【曾小明魏】晋士人的“身名俱泰”论

栏目:《原道》第40辑
发布时间:2022-05-07 20:13:35
标签:魏晋玄学

魏晋士人的“身名俱泰”论

作者:曾小明(湖南师范大学文学院副教授)

来源:《原道》第40辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社20218

 

 

内容摘要:身名关系是魏晋玄学的重要论题,在魏晋名士的思考中,名包括三种主要意涵:功德之名、名教之名与隐逸放达之名。在魏晋士大夫贵身保身、去名存身与追求功名的内在矛盾与冲突中,石崇得益于金谷之会中的生命体验,实践着儒家治世的理想,追求“身名俱泰”,强调保身贵身与追求儒家名教功名并立,体现了其对儒家重名教与道家贵身思想的双重追求。

 

魏晋名士“身名俱泰”论的提出有其独特的个人与社会历史背景:王导、谢安,作为风流名士的领袖,是身名俱泰思想观念的真正践行者;阮籍、嵇康、陶渊明等名士也各自对身名俱泰这一命题作出回应,共同反映了魏晋士人团体对身名追求的内在冲突。

 

石崇“身名俱泰”论的提出及魏晋士人对此的回应,为名教自然之辩的深入发展提供了理论与思想上准备,是通过名教与自然之辩达成“名教即自然”的前奏。

 

关键词:魏晋;身名俱泰;石崇;陶渊明

 

 

 

魏晋政局动荡,原有的神学体系丧失了维护名教的现实基础,士人的名教观念遭到冲击。伴随政局起伏的魏晋士人普遍转向玄谈老庄,辨析名教自然等问题,在乱世寻求身心安顿。在此背景下,保身与重名是魏晋士人的内在冲突,身与名的关系成为玄学中较为重要的论题。

 

针对身与名的关系及具体的修行方法,魏晋士人给出了不同的答案。基于政治的变动无常以及受到老庄之学的影响,嵇康、王弼、张翰、郭象等士人多主张去名以存身,代表了魏晋士人对身名关系问题的主流意见。与之同时的“身名俱泰”论,也是回应身名关系的重要理论。

 

一、魏晋名士的身与名观念

 

身名关系问题是魏晋玄学的重要论题,而要考察身名关系务必从魏晋士人对身名的主体性诠释着手,了解他们理论视域中的身与名的思想内涵。而社会变革时期,士人应对社会问题并提出理论建构,呈现异彩纷呈的思想理论,其对身名的理解也不例外。这一时期在复杂的政治关系中寻求如何保全自身,以及士人的主体意识的增强等社会思想在其身名观中都能够得到体现。

 

首先,“身”在魏晋时期涵义丰富,其中以“身”作“我”的代称得到强化,以《世说新语》为例,“身”字出现的次数为30处,其中11处做“我”解。如“身今日当与君共谈析理”,“冀罪止于身,二儿可得全不”。

 

以“身”作“我”的广泛运用,反映了魏晋士人面对外在社会环境适度放弃对名教观念的执着,转而重视对自我保全的时代性抉择,也反映了这一时期士人主体意识的崛起,符合“宁做我”的思想潮流,体现了爱身、贵身思想在社会现实生活层面的影响。以自然之身作为主体生命存在的代称或者象征,本身就是对自我身心的推崇。

 

其次,“身”除了作“我”的代称外,指代“生命”亦比较常见,如“君才则高矣,保身之道不足”,“卿乃可纵适一时,独不为身后名邪”。这些事例中的“身”皆有生命的涵义,以身指代生命。另外,“身”还有“形体”“形骸”之义,这也是与“心”相对而言的最基本义,如“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀”。

 

显然,“身”做“生命”之义时,又包含了“形体”“形骸”意义上的“身”,可以看做是身、心合一体,是活泼泼生命体的呈现。这里的“身”回归了身的生命本义,强调作为生命主体的自我以及自我存在的生命形态。

 

