，而对于法律防人下滑，则信心不足。同时，孔子对晋国立法权主体、法律公布时机、刑鼎所载法律条文的合当性均不认可，认为这属于“擅作刑器，以为国法”。可见，无论是对于人的评价，还是国家政治的解读，乃至《易》的解读，孔子皆以“观其德义”为圭臬。孔子晚年喜《易》、懂《易》，甚至有“百占而七十当”之自信，但孔子绝不迷信《易》。从《易》中得到理，“观其德义”显示出了孔子创造性地转化易的大手笔。这也是孔子另一种意义上的一贯之道。

对于国家的走向孔子还有不少预言，比如对卫灵公评价为“吾未见好德如好色者也”，对于“问阵”，答以“军旅之事，未之学也。”他认为卫国迟早要大乱，而在此乱中，子路殒命。

三、对个人前途的预言

作为政治家的孔子虽然不显，但其恢复周礼之文化理想始终如一，其“如有用我者，吾其为东周乎”的政治理想一生不变。他曾喟然叹曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”（《论语·子路》）这些预言虽未经过长时间的历史验证，但从孔子五十岁之后的短暂从政经历及政绩中可以得到一些佐证。如“孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏越境而徙。三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。男女行者别其涂，道不拾遗，男尚忠信，女尚贞顺。四方客至于邑，不求有司，皆如归焉。”[45]孔子仕鲁时间虽不长，但对外取得了夹谷会盟的外交胜利，对内治理鲁国取得了移风易俗的良好效果。“堕三都”的行动也是为了解决鲁君受制于三桓这一问题，虽然失败了，反显了天下无道、陪臣执国命的乱世窘境。

最值得今人津津乐道者，当属孔子在去鲁周游的十四年里，师徒多次遇到险境所做出的铮铮预言。如畏于匡时，孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）再如去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”[46]又如，在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）“斯文在兹”“天生德于予”“君子固穷”所体现的是孔子高度的文化自信与儒家立命担当意识。所有的艰难困苦终究过去，所有的经历与预言都塑造了儒家的基本品格。无论是追随的弟子还是后世儒者都以孔子为标杆，为他的预言所感动、所啓迪、所激励。至于孔子晚年的“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫”（《论语·子罕》）虽带着些许宿命意味，但毋宁说是对天下无道乱世的控诉。

孔子还有一些具体事件的预言，不可归入上述三类，故简而言之。如《孔子家语·辩政》中记载孔子通过商羊鸟预测到齐国要发生水患，引一童谣“天将大雨，商羊鼓舞”来预测到“今齐有之，其应至矣”，并且让齐国整治沟渠、修筑堤防，后果然“水溢泛诸国，伤害民人，唯齐有备，不败。”[47]再如《论衡·明雩篇》中所载预测是否下雨事：“孔子出，使子路赍雨具。有顷，天果大雨。子路问其故，孔子曰：“昨暮月离于毕。”后日，月复离毕。孔子出，子路请赍雨具，孔子不听，出果无雨。子路问其故，孔子曰：“昔日，月离其阴，故雨。昨暮，月离其阳，故不雨。[48]”再如，孔子从材质与长度等信息推知箭矢之来源：　“有隼集于陈廷而死，楛矢贯之，石砮，矢长尺有咫。”陈愍公派使者问孔子，孔子认为是肃慎氏之矢，讲述此箭矢详细来由，并从旧府中寻得而证之。

此种意义上的预测已经不是严格意义上的指向未来的预测，而是基于高度的文化自信与广博的知识储备所作的辨识了。此时所呈现的是博物学家的孔子与民族文化自知者与担当者的孔子了。孔子的预言在何种意义上是可以被理解的，以及预言的人文性与真理性意义确实值得思考。透过上述三类孔子预言，实可开显出一个新的思想境域。

