【专访】陈来:从贞元之际到元亨之际

栏目:演讲访谈
发布时间:2022-02-14 19:15:54
标签:元亨之际、贞元之际
陈来

作者简介:陈来,男,西历一九五二年生于北京,祖籍浙江温州。一九七六年中南矿冶学院(现名中南大学)地质系本科毕业。一九八一年北京大学哲学系研究生毕业,哲学硕士。一九八五年北京大学哲学系博士研究生毕业,哲学博士。一九八六年任北京大学哲学系副教授,一九九〇年任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长,清华大学哲学系教授,北京大学哲学系博士生导师,全国中国哲学史学会会长,中央文史馆馆员、国务院参事。著有《朱熹哲学研究》《宋明理学》《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》《现代儒家哲学研究》《孔夫子与现代世界》《近世东亚儒学研究》《仁学本体论》《中华文明的核心价值》《儒学美德论》《儒家文化与民族复兴》等。

原标题:从贞元之际到元亨之际

一一陈来先生访谈录

受访者:陈来

采访者: 翟奎凤

来源:“人文日新陈来”微信公众号

时间:孔子二五七二年岁次壬寅正月初九日癸巳

          耶稣2022年2月9日

 

 

 

【按语】近年来,在中国社会文化发展的新形势下,儒学正重新以可敬、可亲、可爱的正面形象回归到社会大众的生活世界,中国思想文化界也涌现出一批志在弘扬儒学、复兴中华的所谓大陆新儒家,一些充满豪情和激情的儒学青年也纷纷登场,这些社会文化现象都是值得肯定的。八十年代以来,几十年如一日,陈来先生一直站在时代思想文化的中心,广泛而有力地回应了中国和世界范围内儒学所面临的各种挑战,从理论的高度为儒学发展设计出一条条行之可通的康庄大道,陈先生当初的很多预言、判断和洞见后来都已经实现,并成为或正在成为中国社会的现实和即将应走的路。无疑,陈先生是改革开放三十年来儒学和中华文化发展最强有力的推动者之一,作为儒学思想家,其人其思,表里如一,中正刚毅,沉着稳健,不激不随,代表了当代儒学发展最稳健的一股力量,他的儒学思想在目前儒学发展的各种声音中,可谓黄钟大吕、金声玉振。我们怀着这种崇敬的心情静静地敲开了陈先生的思想之门。

 

 

 

大学体制与儒学研究

 

1.文化儒学是我另一条没有断过的主线

 

奎凤:作为当今国内乃至世界上儒学研究最有声望的权威学者之一,我觉得您的儒学研究可以分为两部分,一是作为学术的儒学,另外就是作为文化的儒学。大家对您在学术儒学方面的卓越成就都很佩服,常常对您的大作引以为经典。但对您在文化儒学研究方面的努力,或者说对您本身的儒学思想,外界似乎了解得还很不够。以至于前些年有些年轻后学,认为您对儒学只是有同情的了解,甚至认为您只是把儒学进行逻辑化、知识化,采取的是知识梳理的路子。我觉得他们对您有着严重的误解。不知您对此怎么看?

 

陈来:这是不了解历史,或者说遮蔽了历史。从1987年开始,我所做的工作有许多方面,即使就儒学的学术研究来讲,也不是把儒学知识化、逻辑化。我写王阳明是从存在的角度来讲,不是从逻辑,更不是知识的角度。我前年在凤凰台做节目就讲当代有三种在场的儒学,即学术儒学、文化儒学和民间儒学。学术儒学当然是我自己文化活动的重要方面,因为我写了有这么多学术著作。同时,在学术研究以外,1987年以来我也连续不断地投入对儒学另一个方面的参与,即文化儒学的参与。所以,如你所说,就文化儒学来讲,这也是我另一条没有断过的主线,是我一直以来的重要工作。

 

2.现代儒者要有文化的、道德的关怀,也要有儒学学养的基础

 

奎凤:您说有三种在场的儒学,即学术儒学、文化儒学和民间儒学。我们看到,从八十年代以来,也就是说您在学术界一出场就有着坚定的儒家文化价值立场,而且对儒学发展有总体的关照。您的活动领域主要在学术儒学和文化儒学,但对真正意义上的民间儒学,您也一直给予热情的肯定和赞扬。现在有些年轻学者,常常攻击大学体制内教书、研究儒学的学者,认为他们不能算新儒家。那么,您是如何看待大学作为一种现代学术体制,对于儒学发展的意义?