由于身具有我之代称和活泼泼生命的基本涵义,在两汉经学的进一步衰落、魏晋玄学义理得以向士人们生活实践场域的全面渗透时,全身与贵身内化为魏晋名士的生活观念。贵身这一观念在《列子》所论述的杨朱身上表现尤为典型。

 

从杨朱“拔一毛而利天下不为也”来看,把身体的保全看作是士人最为重要的事情,正如陈来所说:“不是说不同意拔掉一根毫毛以利于天下百姓,而是说即使把整个国家送给我来换取我的一根毫毛也是不能同意的,把个人身体的保全看得比任何其他个人利益都重要。”

 

正是基于此,魏晋士人大多注重养身、保身,如潘尼《东武馆赋》中“嘉大雅之洪操,美明哲之保身”,嵇康的“安心以全身”和陆云的“慎微如显,乃保身以终”等均是全身贵身观念的直接表达。

 

值得指出的是,无论是潘尼、嵇康,还是陆云,抑或是借用杨朱之口,在表达全身贵身这一思想观念时,总是以名声名位来做对比。也就是说,魏晋名士在思考身心价值时,往往以名位作为参照。这种身与名的思考,自然受到玄学的影响,道家对个体生命与名利之间的看法契合士人们彷徨的心灵。

 

基于理想与社会现实的内在张力,深受儒家文化浸染的魏晋士大夫在追求社会功名和个体生命安顿的冲突中呈现一种焦灼状态。他们在人生价值与目标的重大问题上,将入世求名与出世保身进行权衡,体现出魏晋士人对身与名追求的矛盾心态。

 

在魏晋名士的思考中,名包括三种主要意涵:功德之名、名教之名与隐逸放达之名。因为魏晋名士对名的独特理解,所以他们对社会名声的获得途径与方式便表现出与魏晋前后士大夫的巨大差异,他们不再基于儒家的“立德、立功、立名”以功业和德性获得社会认可的名声,而是以“宅心事外”来获得社会名声。

 

《晋书》在乐广的本传中指出:“广与衍俱宅心事外,名重于时,故天下言风流者,谓王、乐为称首焉。”乐广、王衍以“宅心事外”,“遗事为高”获得极高的社会名声,何晏、阮籍等当时众多名士社会名声的获得途径与方式也与之大同小异。

 

事实上,这一现象是魏晋时期士人对名实不符的社会问题的一种反动,因为在他们眼中原有的名实相副,追求儒家伦理道德的旧有秩序已经不复存在。故而士人转而追求率真本性而获取社会声誉成为了一种新的被认可的途径。

 

需要指出的是,魏晋时期是一个旧有社会秩序破坏而新的社会秩序逐步建构的过度时期,名教自然问题、有无问题、言意问题都得到广泛的讨论。何晏、阮籍的“高名于世”却又“口谈浮虚”,直接导致了《崇有论》的产生。裴頠撰文的主要目的就是要以“崇有之论,以释其薮”,来纠正当时崇尚浮华而求名的社会风气。

 

裴頠的指责并非个别现象,由于魏晋名士与儒家遵循道德规范、克制自我私欲而获得社会名声的途径保持一定的距离,因而经常受到持儒家立场的士大夫的批判:“王夷甫,先朝风流士也,然吾薄其立名非真,而始终莫取。”“祜顾谓宾客曰:‘王夷甫方以盛名处大位,然败俗伤化,必此人也。’”庾翼与祜顾对王衍的批判,均是站在儒家立德立功立名的立场上,以“达则兼治天下”为标准来评判王衍的声誉与名位。

 

王衍因通达所获得的名声,并没有积极参与到对社会风俗的规范,实现儒家士人常有的移风易俗的抱负与理想。与儒家对进入仕途的士大夫所赋予的德性与功业的背离,则成为“败俗伤化”的首恶。

 

二、石崇的“身名俱泰”论

 

关于身名关系,儒家主张重视名,强调杀身成仁,舍生取义,是成名、扬名的重要途径。然而到了魏晋时期,由于社会变动,原有的价值体系的崩溃,导致了名教脱离了应有之义。魏晋堪称中国历史上的“多事之秋”,生活于斯的士人常遭朝不保夕、身名俱裂的厄运,士林身心因此而备受煎熬。