四、孔子预言的理解维度

（一）总体性质：并非神秘主义，实含人文理性

孔子所有预言是思想家的预言，具有历史的穿透力，这力量并非神秘，而是深具人文理性与历史啓迪的巨大价值。

春秋战国时代是中国文化的轴心时代与黄金时代。这是一个从原始愚昧到文明开化、从宗教迷狂到人文理性转向的伟大时代。先秦诸子在这个过程中担负起了各自的历史文化重任，集中代表了当时的时代精神。即使极少数如墨子之流自顾自地走着宗教路线，提倡天志、明鬼之说，却不曾想从中也走出一条逻辑理性之路，开出了早期的墨氏逻辑学。

在诸子百家的人文主义与理性主义跃动思潮中，孔子无疑是开风气之先者。如果从巫与儒的历史转承关系来看，似乎在儒家创始人这里应该保有若干神秘主义，如不可思议的神秘冥契、神圣体验，甚至与神相沟通的某些“技能”。但孔子却对上述这些神秘主义保有相当地警惕性，乃至于表现出某种拒斥的心态与行动。从《论语》中的孔子言行，便可见一斑。如“子不语怪、力、乱、神”。[49]关于此句，虽然宋儒陆九渊认为，“夫子只是不语，非谓无也。”[50]北宋学者谢良佐解释此句时说，“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”[51]在常与怪、德与力、治与乱、人与神之间，孔子亦有其一贯之道。虽然清代学者黄式三将“不语”释为“不与人辨诘”之意，[52]但大多数学者或认为“不通答”，或认为“不言”，尤以后者为常见。李泽厚认为，孔子“不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。”[53]怪、力、乱、神四者为时人所爱言者，但孔子有意存而不论，悬置不言，是其内在理性化的结果。及至孔子说“务民之义，敬鬼神而远之”之时，则又将现实的百姓生活置于首位，致力于提澌人道，也就有了承继《左传》季梁所言“民者，神之主也”之义，而进一步将鬼神之事迂远化、虚无化的理性意味。当孔子说“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）之时，将生死与人鬼区割开来，在此岸与彼岸之间切断，凸显了只认此岸，莫问彼岸的现实主义态度。正如王充所言“圣人不能神而先知”[54]，“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”[55]换言之，孔子是一个淑世主义者，也即是一个人文主义者[56]，有着古典人本主义的不朽智慧[57]。

《春秋左氏传》喜言鬼神与占筮构造起的神秘主义语境受到后人诟病。而孔子则力图剔除儒家从巫而来的的神秘色彩，对周易进行了祛魅式人文化解读，使其具有深厚的理性色彩与人文底色。当人们回首那个时代，总结出当时人文主义理性的时代精神之时，便能明了孔子的良苦用心。所有的理论努力，定下了孔子的人文理性基调。故其预言不诉诸神秘主义先验论，既不能称之为有神论意义上的神秘主义，也不能称之为内省式神秘主义。其非宗教神学的灵修路径，也非心理学神秘意识，而是人文主义理性视域的开啓。由此，方能正确地了解孔子的预言并非神秘主义，而是人文理性之产物。审如是，可将孔子预言的高度准确性归因于孔子仁智合一的圣人境界。

（二）境界与方法：仁智合一

“仁”之一字，虽在孔子之前的典籍之中便已存在，但皆未将其提升到哲思高度。换言之，孔子重新发现了“仁”，开显诠解了“仁”。“仁”在《论语》中出现频次高达百余次[58]，弟子问仁达七次之多。其中樊迟问三次，颜渊、子张、仲弓、司马牛四人各问一次。孔子每次回答都随时指点，因人而宜，答案无定：“孔子并不把仁当做一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。”[59]

孔子从不轻易许人以“仁”，可见“仁”虽至平易，又甚难知难行，属孔子与儒家独特的思想境界与方法。萧公权指出，“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”[60]仁指向道德、人生、政治，其具体细目广大无垠，成为“统摄诸德完成人格之名”[61]。仁可谓无所不包，天下无事不可以之为衡量判断标尺。既如此，仁可用来衡量评价、预测、衡量人间万事万变之标准，属放诸四海而皆准之圭臬。