 

陈来:这个我在《二十世纪的儒学研究与儒学发展》一文中曾有详细讨论。我认为大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一,这是不必有什么疑问的。二十世纪大部分现代新儒家他们为儒学发展所作的工作大部分都是在大学体制内完成的,特别是大学哲学系。即使是最倾向于学院外体制的现代新儒家梁漱溟和熊十力,他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是在任教北京大学哲学系时期完成的。现代大学是以知识性的研究和教育为主,这和儒学的教育方向确实不完全相同。但今天的知识分子,只有对两千多年来的儒学,包括它和社会、制度的互动,进行深入细致的研究,才能真正了解这一伟大的传统及其偏病,才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉,也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和研究院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任,才能无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说,这个时代真正需要的,无论在学术上还是实践上,是沉实严谨的努力,而不是汲汲于造势和喧哗。要成为现代儒者,既要有文化的、道德的关怀,也要有一定的儒学学养的基础。因此,不能讲在大学里面教书、研究儒学就不是儒家,只有提出几个口号,才算新儒家。如果说做社区教化的民间儒学,批评一下大学儒学研究的不足,还可以接受的话,那么,有的同志本身在大学或科研院所工作,不好好做儒学的学问,还要为自己找借个说辞,批评认真研究儒学的工作是把儒学知识化、逻辑化,这是可笑的,也是不可取的。学术儒学是儒学发展的一个重要方面,反智主义的讲法其实是有害的。

 

应该说年轻学者认同儒学是好现象,这些人对儒学价值认同感很强,这是好事。但是如果是为了标榜自己,从而遮蔽现代儒学研究发展、传播的现状,这就会出现弊病。他们有一个观点,就是认为在重点大学的中国哲学学科里的学者,只是把儒学知识化、逻辑化。这种说法带有反智主义的特色,也是宗派主义的。儒学在当代的发展,要团结和肯定在各个方面的文化努力。

 

 

 

文化保守主义论衡

 

1.最早肯定了文化保守主义、民族文化的主体性

 

奎凤:我们看到八十年代以来,在每个时代的关键时刻,您始终站在时代文化的中心,来代表儒学和中国文化的立场,回应各方面的批评和挑战,因此,可以说文化儒学一直是您学术活动的一个重要方面。回顾您的儒学思想,我觉得您1987年参加菲律宾马尼拉“新时代的中国”国际讨论会所提交的论文《中国近代思想的回顾与前瞻》非常重要,那里您对文化保守主义作了肯定,这在当时反传统盛行的时代是很不容易的。在您今天看来,这篇文章有什么意义?

 

陈来:你说的没错,1987年我在马尼拉开始讲文化保守主义的问题。那篇文章最重要的一点是,最早提出了对文化保守主义的肯定。我当时认为,从“五四”那个时代,甚至更早,一直到八十年代中期,思想文化界有一个基本的线索,一方面是根于深厚的文化传统和体验的文化保守主义,另外一方面是出于对现代化的急迫的关切所产生的反传统思潮,这两个方面的起伏交叉构成近代思想的基本格局。从国内来讲,对文化保守主义最早的一个肯定,就是那篇文章。当然,除了文化保守主义,我还讲到文化民族主义的观点,也肯定了民族文化的主体性。认为中国文化以及它的各种人格的体现,因为有长久的历史,所以它不会轻易向外来的文化压迫屈服。即使是和平交流、文化交融,消化吸收也要有一个很长的时间,不会轻易地向外来文化屈服,不会轻易地放弃文化的主体性。这里面就包含有文化民族主义的问题。1987年的这篇文章重要之点就是最早的肯定了文化保守主义、文化民族主义以及民族文化的主体性。

