【王逸之 朱汉民】儒本术末:真德秀的术数观

栏目:《原道》第40辑
发布时间:2022-04-05 22:45:39
标签:真德秀
朱汉民

作者简介:朱汉民,男,西历一九五四年生,湖南邵阳人,现任湖南大学岳麓书院教授。曾任湖南大学岳麓书院院长二十多年,推动了岳麓书院的现代复兴。著有《玄学与理学的学术思想理路研究》《湖湘学派与湖湘文化》《经典诠释与义理体认》、《儒学的多维视域》等。

儒本术末:真德秀的术数观

作者:王逸之 朱汉民

来源:《原道》第40辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2021年8月


内容摘要:真德秀的命运思想思想与程朱理学密切相关。命运是术数所关注的核心内容,也是儒学和术数一直共同关注的焦点。探究真德秀的命运思想,亦即论证其术数观。他所秉持“以儒为本”的命运思想,直接造就了“以儒为本”的术数观。当儒家“顺天安命”的思想,与术数中趋利避害的“算命”、“改命”的立场相冲突时。他比较儒家与术数的知命之法,将儒家所言之命视为“本”,术数所论之命当作“末”,但并没有完全否定术数。他以一种通儒的态度去正视“小道”(术数),肯定术数“虽小道,必有可观者焉”的“末”之价值。但他之所以认同术数“末”的价值,不仅因为术数之“末”的道理与儒家之“本”的道理是一致的,而且更重要的是术数本于儒学。真德秀的“儒本术末”的术数观,是建立在正视“小道”的基础上,欲以儒之“本”来兼容术之“末”。

 

关键词:真德秀;儒学;命运;术数;本末

 

学界对真德秀的研究,主要侧重其儒家思想中哲学概念与核心命题的诠释等方面,而在其术数思想方面的研究尚未涉猎。真德秀虽与朱熹同为一郡,然素未谋面,而私淑朱熹。后拜朱熹高足詹体仁为师,故其具有朱熹的私淑弟子和再传弟子的双重身份。经过“庆元党禁”之劫,程朱之学被官方严禁,众多学者一时纷纷改从他派,真德秀“独慨然以斯文自任,讲而续之,行于身,诵于朝,发于政事”。及至“党禁既开,而正学遂明于天下后世,多其力也”,故真德秀对于理学的贡献,主要不是在思想上的创发,而在于他对程朱之学的承继。


 四库馆臣在提要中,即已指出“是编(四书集编)博采朱子之说以相发明,复间附己见以折衷伪异”。正是因此,真德秀关于天命、性命的观点,也主要以程朱之说来阐释的。在对程朱学说进行发扬和推广的过程中,真德秀的交际圈相当广泛,其中就包括诸多术士出入其间。术数“要其旨不出乎阴阳五行、生克制化,实皆易之支派,博以杂说耳。”即用阴阳五行生克制化的数理,来推测人与国家的气数和命运。故欲知真德秀之术数观,须先明其命运思想。

 

一、以儒为本

 

命运是术数所关注的核心内容,也是儒学和术数一直共同关注的焦点。探究真德秀命运思想,亦即论证其术数观。儒家性命观由孔子、孟子及子思等先后构建,从《论语》《孟子》《中庸》等经典中,可以明确地看出儒家性命观的演变轨迹和深刻内涵。程朱理学对此进行了系统阐释,真德秀《西山读书记》中也有详尽探讨。此书前两卷即探讨了“天命之性”“气质之性”“性命”“命”等重要命题,之所以如此,盖因“性命”为义理之源。当然,儒家的性命之说也涵盖了其命运思想。宋代理学论命与汉唐以来从自然角度入手相异,而将它纳入到社会道德的领域内,这主要表现在他们从心性角度来探讨命。

 

 

真德秀认为“性”始见于《尚书·汤诰》“惟皇上帝,降衷于民。若有恒性,克绥厥猷惟后”。他援引朱熹之说,“性”是天之所降,人之所受者,故为“天命之性”。真德秀还认同朱熹将命划分为“气之命”和“理之命”的两分法,即“命,谓天之付与,所谓天令之谓命。然命有两般,有以气言者,厚薄清浊之禀不同是也。如所谓‘道之将行、将废,命也’,‘得之不得曰有命’是也。有以理言者,天道流行、付而在人,则仁义礼智之性,如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与,故皆曰命。”

 

所以,他也同样指出“性”有两种:一种是“天命之谓性”,乃以“理”言之;另一种则为“生之谓性”,是以“气”而言。“性命”虽是“性”与“命”的连称,然实则两者所指为同一。真德秀在《易经·乾卦》“乾道变化,各正性命”中,以程颐之说来诠释“性命”,即“程子曰:‘乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。天所赋为命,物所受为性’”。