与“仁”在孔子思想体系中的地位相类似，“智”无疑也在其思想体系中占有相当重要的地位。之前的研究者大多从“仁”来说孔子，认为孔子重“仁”，而不太注意孔子重“智”的一面。若将孔子那些神妙准确的预言置于仁智合一的视域之下，才能获得“是其所是”的恰当理解。孔子自身即是仁智合一的人格典范。此语自然可以来诠释概括孔子所抵达的圣人境界以及理解孔子预言的准确性。

在《论语》及《孔子家语》中，孔子经常是仁智联言、仁智对显，将二者等量齐观。如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）孔子将仁智作为相对待的一对范畴提出，并分别给予了描述性界定。将自然之山水、心绪之动静、人的快乐与长寿与人之仁智做类比。仁德之人像山一样博大、崇高、安宁、平和，智慧之人像水一样淡泊、悠远、流动、变通。孔子对存在之领悟力与洞察力之卓绝可见一斑。对于孔子的认知，在仁德之旨外，于是平添了一番智慧风味。正因为“知者乐水”，所以孔子发出“逝者如斯夫”的喟然之叹。也正因为水蕴智慧，所以“君子见大水必观”。孔子观水之事于《孔子家语》《荀子》中均有记载，兹不详述。观水如此，观人、观世界、观社会莫不如此。

“知者知人，仁者爱人”这一回答也是孔子在回答弟子樊迟问仁、知之时的回答。当樊迟问仁时，孔子答以“爱人。”问“知”时，孔子答以“知人。樊迟并非孔子高弟，孔子曾经评价其为“小人哉”。根据孔子因材施教的教育原则，其对于樊迟提问的回答可能是通俗易懂、简单易行的法门。此足见，仁与智所指向者皆为人。而达到仁智合一之境时，即是爱人与知人了。爱人与知人并行而不悖：要爱人，必知人；要知人，必爱人。“爱人”是“仁”的根本要义，“知人”是“智”的根本要义。所谓“仁者，爱人”是也，所谓“智莫难于知人”[62]是也。

古籍中“知”与今天的“智”相通。谓其相通则可，谓其相同则非。何也？因为“知”除了个人之智及智性之外，还有其他的意义。如将知今天之智与古代之“知”完全等同，则不能完全圆洽。因为“知”除了名词之“智”外，还有所知之事、知之物、知之动作。也就是说，知是即存有即活动的，真知则是思想与行动的统一。如李泽厚“‘敬鬼神而远之，可谓知矣’，这个‘知’不是思辨理性的‘知’而正是实践理性的‘知’。”[63]当然，智也绝不意味着仅指实践理性而与认知理性无关。如孔子教诲子路曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)这亦与荀子所谓“是是、非非谓之知”[64]之语合。

孔子说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性终究是居于首位。德性才是最高智慧，知似属知识层面，而仁则属于德性层面。苏格拉底所谓“知识即道德”，知识与道德同样具有普遍性与权威性，可以照临一切、俯瞰一切、评价一切。但苏氏“以知识的态度来界定（define）德性”[65]，就将二者还是打为两截。孔子正是仁智合一之圣人。仁、知、圣是一体相通式的进阶入路。仁为内外合一之道，知为沟通内外之道，二者合而一之，方可达到圣之境界。

在孔子这里，仁智两个层面又是敞开的，是双向打通的。在此意义上，仁、智并不完全对应德性与知识。因为仁与智并不是截然分属两个领域，并非一属于科学，一属于伦理学，一属于知识层面，一属于道德层面，一属于事实领域，一属于价值领域。仁智合一是即仁即智，仁智一体无二，是“认识论与伦理学的统一，内在地包含着真与善的统一。”[66]两者关系可以类比为太极图式中的阴阳鱼。若白鱼为仁，黑鱼为智，二者似区别，实则同属于一体：太极本身。而二者又相互内在、相互转化、相互促进。最后能达到转识成智与转智成识这样双向回环互动的图式，实现着知识与德性的内在贯通，无限之仁心、智心的交织促进。