 

2.我的文化观是保守的,也是开放的、批判的

 

奎凤:90年代中期以后,一些青年学人开始提倡文化保守主义,其实您早在80年代就肯定了文化保守主义。80年代后期,在很多人眼里,传统和现代似乎势不两立。您当时站在文化保守主义的立场认为传统与现代的紧张是不必要的。那么您的文化观有着怎样的一种复杂性?

 

陈来:1989年初我写的纪念“五四”那篇长文(《化解传统与现代的紧张——“五四”文化思潮的反思》),全文在香港发表,其中最核心的部分在《读书》1989年第5期发表,那里面突出讲到文化保守主义和激进功利主义,认为这是“五四”时期文化思潮一个基本的对立,这篇文章显然是对文化保守主义作了进一步论述和肯定。后来的《二十世纪文化运动的激进主义》,以及我在1997年广西出的《人文主义的视界》一书序言中也整个论述了文化保守主义的问题。《人文主义视界》本来的名字叫《文化激进主义批判》,后来改的。当然,其中我也说文化保守主义这个概念有它的局限性,我的文化观就某些方面来讲,就传统文化来讲,是保守主义的,但这只是我的文化观的一个方面;全面来讲,我的文化观既是开放的,也是批判的,同时也是保守的。丹尼尔·贝尔就曾讲他在政治上是自由主义、经济上是社会主义、文化上是保守主义。一个人可以是三种主义结合的结构,他的立场不一定是单一的。就我来讲,文化观也不是单一的,不仅仅是保守主义,包含着对外来文化的开放性,也包含着对文化的批判性思考。所以我不倾向用一个简单的文化保守主义的标签来定位自己。

 

3.文化保守主义是被动回应

 

奎凤:对于文化激进主义和文化保守主义,后来您也经常有“反传统”和“反-反传统”来指称,名称的变化背后有什么意味呢?

 

陈来:应该说,从1987到1997年,关于文化保守主义,我讲了很多次,在那个时期,对文化保守主义作了肯定。而我对文化保守主义的肯定,始终是跟对文化激进主义的批判连在一起。1993年在《东方》杂志发表的《20世纪文化运动中的激进主义》,是我在1991年在夏威夷文化讨论会的论文,更是集中批判了20世纪的文化激进主义,对“五四”以来的文化激进主义,从学理上作了分析,认为整个近代以来思想的主线就是这两个——文化保守主义和激进主义的紧张。这个概念后来在1997年,我也用了反传统主义和反反传统主义来刻画,主要是要凸显二者关系的主动性和被动性,就是先有反传统,才有反反传统的回应。不是因为我们主动的去挑战,而是因为新派全面彻底攻击中国文化太过分了,才有了反反传统的回应。这主要是着眼处理跟改革派的关系。比如梁漱溟,在社会改革方面本来和新派是一致的,但是改革派彻底否定传统文化,拼命攻击中国文化,这才引起了文化上的争论。所以要指出文化保守主义是被动的回应,不是主动找事。在政治上文化保守主义与改革没有分歧,中国的现代化,包括民主和科学,大家都赞成。但是如此攻击中国文化,就不能不给予明确的回应。

 

4.文化观是现代儒学思想的基础

 

奎凤:我们看到您的很多儒学思想,都有着一定的文化观作为背景,能否说文化观是您儒学思想的基础?