 

陆机即哀歌“天道信崇替,人生安得长?慷慨惟平生,俯仰独悲伤”,又慨叹“天下骚然,民不堪命”。儒家名教受到巨大冲击,人们对名的追求已经发生了一些变化,故而在动乱时代保身显得更为迫切,士人普遍追求去名存身的思想。

 

魏晋名士对于“名与身孰亲”的思考,将名和一己之身心联系起来,提出存身去名、越名任心、贱名贵生等诸多重要的见解。但魏晋士大夫并没有完全脱离儒家思想的本质,他们追求的隐逸放达之名本质也是对名不副实的儒家伦理的批判,而不是对儒家道德的完全否定。

 

如陶渊明追求的高洁姿态本即是对儒家道义本真的坚守,魏晋士人的儒家入世本质就决定了魏晋名士不可真正放下或者远离名声名位的追求。这可以从当时名士间的人物品评中得知:“裴使君问:‘何平叔一代才名,其实何如?’”“郗超与傅瑗周旋,瑗见其二子并总发。超观之良久,谓瑗曰:‘小者才名皆胜,然保卿家,终当在兄。’”

 

无论是“一代才名”,还是“才名皆胜”,“名”成为魏晋名士品评中的一个关键字眼。魏晋名士虽然倡导贱物贵身,追求身心自由,但是他们从未放弃士大夫这一特殊身份。

 

在魏晋士大夫贵身保身、去名存身与追求功名的矛盾与冲突中,仍然有人努力实践着儒家治世的思想,追求身名俱泰,努力在魏晋动荡的时代保全自我,并有所作为。这部分魏晋名士一方面以名获利,进入国家士大夫行列,享受国家制度所赋予的特权;另一方面,又崇尚老庄,推崇自然,反对以身殉物,实践着“庄周为模则”“遁心遗名”的生活理想。

 

他们往往将身和名统一起来,倡导身名俱泰。《晋书》石崇本传记载:“尝与王敦入太学,见颜回、原宪之象,顾而叹曰:‘若与之同升孔堂,去人何必有间。’敦曰:‘不知余人云何,子贡去卿差近。’崇正色曰:‘士当身名俱泰,何至瓮牖哉!’其立意类此。”

 

石崇将身与名紧密联系在一起,“身名俱泰”的提出正是他身处高位,对保身与存名皆自信得意之时。这首先是受到魏晋重身贵身思想影响而强调身,同时出于对儒家积极入世思想的实践以及早年的政治成就,因而他提出身名俱泰强调保身存名的双重追求。

 

石崇所追求的“名”显然不是超逸放达之名。“石崇以功臣子有才气,与楷志趣各异,不与之交。长水校尉孙季舒尝与崇酣燕,慢傲过度,崇欲表免之。楷闻之,谓崇曰:‘足下饮人狂药,责人正礼,不亦乖乎!’崇乃止。”石崇强调儒家礼仪,偏向名教。

 

石崇所追求的“名”就是中下层士族所孜孜追求的“功名”,也就是说,石崇具有的是传统的儒家价值观。《晋书·颜含传》载孝子颜含“绝弃人事,躬亲侍养父兄,十有三年”,石崇则“重含惇行赠以甘旨”,礼孝子、重惇行,见对儒家孝悌传统之承传。

 

外戚杨骏专权,“公室怨望,天下愤然。骏暗于古义,动违旧典,自知素无美望,惧不能辑和远近,遂大开封赏,欲以悦众,刚愎自用,不允众心”。石崇有感朝政昏乱,奋起直谏,“与散骑郎蜀郡何攀共立议,奏请惠帝,制度名牒,皆悉具存。尚当依准旧事”。面对权倾一时的杨骏,石崇能抗谏直言,尤见济世抱负与忠勇之心。

 