 

真德秀对“命”理解,也完全来源于程朱之说。在《易传·说卦》“穷理尽性,以至於命”中,他再次援引程颐和朱熹的观点,称“(程子曰)理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之,则谓之命。命者,造化之谓也。……问天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。是如此否?朱子曰:‘然’”。

 

真德秀认同程朱将“命”等同于“理”,这显然是就“理之命”而言的。而关于“气之命”,真德秀也认同朱熹对《论语·雍也》“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也,斯人也而有斯疾也’”的解释,即“朱子曰:‘命谓天命,言此人不应有此疾,而今乃有之,是乃天之所命也。’或问曰;‘命者何如也?’曰:‘有生之初,气质之禀,盖有一定而不可易者,孟子所谓莫之致而至者也。’”

 

“理之命”与“气之命”存在何种关联?真德秀同意朱熹在《四书或问》中的观点:“然或者又以天命为穷达之命,则所知云者又若别有所属也,然则命有二乎?(朱子)曰:‘命一也,但圣贤之言,有以其理而言者,有以其气而言者。以理言者,此章之云是也。以气言者,穷达有命云者是也。读者各随其语意而推之,则各得其当,而不乱矣。’”“理之命”与“气之命”属于同一个命,都是天所赋予之命,之所以有两种称谓只不过是从不同角度或层面而言的。朱熹对“气之命”有明显的命定倾向:“死生自有定,命若合死于水火,须在水火里死,合死于刀兵,须在刀兵里死,看如何逃不得,此说虽甚粗,然所谓知命者不过如此”

 

真德秀在《西山读书记》中“命”的条目下,多次援引朱熹的这一观点,诸如“(朱子曰)命禀于有生之初,非今所能移。天莫之为而为,非我所能,必但当顺受而已”,“(朱子曰)人物之生,吉凶祸福皆天所命,然惟莫之致而至者,乃为正命。故君子修身以俟之,所以顺受乎此也”等。从对“天命之性”“气质之性”“性命”“命”等重要命题的探讨中,不难看出真德秀完全服膺于程朱理学的儒学立场。他尤其受朱熹“理之命”和“气之命”的影响,其中“气之命”是命理术家所关心的,“理之命”则为理学家所独创。他曾言:“死生福祸系之于天,非苟求之可得,苟避之可免,吾惟尽所当为以听其自至,其顺乎天孰大焉,非益乎?”即认为对不能改变的“气之命”,应当发扬儒家君子“修身以俟之”而“顺受乎此”。这充分彰显了他以“理之命”为根本,秉持“以儒为本”的命运思想,亦即“以儒为本”的术数观。真德秀这种儒家“顺天安命”的思想,与术数中趋利避害的“算命”“改命”的立场相冲突。儒家推崇“正义不谋利,明道不计功”,而术数则以预测吉凶祸福为宗旨,与圣贤之理背道而驰。这必然会引起两者在理论层面的交锋。

 

二、以术为末

 

真德秀生活的南宋季世“术士满天下”,张栻称“近世风俗深泥阴阳家之论”,陆九渊亦言:“小命之术其来久矣,于今尤盛”。其时,江湖术士“今挟术浪走四方者如麻粟”,这就客观上造就了术士和南宋士人的交往机会,更何况“士大夫必游之地,天下术士皆聚焉”。

 

因而,出现了许多南宋士人为术士写序作文的现象,诸如魏了翁《赠章相士》云“泚毫赋此诗,为生邮梁楚”,刘克庄《赠徐相师》曰“袖阔日常笼短刺,肩寒春未换单衣。半头布袋挑诗卷,也道游方卖术归”等,真德秀也称“余方与友人刘定甫论《西铭》,而岳相师来索诗,遂直书以赠”。


 

真德秀作为一代醇儒,始终以程朱理学为圭臬,在与术士的交际过程中,是否秉持“以儒为本”的术数观立场呢?面对“以听声法观人,百不失一二”的术数现象,真德秀解释说:“人之类一也,而哲愚丰悴修夭有万之不同者,气也。气有清浊,故为哲愚;气有盈缩,故为丰悴;气有深浅,故有修夭。相形者因形以察之,听声者因声以察之,术虽不同,其求之气一也。”这显然是以理学“气质之性”来解读的,与朱熹所言“有人禀得气厚者,则福厚;气薄者,则福薄。禀得气之华美者,则富盛;衰飒者,则卑贱;气长者,则寿;气短者,则夭折。此必然之理”的看法是一致的。