 

陈来:是可以这样讲。90年代初,已经有人讲我是文化保守主义的代表,其实我在80年代那几篇文章里面已经公开这样讲了。当我们讲儒学思想的时候,要看到现代儒学思想有个文化观作为基础,所以要先讲文化观的问题,这也就是传统与现代的问题,这两个东西是联系在一起的。包括当代新儒家,比如唐君毅,如果他没有花果飘零的文化意识,没有这样的文化观,就没有为儒家文化发扬光大而努力的动力。可以说,文化观是儒学思想的基础,甚至文化观里已经预设了对儒学价值的肯定,虽然明面上没有直接讨论到儒学的问题。了解我的儒学思想,也必须了解我的文化观。

 

5.文化激进主义不了解价值理性在人类文明发展史上的连续性

 

奎凤:在您看来,“五四”新文化运动的偏差在哪?

 

陈来:新文化运动的一个基本偏差,就是用狭隘的功利主义作为标准来判断文化的价值。什么意思呢?就是一切跟富国强兵有关系的价值都要肯定,反之,一切跟富国强兵没有直接关系的都要否定。比如和平、宽容,对富国强兵没有意义,就要否定。这都是陈独秀那时的观点,这都是狭隘的功利主义。后来,换了一种形式,就是一切对文化的批判,要以科学、民主作为标准。包括毛泽东《新民主主义论》讲“科学的”“民主的”“大众的”,这也跟“五四”思潮有联系。看起来“科学”“民主”很好,但“科学”“民主”不能够用来判断文化价值的标准。很多东西跟科学、民主没有关系,甚至于和科学民主有某种紧张对立的价值,都不能简单地排斥。比如说历史上很多文化,如唐诗、宋词,和科学民主无关,但它有审美的、艺术的价值。科学、民主不是用来评判一切的标准。最明显的是宗教,和科学对立,但宗教是自古以来的人类的需要。所以不能用科学、民主来简单地判断一切,“五四”文化激进主义从学理上讲是站不住脚的。从根本上来讲,文化激进主义的重要偏差还在于不能了解价值理性在人类文明发展史上的连续性。我们要揭露文化激进主义在学理上的要害,谋求化解传统与现代的紧张。这些文化讨论表面上和儒家不直接联系,其实都有关系。

 

6.“东西古今”的问题,本质上是价值理性和工具理性的关系问题

 

奎凤:我觉得韦伯的思想,特别是他的有关工具理性和价值理性的讨论,对您影响很大。后来您讨论文化观时经常从价值理性的角度来展开对激进功利主义的批判,您对儒学思想的阐发也多从价值理性的角度来展开。看来,您从韦伯那里找到了非常有力的思想武器来维护传统文化的价值,来批判激进功利主义?

 

陈来:一定意义上,可以这么来讲。80年代后期大家都认为“东西古今”是“五四”以来的文化讨论的焦点,我的那篇文章《东西古今:价值理性与工具理性》,最根本的把握就是认为“东西古今”的问题其实本质上就是价值理性和工具理性的关系问题。这一点别人以前没讲过。什么意思呢?就是价值理性并不仅仅是跟“今”对立的“古”,也不是跟“新”对立的“旧”,而是人类文明从古到今始终需要的东西。这其中最重要的是道德价值和生存意义。所谓的文化保守主义,它的要点不是要不要近代化,也不是要不要工具理性的发展,根本上是要维护价值理性,认为这在近现代社会是必须的。人类从文明时代以来,就形成了超越特殊历史时代的普遍性伦理价值,各个民族都有它的传统的基本的价值体系。

 

八八年在新加坡“儒学发展的问题及其前景”国际研讨会上,我提交的那篇论文《多元文化结构中的儒学及其定位》,其中的一个特色就是用韦伯的理论来还制西化主义者。韦伯的思想是二战以来西方世界最流行的理论学说,用他的理论,以其人之道还制其人之身,来解开儒家伦理受批评的死结。以前我们没找到这么恰当的论据,来强有力地捍卫儒家。从韦伯的价值理性,我们找到了一个支点。韦伯虽然指出现代化是工具理性的强势发展,但他非常重视价值理性,他有悲观主义,认为在现代社会随着工具理性的膨胀,价值理性受到抑制,这是他不愿意看到的局面。他的两种理性的理论可以帮助我们来解开儒家伦理备受批判的死结,来抗拒文化激进主义。