石崇追求身名俱泰,强调保身贵身与追求儒家名教功名并立,这需要在复杂的政治斗争中保持长期的优势地位,其提出这一思想的时候也正好反映了其春风得意的政治现状。《晋书·刘琨传》载:“时征虏将军石崇河南金谷涧中有别庐,冠绝时辈,引致宾客,日以赋诗。琨预其间,文咏颇为当时所许。”

 

石崇《金谷园诗序》云:“时征西大将军、祭酒王诩当还长安,余于众贤,共送往涧中,故具列时人官号姓名年纪,又写诗署后。后之好事者,其览之哉。”文辞之中流露了石崇这一时期的心境。

 

如石崇前期多为激进昂扬的箕山之作,其取材于《诸宫旧事》的《楚妃叹》,即为一首咏歌贤妃樊姬进忠言辅佐楚庄王成就霸业之事的篇什,从某种程度上说,石崇追求身名俱泰正好反映其仕途的通顺。


这一思想也得益于“金谷之会”中的生命体验,“感生命之不永,惧凋落之无期”,人生期短,命运无常,生命易逝,为了缓解死亡恐惧所带来的焦虑不安,石崇等人追求“娱目欢心”,重视对当下之身的重视与爱护。

 

“身名俱泰”思想并不是为了沟通天人,追求对天道的终极探求,而是着眼于生命实践场域中身心当下的及时享受。正如朱汉民所说:“晋人的名实包括道德、诗文、地位等精神享受在内的名望。所以,士大夫所追求的‘身名俱泰’,其实也就是身与心的双重满足。”

 

正是因为此,石崇将身名俱泰贯彻于他的生活理念之中,从他的诗歌中以可以得到很好的应证。他在《楚妃叹》序中写道:“楚之贤妃,能立德著勋,垂名于后。”这是他写此诗的缘由,但是在诗歌结尾却指出:“譬彼江海,百川咸归。万邦作歌,身没名飞。”在《答策腆诗》亦明确指出:“赠尔话言,要在遗名。惟此,可以全生。”在石崇看来,保身是享受名的基础。

 

石崇“身名俱泰”没有得士大夫的积极回应,主要历史时代困境决定这一思想实践的困难。当时不少士人轻视石崇其人格,依据《晋书·石崇传》,以石崇“与潘岳谄事贾谧”对其进行质疑。然而石崇年轻时获得功名是因为“伐吴有功”,加上自己的“好学不倦”,骨子里具有藐视权贵的正气。

 

对其兄石统得罪扶风王司马骏而无罪释放的事情,石崇坚持不写谢恩折而是上书一封义正词严的表,深获武帝赏识。可见石崇本身是具有较高的品德修养与人生追求。但是惠帝当朝,石崇置个人安危不顾,上书惠帝,痛斥辅政权臣杨骏。

 

石崇的上书不仅没有得到惠帝的认可与采纳,反而被贬黜出京城,几经陷害,差点丧失生命。这场因为正义所带来的政治危机改变了石崇的人生轨迹与生命态度,做出了“谄事贾谧”的仕途选择。

 

作为贾谧“二十四友”的石崇,“广城君每出,崇降车路左,望尘而拜”,《晋书》称其“卑佞如此”,同时,《晋书》列举石崇与贵戚王恺、羊琇之徒的斗富比奢的事例,都是对石崇的批判与否定。


其实,作为石崇的对手王恺,在比富的过程中竟然屡次获得武帝的帮助,因此,我们就不能单纯的将比富看做是个人物质生活上的奢侈追求,更应该看做是一种政治上的取悦。石崇后期政治的失意正是因为其对名教的追求而导致的,相较早期政治得意之时追求身名俱泰,此刻的石崇早已萌生了去名存身保全自己的隐逸思想。

 

如在晚期作品的《思归引》中,石崇就流露出了欣羡山林的逸隐之趣。《思归引》言:“余少有大志,夸迈流俗,弱冠登朝,志在不朽”,然而遭挫去官后,“晚节更乐放逸,笃好林获,遂肥通于河阳别业。……出则以游目弋钓为事,入则有琴书之娱”。