 

真德秀进一步说:“死生有命,富贵在天者,数也;惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣者,理也。数不可以力而胜,理可以学而明。孟子曰:‘居移气,养移体’,气体犹可以移,性其不可以复乎?故夫富贵贫贱不安于定命,而求以易之者,惑也。”他通过以儒家经典为理论依据,力证“顺天安命”的合理性。他秉持朱熹所言“人之禀气,富贵、贫贱、长短皆有定数寓其中”的观点,宣称“然则死生休戚、富贵贫贱,莫不素定于有生之初。盖天之所为,非人之力也,而世之君子犹欲以智力求胜,非惑欤?使此义苟明,则于爵禄不必兢而得,患难不必避而免,安时委顺,致命遂志,一无所用吾力焉,夫然后谓之知命”。

 

真德秀所宣扬的“知命”,是以儒家立场为主导地位的。当术士叶宗山拜谒他时,真德秀与之论命称“昔孔子尝言命矣,曰不知命无以为君子;孟子尝言命矣,曰求之有道,得之有命。夫所谓命云者,岂日辰支干、生胜衰歇之末哉!出处有道,语默有时,临死生,处利害,不惑不变,而惟义之归,此其所以谓知命也”。从上文“岂日辰支干、生胜衰歇之末哉”可以看出,真德秀比较儒家与术数的知命之法,是将儒家所言之命视为“本”,而把术数所论之命当作“末”。虽然他曾质问术士“论命岂能修造化,相形那解脱头颅。知君藻鉴真超绝,试问穷通改得无”,但还是认为“今五行家者流,其工于推算者众矣。然其于人也,有益焉,有损焉”。

 

其中称术数“有益焉”,即是在一定程度上承认它尚有“末”之价值,而并非完全否定术数。当术士华仁仲称术家相术发源孔孟,且识人之法比孔孟相法还要高妙。对此,真德秀回应称“古今言善相之人,必以许负辈为称首。予谓负辈第能知升沉修短而已,若夫辨贤愚,判淑慝,则未有出邹孟之右者。盖其言曰:‘胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。’又曰:‘仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背’观人之法,尽于此矣”。他只承认术数仅知“升沉修短而已”的末节,而以儒家的“孟氏相法”为宗本。当然,术数之“末”,是相对于儒学之“本”而言的,正如真德秀所说:“夫儒道之大犹天地也,百家众技之流,则穹壤间一物尔”。这些都充分彰显了真德秀“以儒为本”的术数观,但他同时又缘何承认术数之“末”的价值存在?

 

三、正视小道

 

“小道”语出《论语》“虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子不为也”,它是指某一方面的技能或技艺,如农囿、医卜、百工之类,术数自然亦属“小道”此列。朱熹本人“至五行阴阳风水之术,亦皆通晓”,并不视小道(术数)为“异端”,其曰:“小道不是异端,小道亦是道理,只是小。如农囿、医卜、百工之类,却有道理在。”真德秀学宗朱熹,是继朱熹之后的理学正宗传人,对待“小道”的看法自然也与朱熹是一致的。上文所言真德秀“儒本术末”的术数观,之所以认为“术末”,也正基于将术数视作“小道”而言的。

 

真德秀之所以认为“以吾道(儒学)律之(术数),固不免致远恐泥之讥,而就其(术数)所长,亦有不可废者”,是因通过“绍定三年冬,招捕使陈公提师出剑、汀间,曜之实从,用其推占之术,曰某日出师,某日破贼,其应若响答然。它如相地,如治疾,又皆予尝试而验者”等事情,故乃称“然则曜之所能,其可以小道废之乎”。不能将术数以“小道”废之,是因为术数的实用技能性,这也是圣人所为的。他说:“不知阴阳卜筮皆《易》之支流余裔,微而百工之事,亦圣人实为之,一能一艺,莫非世用所急,而一切薄陋之可乎?”因而,真德秀有时会对术士给予高度肯定,甚至与之求身后葬地。

 

如他在《赠顾泾序》中称“庐陵顾君泾,邃于阴阳五行之学,以之占天则神,以之相地则不苟。凡今之以术名,未有能过之者也。予乙酉趋朝,遇之于衢梁,君见谓曰:‘公之此行不满百日当归。’已而果然,盖其验如此,非神而能之乎”。但这并不是说真德秀对术数预测是信服的,在当时“无事不占,无事不卜”的社会习俗下,他也许正如朱熹所称“古者葬地、葬日皆决于卜筮,今人不晓占法,且从俗择之可也”的一样,而只是未能免俗而已,更可况他认为风水“求地而获吉与求而弗获,皆命也,人力乌乎与哉!谓命不可移是矣,谓地为可求是不知命也”。其它如术士池师惠预测他“君年时既合,而星辰行度偕会于吉,岁在乙丑,君其以词学策勋乎”,他表示“予佞其言而弗之信也”,即便事后果然应验,他却称“盖天之所为,非人之力也”。