仁智合一正类似张君劢所谓的“德智主义，德性的理智主义。”[67]于是，在孔子这里已经形成了知识与道德并重，而以德性为主的倾向，由此而奠定了中国仁智合一的圣人模范。由此言之，仁智合一之境界确属一较高层次境界，非常人所能及之。仁智合一是即境界，即方法，融境界与方法为一体。处此境界，有此方法；有此方法，抵此境界。孔子通过上述三类预言，将自身仁者与智者的面向凸显出来，也就是圣人的面向体现得淋漓尽致。

仁、智非玄远微妙，实与诗礼相通。钱穆先生曾言：“诗、礼之教通于仁智，而仁智则超于诗、礼之上，而更有其崇高之意义与价值。诗与礼乃孔子之述古，仁与智则孔子之阐新。惟孔子不轻以仁智许人，亦每不以仁智自居。”[68]孔子过庭教子中所言的“不学诗，无以言”与“不学礼，无以立”，正指点出人生立世的两大关节：诗与礼。诗之兴观群怨功能正为人之仁心敞开了门户，由此而通于仁。礼之规矩制度义正是人之管理社会之智能之彰显，由是而通于智。诗礼传家，道到极处，亦是仁智传家。仁智实出于诗礼而高于诗礼，而涵摄人道万变，由此而预言人事、社会、人生，不亦宜乎？不亦易乎？

孔子曾与三位高足弟子探讨过仁者与智者的不同境界位阶。[69]孔子在试炼三位弟子子路、子贡与颜渊对仁者与智者的理解。子路的回答是“知者使人知己，仁者使人爱己。”孔子认为其达到的是“士”这一进境。子贡的回答是“知者知人，仁者爱人”孔子认为其达到的是“士君子”这一层次。而最得意的弟子颜渊的回答是“知者自知，仁者自爱。”孔子认为其达到的是“明君子”这一境界。孔子曾许以颜渊“好学”，其先孔子死后“哭之恸”，是唯一能够接续孔子衣钵之人，所以其理解与孔子相类。三位弟子的回答与其个人修养进阶若合符节。无论是使人爱己、使人知己，还是爱人、知人，还是自爱、自知，都体现了人与己作为社会中一员中的统一。圣人当将人与己合一，以仁爱之心、智慧之心去观照、助益人己、物我。只有深切的体贴，才能有正确的预言。

何为圣人？按照孟子的解释：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）“圣而不可知之之谓神”点明了圣并非不可知。只有达到神的层次，才是不可知之之层次。如何知圣呢？不过是仁智而已。孟子所谓知人论世的诠释方法论在孔子那里已经初具规模，且后来儒者都以孔子为这一范式之典范。孟子思想中虽然有一些神秘主义的气息，但是从未给孔子点染上此种色彩。又，《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在此，将仁智与教学相发明，主旨却是证成孔子圣人之实。颜渊之于孔子的仰高钻坚、瞻前在后之叹，正显孔子仁智合一的圣者境界。孔子博文约礼、文行忠信之教，也是成仁成智之教。又，“行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人。”[70]可见，仁、智为圣之法门，由仁、智可入于圣。而此圣非不可知，亦非不可达。要想“愚而智”，途径就是“其唯学乎”，是“学而时习之”，是“博学而识之”。正是孔子所谓“可以与人终日不倦者，其唯学焉”之意。通过学而可以实现下学而上达，仁智合一之境界。“孔子仁知且不蔽，故学乱[71]术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”[72]荀子认为，孔子达到了仁智合一的境界，所以能入于先王、周道之域，发而为政，故名德俱显，成就不蔽之福。可知，仁智合一自能成解蔽之方法。荀子之重方法于《解蔽》篇中较为显明，而其将孔子视为仁知合一而不蔽之型范。仁智合一的评价完全符合孔子思想的原貌。孔子一身之言行绾合道德、才能、智慧，通达于为人、为学、为政三事。孔子是高扬人文理性的仁者、智者、圣人。其大量的准确预言往往是通过格物致知式的实践理性而来，而不是神秘主化领悟与诉求。其虽“晚而喜易”，但其预言并非建立在占卜或占筮基础之上的神秘巫术，而是褪去了超验之思，实现了仁智合一之后的通达。