 

在触犯权贵而连遭贬谪、免官后,石崇的思想也随之悄然变化。《晋书·石崇传》提及石崇外放荆州刺史期间,“任侠无行检,劫远使商客,致富不赀”。可知,迁谪贬黜、理想遭挫的人生经历确实促成了石崇思想向明哲保身的转变。石崇为时代所困,由主张身名俱泰转向了去名保身,回归魏晋士人思想大流。

 

三、魏晋士人对石崇的呼应

 

“身名俱泰”虽然系石崇明确提出,但也是当时众多名士的人生理想。作为政治家和军事统帅的王导、谢安,均为当时风流名士的领袖,他们既追求着身体的舒适与自由,又享受着社会赋予的名声厚望,是身名俱泰观念的践行者。

 

王导辅政的三十余年间,无论荣辱升降,均以玄学淡然之心处之,王导既追求功业又不为名利所拘成为东晋士人人格理想的表率。东晋玄学名士孙绰在《丞相王导碑》中对王导的人生态度及境遇作了较为细致的记录:“公雅好谈咏,恂然善诱。

 

虽管综时务,一日万机,夷心以延白屋之士,虚己以招岩穴之俊,逍遥放意,不峻仪轨。公执国之钧,三十余载,时难世故,备经之矣。夷险理乱,常保元吉,匪躬而身全,遗功而勋举,非夫领鉴玄达,百炼不渝,孰能莫忤于世而动与理会者哉?”

 

备经世故的王导,既有补救时艰的政治才能,同时也保持了超然名利之外的玄灵之心。尽管孙绰对王导人生态度的描述有过度美化传主的可能,但是由此来推测王导主张“身名俱泰”的人生态度是较为可行的。

 

较王导稍后的谢安也是“身名俱泰”论的积极践行者。谢安在年少时深受王导器重而“少有重名”,多次受到政府官员的推荐与拔用。从谢安四十一岁出任恒温府司马到东晋执政宰相,真正践履着士人“身名俱泰”的理想。

 

谢安为晋室的巩固与发展做出了卓越的贡献,他力阻恒温夺取晋室帝位,又大胆选拔贤才,从而赢得了淝水之战的胜利。他倡导破旧迎新,减轻百姓负担,均为他带来极大的声望。因而《晋书》评价其“谢安以时望辅政,为群情所归”。


他主政期间,一直与孙绰、支遁、许询保持密切交往,切磋佛学义理,进行玄学论辩,探讨着个人身心自由与生死解脱,延续着王导“恬畅乐道,未尝以风尘经怀”的任性重情的生活方式。他“寓居会稽,与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处,出则渔弋山水,入则言咏属文,无处世意”,他“与孙绰等泛海”,“放情丘壑”。

 

谢安在给王坦之的信中说:“若絜轨迹、崇世教,非所拟议,亦非所屑。常谓君粗得鄙趣者,犹未悟之濠上邪?”当然,王坦之对谢安追求濠上之乐难以理解,所以他给谢安的回信中指出:“具君雅旨,此是诚心而行,独往之美,然恐非大雅中庸之谓……且天下之宝,故为天下所惜。天下之所非,何为不可以天下为心乎?”

 

王坦之推崇的是“天下之宝”应该以“天下为心”,国家栋梁之臣应该处处以国家重任为要,而要克制住濠上雅趣的内心欲望。孙绰评价谢安曰:“足不越疆,谈不离玄。心凭浮云,气齐皓然。仰咏道诲,俯膺俗教。”此处的“一仰一俯”就是石崇所倡导的“身名俱泰”。

 

如果说王导、谢安等人所追求的“身名俱泰”中的名更多的具有儒家立功立德立名内涵的名声名位的话,那么阮籍、嵇康、陶渊明等人所践履的身名俱泰的名更多的倾向于个人独立人格魅力之名声,也呈现了典型的矛盾心态。阮籍、嵇康、陶渊明的诗文中都有过对渴望建功立业的书写,但是他们所面对的现实是不断恶化的政治环境。