 

这些都可以看出他始终秉持“命出于天”的儒本位立场。他以“以儒为本”的术数观,去对术数进行深入剖析,正如其在《赠罗一新序》中所论:“故凡得之以生者,其分有滋槁焉,其数有赢缩焉,其性有通窒焉。造物岂有意于丰啬哉?各随其所值焉尔。然富贵贫贱一定而不可易者,此气之所为,无所用吾力者也。”。他站在“气禀说”的理学立场,认为术数所关注的“气之命”是不能以人力而求的,而要积极致力于儒者所推崇的“理之命”。真德秀以理学视域来正视“小道”,也进一步反映了他“儒本术末”的术数观。他虽然认为术数预测不能改变命运,但还是以一种通儒的态度给予术数“虽小道,必有可观者焉”的认可。之所以如此,是因“小道亦是道理,只是小。……却有道理在”。它的道理在于“世间万法,不出阴与阳。以字画求之,凡其清者、勁者为阳,浊者、软者为阴,从则上阳而下阴,衡则左阳而右阴,即阴阳而视强劣,吉凶判矣。非惟字画为然,凡世之所谓技术若筮与卜相与命莫不然。非惟技术为然,自吾一心之正邪推而至于世道之泰否,亦莫不然。故勉善而去恶者,一身之吉也;进君子而退小人者,天下之吉也。人知问相字者以吉凶,而不知反诸心以求所以为吉凶者”。

 

真德秀之所以正视“虽小道,必有可观者焉”的价值,是因为“小道”的道理与儒家正心诚意的道理是一致的。这也是真德秀虽然否定术数能“算命”“改命”,还能正视“虽小道,必有可观者焉”的原因所在。同时,真德秀的正视“小道”,也表现了他作为一个通儒对术数的兼容态度。


综上所述,真德秀所秉持“以儒为本”的命运思想,直接造就了“以儒为本”的术数观。他以一种通儒的态度去正视“小道”,肯定术数“虽小道,必有可观者焉”的“末”之价值。但他之所以认同术数“末”的价值,不仅因为术数之“末”的道理与儒家之“本”的道理是一致的,而且更重要的是术数本于儒学,正如他在《赠五行任君炳》中所称“以理论气者,濂溪先生之学也;以理论数者,安乐先生之学也。……识者勿以阴阳者流例目之”。换言之,即是说儒“本”可以兼容术“末”的。如他认为儒家“孟氏相法”较之仅知“升沉修短而已”的术家相术有过之而无不及,因为术数“若夫推步以知天,形象以观地,又术之难者也”。真德秀之所以“平生惯读横渠铭,不读许负天纲书”,也是源于他认为以儒家的修身功夫来立身处世即可,即“但应内省无所疚,何必从君(术士)问休咎”。至于,他在赠序中多次称赞术士“神乎其技”,我们要考虑到其文本后面的因素。如他自称“人言得罪为狂疏,若论狂疏罪不无。亦既自呵还自笑,只缘骨相合崎岖”,并非是把个人命运归结于骨相,而只是对于仕途多舛的聊以自嘲,他本人始终是“独有任道心,未死须乾乾”。

 

由此足见,真德秀“儒本术末”的术数观,是建立在正视“小道”的基础上,欲以儒之“本”来兼容术之“末”。正因如此,他有时甚至“不把穷通来问汝(术士)”,反而“独有一事欲扣君(术士),学海无底难穷寻。几时铁拳透铁壁,直窥千年贤圣心”。他常通过为术士作序这一传播途径,对外宣扬儒家命运思想之精义,消除世人对术数认识的误区。故而,他一方面既称赞“然则以命语人,亦岂易乎?括苍张君元显,五行家之巨擘者也”,而另一方面又劝勉其“毋命之恃而惟命之安”。还极力称赞术士叶子仁“每推论五行,辄以善道勉人如孝弟忠信、清心寡欲等语”的行为,以及对术士张宗昌“能遣其子负笈从师,文辞日赡以蔚,是将变方技为儒者之门,又可喜也”,这些都直接体现了真德秀“儒本术末”的术数观。