此外，孔子预言之所以应验，这也与孔子的言说方式密不可分。孔子喜借用“兴”打开的语言和领会境域来讲话。世事洞明皆学问，诚哉斯言！故其言是知人论世式的理性把握。如张祥龙曾总结《论语》中的两种言，一是表达凝固的观念对象的言说方式。这是一类有着明确的指向性的语言。另一种是非对象观念化的“诗言”的方式，也就是语言自身说话、自身“道言”的方式。这是一类充满韵律感和尺度感的“兴发”之言[73]。在这里，以语言的可兴发性与可理解性，建立起了现实与未来之间的关联方式。这种方式是仁智双显、仁智合一的，是人文理性的而非感性直觉的，是合逻辑的、具体的而非抽象的、盲目的，是兴发式的而非武断的。可见，子不语怪力乱神之言决非虚妄。孔子预言明显地属人文理性主义形态，属仁智合一的体现。如此的言说方式也让这些预言增加了可以诠释之空间，增添了可以伸展之可能。而这，非圣人，孰能为之？

结语

综上，孔子揖别了上古时代巫史不分的传统，破除了对未来的神秘主义或先验主义的理解范式，扬起春秋末期的理性主义风帆，实现了人文主义理性的言说转向，确立起了基于现实而面向未来的可理解范式，实现了与巫在更高意义上的殊途同归。孔子预言所展演的是人文理性的立场，是智之直觉、仁之体悟，自有其深刻洞察力、仁性包容力、智性领悟力，是知人而智，爱人而仁所抵达者，是境界与方法的完美统一。仁智合一的预言观也开啓了新的理论视域，成为悠久明远的理论回响，成为中华民族忧患意识的正面回应与理性回答，铸就了从现实而未来的理智主义传承基因。

注释：
 
[1]  傅有德：《希伯来先知与儒家圣人比较研究》，载《中国社会科学》，2009年第6期，第20-30页。
 
[2]  郭沫若先生在《孔墨的批判》一文中曾表达过类似观点。详见郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1982年，第74页。需要说明的是，虽神、圣二字，后世常连言为神圣，但神化与圣化存在绝大不同。如孟子就分得很清楚，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）”神、圣之别，在于是否可知。东汉王充《论衡•实知》篇首即言时人错误之见：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知成世，有独见之明，独听之聪，不学自知，不问自晓，故称圣，圣则神矣。”见黄晖：《论衡校释》（全二册），北京：中华书局，2018年，第931页。孔子不是神人，而是圣人。神人不可知，而圣人则可知。
 
[3]  本文所引《论语》《孟子》中语，俱依朱熹《四书章句集注》本。后文凡引此二书之正文，皆于正文中注篇名，不再脚注，特此说明。版本信息：朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年。
 
[4]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第187页。
 
[5]  《孔子家语·七十二弟子解》记载：尝返卫，见读史志者云：“晋师伐秦，三豕渡河。”子夏曰：“非也，‘己亥’耳。”读史志者问诸晋史，果曰“己亥”。于是卫以子夏为圣。孔子卒后，教于西河之上。魏文侯师事之，而谘国政焉。
 