 

以陶渊明为例,他反对虚伪的名教与对世俗名利的追逐,但他也未能完全游离于名教之外,正如袁行霈所说:“陶渊明并没有完全摆脱名教的束缚,立善求名对他还有诱惑的力量。”陶渊明的诗作如“生有高世名,既没传无穷”,正是这种心态的例证。

 

陶渊明多次将身与名并列,如“去去百年外,身名同翳如”。这暗示着他对名的接受。明代何孟春注释“身名同翳如”时曾指出:“百年后,身与名且不得存,况外物乎?”何氏在理解陶诗时,凸显了陶渊明将身名与外物比照的思想观念,领会了陶渊明身名俱泰的人生追求。

 

但是陶渊明晚年也曾感叹“虽留身后名,一生亦枯槁”。从陶渊明的人生经历来看,他主张以爱身惜身为本,追求生前生命的润泽和适意,鄙弃名利的羁绊和制约。

 

由上观之,陶渊明对“名”的态度看似是存在矛盾的,但从陶渊明对身名关系的思想理路上看,陶渊明所否定的“名”是以束缚身体损害生命为代价的虚伪名教之名,而对自然形成的隐逸放达之名,陶渊明也是表示认可的。从某称程度上看,陶渊明既然主张存身去名,就也是主张“身名俱泰”的。

 

由于魏晋时期政治高压中的种种阻碍,以及深藏在士人心底的经世治国的理想因子,所以存身去名与身名俱泰一直纠结在士人的思想意识中。一方面,魏晋士人认为身贵名贱,应当超然于政治上的宠辱得失;另一方面,魏晋士人对政治理想、人生哲学等问题又有天然的关切,他们重释“名”的义蕴,对“名”也表示出了某种程度的肯定。

 

在陶渊明等魏晋士人的具体理论框架中,“身”与“名”不再是对立的两个概念,而是被巧妙地融入到了他们的理想人格之中。可以说魏晋士人所反对的名是脱离本质内涵的名教,而追求的则是个体身心自由与名教本真的高洁。

 

客观来说,这反映了作为士大夫的魏晋士人既没有完全放弃对儒家入世精神的执着追求,又意欲摆脱时代动荡,名教衰败带来的集体不安,故而大多数士人都是徘徊于名教自然之间。

 

而石崇则因为其早期的政治成功以及对儒家入世精神的追求而努力于名教的践行,同时受到魏晋玄风影响而贵身重身,体现出身名俱泰的双重追求。但历史证明,“身名俱泰”的人生追求在魏晋时期存在巨大的政治风险,故而晚年其亦转向去名存身。

 

综上所述,魏晋名士具有隐逸与出世的双重人格特征,是儒家学说与道家学说的结合,体现了积极入世与追求个体超越的内在矛盾。然而在魏晋的社会中,不同的士人体现的人生追求虽然相似,但存在个体的差异;也因为个人政治历程地位的变化而呈现出个体人生态度的变化。

 

追求主体的隐逸超脱是魏晋士人的整体特征,而身处庙堂的士人则身处富贵而多一份对名教的执着,这在石崇、谢安等在朝为政时期的人生追求较为集中的体现。陈寅恪认为:“号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题,其主张为同为异虽不一致,然未有设置此事不论者。盖非讨论及此,无以见其为名士也。”而魏晋名士关于名与身的讨论与思考,归根结底还是名教自然之辩的一种表达。

 

从王弼的“尚名好高,其身必疏”,到嵇康的“越名任心”,再到石崇的“身名俱泰”以及陶渊明等士人对“身名俱泰”论的回应可知,“名与身孰亲”的讨论与“身名俱泰”论的提出,本身即是对名教自然矛盾的努力调和,既追求名教的规范与富贵,也努力实现个体的自由,实现名教自然的合二为一,这就是身名俱泰的本质。石崇的“身名俱泰论”,为名教自然之辩的深入发展提供了理论与思想上准备,是通过名教自然之辩达“成名教即自然”的前奏。

 

 

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