 

在我的文化批判活动中,重要的方面就是反抗激进。那个时代,我作为文化保守主义的一个代表,一直在抗拒激进功利主义。所以,在新加坡开会的第一天早上,包遵信就说“你的文章是针对我的”。包遵信是当时文化激进主义的代表,后来我跟他在北大也有过辩论。88年到89年纪念“五四”,激进主义反传统达到高潮,那时在北大学生中包遵信的拥护者很多。所以,可以说很早我就站在文化论争的中心,以反抗激进作为我的姿态,与反传统派进行辩论。文化保守主义要讲出学理,讲出对方的理论矛盾,阐述自己正面的主张。价值理性和工具理性的概念,为我们提供了一个非常有力的思想支点。这样儒家在世界学术界来讲,就有了具有普遍意义的站得住的理论基点。今天大家对“工具理性”“价值理性”都是耳熟能详,但那个时候,我以此来为传统文化说话,还是很少这样讲的。

 

 

 

作为文化的儒教与现代化

 

1.现代化是儒学复兴的最重要条件

 

奎凤:您在1987年就说“一旦中国实现了现代化,儒家传统的再发展一定会到来,那时侯,浮面的反传统思潮将会消失,代之而起的必然是植根于深厚民族传统的文化复兴”。可以说,今天中国的发展似乎正在一步步验证您25年前的这句话。您当时是凭直觉还是一种文化自信作出这么有力而坚定的预见?

 

陈来:应该说都有,洞见是不需要论证的。近代以来最大的挑战就是现代化的挑战,而一旦中国现代化成功后,儒学一定会复兴。或者说,现代化是儒学复兴的最重要的条件。近代以来,现代化问题太大,“五四”对儒家的批判是基于近代化对传统的挑战,到80年代,现代化问题成了儒学碰到的最大的问题。现代化所带来的经济、政治、文化、个人等全方面的挑战,是儒学近代以来造成困境的根源。所以,只有全面回应这些挑战,儒学才能站稳自己的脚跟,才能谋求新的发展。所以,在走向现代化过程中,儒学和现代化的问题始终是一个重要的问题。我在八十年代和九十年前期,很多问题都是围绕儒学遭遇现代化的挑战所做的思考和回应。

 

2.儒学提供与现代化改革相补充的人文主义精神

 

奎凤:您是怎样看待儒学和改革问题的?

 

陈来:我在1987年写的《中国近代思想的回顾与前瞻》针对的就是当时的改革问题。本来改革开放是一切向前看,团结一致,不纠结历史,齐心搞“四化”。但那时有些理论家居然提出“一切向钱看”的口号,向人民币看,这些都是我们的理论家陷入迷失的表现。怎么能一切向钱看呢?!有些东西要向钱看,但不能什么都要向钱看。经济核算,必要的向钱看是需要的。但是人生理想,就是向钱看吗?!一个社会最高的价值,就是向钱看吗?我们的理论家当时居然能提出这样的口号。我那时就强调,“一切向钱看”,永远不会成为一个伟大民族的精神传统。

 

儒学在现代化和改革过程中的作用,不是为改革提出具体设计,而是提出跟改革相互补充的人文主义的世界观。我从哲学方法论上,对一元论作了反驳。儒家的任务或功能,不是直接推动改革,而是提供和现代化改革相补充的一种人文主义精神,来引导人的一般精神方向。只有破除改革一元论,才能确定儒学在改革时代的角色。儒学不是不支持改革,但它有它的特点。光有改革不行,还要有价值和精神的补充,需要一种人文主义的世界观来引导中国人的一般精神方向。

 

3.优先恢复作为社会文化和生活伦理的儒学

 

奎凤:在您看来,儒学在这个时代怎么样才能有效地恢复自己的生命?