[6]  钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年，第145页。
 
[7]  杨宽：《战国史料编年辑证》（上），上海：上海人民出版社，2016年，第128页。
 
[8]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2014年，第2354页。
 
[9]  当孔子问到“女与回也孰愈”时，子贡的回答是：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”孔子也赞同。
 
[10]  刘宝楠撰.高流水点校：《论语正义》（全二册），北京：中华书局，1990年，第184页。
 
[11]  刘宝楠撰.高流水点校：《论语正义》（全二册），第186页。
 
[12]  朱熹：《四书章句集注》，第152页。
 
[13]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第439页。
 
[14]  王世舜：《庄子注译》，济南：齐鲁书社，2009年，第411页。此语出自《庄子·让王》，证据性可能会打折扣。但若将庄子与《庄子》视为颜氏之儒后学，证据的意义与作用可能就完全不同了。
 
[15] 此段文字见于《荀子·大略》，另见于《孔子家语·困誓》《列子·天瑞》，文辞虽小异，但意思明白俱在。见李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第628页。
 
[16] 此句可能有脱文。李涤生先生认为，“赐为人下而未知”下，当有“为人下之道”五字。其据《说苑·臣术》《韩诗外传·卷七》《孔子家语·困誓》诸篇而得出此结论，当不误。见李涤生：《荀子集释》，第680页。
 
[17] 杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第142页。
 
[18] 杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第144页。
 
[19] 关于此句，程子“四科乃从夫子于陈、蔡尔，门人之贤者固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲世俗论也。”其仅从传道之曾子不与，便认为是当非孔子所言，恐误。因曾子传道乃孔子卒后之事，孔子固然不知。而《论语》为曾子门人所编撰，其无曾子，更显十哲之论的真实可靠。退一步讲，此语即使非孔子亲言，亦非世俗之论。
 
[20] 王先慎.钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年，第454页。
 
[21] 转引自熊赐履撰.徐公喜、郭翠丽点校：《学统》，南京：凤凰出版社，2011年，第190页。
 
[22] 王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，2016年，第123页。
 
[23] 王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第606页。
 
[24] 荀子对于孔门第一代弟子还是怀有相当敬意的。毕竟第一代亲炙于孔子，不可遽然非之。尤其位列四科十哲之子夏，亦当不例外。如对四科十哲之外的曾子不仅不批评，还引用其语以证己观点。如《荀子·解蔽》篇中引曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”。《荀子·大略》篇有多处引曾子语。曾子是思孟一脉之先，荀子非思、孟，言以“是则子思、孟轲之罪也”。荀子但非思、孟，而不非曾子。《荀子·大略》中引用子夏之语，明显是褒扬之语。如下：子夏家贫，衣若县鹑。人曰：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣，而不见疑，非一日之闻也。争利如蚤甲，而丧其掌。”）当然，可以说《大略》篇语言不系统，似非荀子作品。但也有学者认为，此篇为荀子读书笔记。若天假之以时日，荀子要以此为基础著书立说者。《大略》篇为荀子读书笔记说请参阅：俞志慧：《<荀子·大略>为荀子读书笔记说》，载《文学遗产》，2012年第1期。
 
[25]  梁啓超：《孔子与儒家哲学》，北京：中华书局，2016年，第89页。
 
[26]  劳舒编.雪克校：《刘师培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第181页。
 
[27]  陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第472页。
 
[28]  南宋蔡节所撰《论语集说》：此“子乐”下脱“子曰”二字。辅广所撰《论语答问》：“子乐”不若“子曰”之协于文势也。孙奕《示儿编》：“子乐”必当作“子曰”，声之误也。始以声相近而转“曰”为“悦”，继又以义相近而转“悦”为“乐”。知由也不得其死，则何乐之有？以上转引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第764页。按：此类说法各有其理，在此无法断其是非。但笔者更倾向于将其视为完整一章，而于“若由也”句上夺一“子曰”。若如此，则孔子见学生各成其气象固然乐之，有得天下英才而教育之之乐，但孔子向来有忧患意识，加之对学生未来之关心，故而不忘从其弟子气象中预知其未来前景。
 