 

陈来:我始终有个观点,就是主张优先恢复作为社会文化和生活伦理的儒学。你可以叫社会文化的儒学,或者生活伦理的儒学。这个时代的儒学,在一个社会改革转型的时期,应该参考汉唐儒学的历史发展,就是说不是要求一个高度思辨的哲学运动,重要的是儒家伦理能跟新的社会制度、新的社会环境配合起来。有些问题是在任何时代都有需要面对回答的,如人生的意义、价值和社会伦理。通过对这类问题的回答和解决,儒学找到适当的形式,使自己成为社会生活不可缺少的重要组成部分。哪些方面呢,主要就是人生价值、社会伦理。所以,我那时特别强调,离开时代的要求写一本思辨的哲学著作,这对儒学的发展意义可能并不大。儒家伦理怎么能和新的社会制度、社会环境相配合,来回答人生的价值、人生的意义和社会伦理问题,这才是根本性的。能提供这些东西,就能使儒家成为不可缺少的社会组成部分。所以我那个时候就主张优先恢复作为社会生活伦理的儒学。

 

4.最需要的是作为文化的儒教

 

奎凤:我很认同您的这个说法。过去宋儒特别瞧不起汉儒,认为儒家的道统在汉唐是架空而过。我觉得比较有意思的是,您是研究宋儒出身的,但您认为儒学的当代发展要参考、借鉴汉儒的精神。是不是说您认为我们现在最需要的是作为文化的儒教?

 

陈来:在一定程度上是这样。1995年的时候我就区分了作为哲学的儒学和作为文化的儒教。过去讲儒家文化花果飘零,儒学消散了。但就二十世纪来讲,就哲学来讲,儒家哲学是相当活跃的,比如梁漱溟、熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三等,一百年出现这些大的思想家,这在历史上是不多见的。所以就哲学思想来讲,你不能讲儒学死了,或处境很悲惨。我们讲真正儒家的衰落,主要是就世俗社会文化的层面。哲学的儒学是学术儒学,而作为文化的儒教,包括社会化、制度化、世俗化这些存在的整合形态,包括社会各个方面的一些基本建制和一些基础文化,这就是我所讲的作为文化的儒教。如私塾、书院等,90年代还没有,今天已纷纷出现了。

 

为什么要强调作为生活伦理的儒学,因为二十世纪并不缺少儒家哲学的形而上建构,现在最重要的是怎么能够恢复作为生活伦理的儒学来影响大众和社会。当然,作为文化的儒教今天已经不可能完全恢复,但可以部分或改良地恢复,如祠堂、私塾、书院的恢复在今天是有其积极的意义。这些年社会上道德滑坡、价值迷失,并不是因为少了几个哲学家,而是因为少了作为儒教的文化的基础。一个人孤立的写一本儒家哲学的书,在今天不能解决这个时代的问题,不能处在时代文化的中心。恢复作为生活伦理的儒学,今天仍然是最迫切的任务。

 

站在时代的前沿和时代文化的中心,是我在文化上一贯的态度和立场。到90年代,还是这样,1993年人民日报刊发了《国学,在燕园悄然兴起》一文,社会上当时反对的声音很多,但国学界的重量级学者没有人出来回应社会的批评和责难。1994年只有我写了那篇发在《东方》杂志上的《九十年代步履维艰的国学研究》,回应了各种对国学的批评和挑战,仍然是站在时代的前沿。文化的儒学功能非常广大,没有这些文化的儒学作为基础,就很难和反传统知识分子展开有力的交锋,来声张儒学的学理。要和自由派、教条派的反传统主义进行理论上的论辩,不能回避他们的锋芒,要有针对性的指出问题在哪,这是这个时代儒学必须要做的事。

 

 

 

(2012年4月)

 

 

责任编辑:近复