[29]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第121页。
 
[30]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，2014年，第2664页。
 
[31]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第135页。
 
[32]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第433页。
 
[33]  此语在朱熹《论语集注》中引作《家语》，当是《孔子家语·辩乐解》中的“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：甚矣！由之不才也。夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者，生育之乡；北者，杀伐之域……”云云。见杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第400页。
 
[34]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第561页。
 
[35]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，第2667页。
 
[36]  王文锦：《礼记译解》(上册)，北京：中华书局，2001年，第61页。
 
[37]  陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第232页。
 
[38]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），北京：中华书局，2009年，第1504页。
 
[39]  郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1982年，第313页。
 
[40]  杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第11页。
 
[41]  杨宽着.贾鹏涛整理：《杨宽史学讲义六种》，上海：上海人民出版社，2020年，第154-155页。
 
[42]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），第1505页。
 
[43]  杨伯峻：《春秋左传注》（修订本）（第四册），第1274页。
 
[44]  绿林书房编校：《蔡元培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第88页。
 
[45]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第7页。
 
[46]  司马迁撰.裴骃集解.司马贞索隐.张守节正义：《史记》，第2328页。
 
[47]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第166页。
 
[48]  此事在《史记·仲尼弟子列传》中亦有记载，但不言“子路”。《孔子家语·七十二弟子解》则作“巫马期”。其中的弟子虽有不同，但预测主角为孔子却相同。可见，此事流传甚广，当不虚。见黄晖：《论衡校释》（全二册），第582页。
 
[49]  朱熹：《四书章句集注》，第95页。
 
[50]  陆九渊：《陆九渊集》，第402页。
 
[51]  朱熹：《四书章句集注》，第95页。
 
[52]  程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第480页。
 
[53]  李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第185页。
 
[54]  此语出自《论衡•知实篇》，篇中论孔子不能“神而先知”之十三事，皆的而当。见黄晖：《论衡校释》（全二册），第945-960页。
 
[55]  黄晖：《论衡校释》（全二册），第934页。
 
[56]  邱志华编：《李石岺学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第49页。
 
[57]  韦政通：《先秦七大哲学家》，南京：江苏教育出版社，2006年，第22-25页。
 
[58]  据李泽厚言，“仁”字在《论语》中出现百次以上。据杨伯峻言，仁出现109次之多。经查实，当以109次为准。
 
[59]  牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第46页。
 
[60]  萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第57页。
 
[61]  绿林书房编校：《蔡元培学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第87页。
 
[62]  杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第133页。
 
[63]  李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第26页。
 
[64]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第28页。
 
[65]  牟宗三：《中国哲学十九讲》，第45页。
 
[66]  杨国荣：《中国哲学二十讲》，北京：中华书局，2015年，第69页。
 
[67]  此语出自张君劢为张东荪《思想与社会》一书所作的序中。详参张东荪：《思想与社会》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第4页。
 
[68]  钱穆：《孔子传》（新校本），北京：九州出版社，2011年，第93页。
 
[69]  见于《荀子·子道》篇。如下：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”参见王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第629页。
 
[70]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第277页。
 
[71] 此处“乱”字，杨倞注为：“乱，杂也。言其多才多艺，足以及先王也。”而郝懿行解为：“乱者，治也。学治天下之术。‘乱’之一字，包括治、乱二义。注非。”见王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第465页。此处“乱”字解为“治”是。但何以解为“治”，郝说未得之。王泗原曾有《驳反训》一文，论之甚详。见《楚辞校释》“附录”。乱字当为字。二字相错讹，后人不辨导致。司马迁、班固、许慎之时二字还分明，未错用。之后，就渐渐淆混了。详见王泗原：《楚辞校释》，北京：中华书局，2014年，第480-507页。
 
[72]  王先谦.沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，2016年，第页。
 
[73]  张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第98页。